罗钦顺的理气、心性与儒佛之辨

罗钦顺的理气、心性与儒佛之辨
　　丁为祥
　　内容提要：在明代理学中，罗钦顺是一个颇为复杂的人物，他与理学、心学和气学都有较深的瓜葛，但又是三方都难以完全认可的人物。本文通过对罗钦顺在理气、心性与儒佛之辨中具体主张的分析，揭示出其对理学的继承与转向、对心学的抗辩与纠偏以及对气学之开规模、定纲维的作用，并以此对其在明代理学中的地位与影响作了初步的衡定。
　　关键词：理气之辨心性之辨儒佛之辨道心人心之辨
　　一、引言
　　黄宗羲说：“有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也。”（《明儒学案·凡例》，商务印书馆1920年版）黄氏所说的“不及”，主要指心学，因为从理学探索的广度与规模来看，理学之理本论、心本论和气本论在明代都得到了前所未有的发展。对于明代理学的这一格局，罗钦顺是一个纽结性的人物。一方面，他是程朱理学的正宗传人，并被时人誉为“紫阳功臣”，另一方面，他在理论上又正挡心学之锋，是陆王尤其是阳明心学的主要论敌；同时，对于当时乍起未起的气学，他又是开规模、定纲维的人物。罗钦顺的这一地位，自然使他成为明代理学中牵一发而动全身的角色。
　　罗钦顺的理气、心性与儒佛之辨《中国哲学史》2002年第3期 除此之外，罗钦顺（1465—1547）生当明中叶，亲身经历了明代心学从发轫向高潮的过渡，而他又与心学的代表人物王阳明（1472—1529）、湛甘泉（1466—1560）同朝为官，与气学的代表人物王廷相（1474—1544）先后相继，加之其“行己居官，如精金美玉”的人品，因而凡不认同心学者，大都辐辏其门。这就使他不得不肩负起程朱理学正宗传人的使命。而在与阳明及其后学的往复辩难中，他又发展或扭转了传统的理学，使理本论进一步走向气本论，表现出明显的气学特色。因此，从理学的发展来看，他显然又是从理本论向气本论过渡的关键人物。不仅如此，他一生用力最勤者又在于儒佛之辨，他不仅以其理论探讨划开儒释疆界，而且他的立身行事及其地位、影响，也都使他粹然为一代儒宗。正因为如此，他又是最难把握、最易引起争议的人物，与心学的抗辩关系暂且不论，仅就理学与气学的关系就颇费斟酌，因为无论从那一方看，他都显得不那么纯粹，都具有明显的居间特色，加之与心学的对立，这就使他又成为三方都难以完全认可的人物。
　　但是，也正因为这一点，罗钦顺恰恰又是连接心学、理学与气学三方关节点式的人物。从罗钦顺出发，我们不仅可以搞清气学与理学的具体分歧，而且还可以弄清气学形成的具体因由；甚至，从罗钦顺的一系列“居间”特征出发，我们还可以厘清理学理、气、心三派之间的具体纠结，并对其儒释划界标准作出反思。
　　二、理气之辨
　　从罗钦顺所处的时代来看，他显然是从程朱理学出发的。虽然其自述成学经历有所谓“庭前柏树子”一悟，但构成其思考之背景与基础的恰恰是程朱理学，——因为明代首先是一个“非程朱之书不读，非程朱之学不讲”的时代。而在其一生探讨之结晶的《困知记》中，程朱理学也是其维护与发展的主要对象。所以，程朱理学既是其思想形成的母体与发展的精神资粮，也是其理论探索的基本出发点。
　　不过，程朱理学并非完美无缺，也并非没有问题。在罗钦顺看来，其存在的最大问题，就是理与气未能彻底为一，从而为理学的发展带来了诸多弊端。他说：“愚尝遍取程朱之书，潜玩精思，反复不置，……叔子与朱子论著、答问，不为不多，往往穷深极微，两端皆竭，所可疑者，独未见其定于一尔，岂其所谓‘犹隔一膜’者乎？”（《困知记》卷上，中华书局1990年版）由此出发，他对小程、朱子便作了如下评价：“所谓叔子小有未合者，刘元承记其语有云：‘所以阴阳者道’。又云：‘所以阖辟者道’。窃详所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。……所谓朱子小有未合者，盖其言有云：‘理与气决是二物’。又云：‘气强理弱’。又云：‘若无此气，则此理如何顿放？’似此类颇多。”（《困知记》卷上）显然，他确实是以理气为一来权衡、批判程朱的理气二物说的。
　　不仅如此，理气是否为一，还被他作为权衡其他理学家的理论标准，比如对理学的开创者周敦颐，他说：“凡物必两而后可言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在耶？”（《困知记》卷下）对于张载，他也批评说：“《正蒙》‘由太虚有天之名’数语，亦是将理气看作二物，其求之不为不深，但语涉牵合，殆非自然性命之理也。”（《困知记》卷下）甚至，对于他的思想先驱薛宣，他也批评说：“文清之于理气，亦始终认为二物，故其言未免时有窒碍也。”（《困知记》卷下）凡此都说明，在罗钦顺看来，理气为二的问题就是程朱理学存在的最大问题，而如何由理气为二转进为理气为一，就是理学发展的主要任务。
　　那么，罗钦顺为什么将理气为二的问题看得如此重大呢？他在批判周敦颐与朱子时说：“至于‘无极之真，二五之精，妙合而凝’三语，愚则不能无疑。凡物必有两而后可言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。愚也积数十年潜玩之功，至今未敢以为然也。尝考朱子之言有云，‘气强理弱’，‘理管摄他不得’。若然，则所谓太极者，又安能为造化之枢纽，品物之根柢耶？”（《困知记》卷下）显然，罗钦顺之所以不认可理气为二，是因为在他看来，如果理气为二，那太极就无法成为“造化之枢纽，品物之根柢”。这无疑是一种宇宙根源意识与万物主宰意识，因为“造化”、“品物”自然是指天地万物，而“枢纽”、“根柢”则无疑又是指万物之始基。正是对万物根源与宇宙始基的执着，才使罗钦顺深感朱子理静气动、理先气后的二物说难以成立，也使其宇宙论之“枢纽”、“根柢”的地位无法确立。
　　如果将这一意识与明初的理学思潮结合起来，那么罗钦顺的这种思想显然是对前人的继承。因为还在明初，曹端就对朱子的理气人马之喻提出了质疑，认为它实际上是“人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万化之源。”（《明儒学案·诸儒学案》二上）而曹端的目的就是要“使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何，活理亦然。”（同上）这显然是要为太极（天理）加上启动发用的属性。到了薛宣，就认为“动静虽属阴阳，而所以能动静者，实太极为之也。”（《明儒学案·河东学案》）另一方面，又认为“理只在气中，决不可分先后……”（同上）“理气无先后，无无气之理，亦无无理之气。”（同上）这无疑是既将所以动静的能力收归太极，又通过理气的不可分割以避免天理的孤绝化与悬空化。很明显，这是明代理学的一种思潮共识，其指向就是要为纯净孤绝的天理加上启动发用的属性，以解决朱子理气为二——理体气用、理静气动所导致的矛盾。
　　正是从这一问题出发，罗钦顺对理气关系展开了新的探讨。他说：“理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭胶葛而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。”（《困知记》卷上）这就是说，理气为一的问题不可能从理上找到答案，而必须从气上去寻找；正是从气的角度，才能合理地说明理的产生与形成。所以他又说：“尝窃以为，气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。”（《困知记》卷下）从认识的角度看，“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。”（《困知记》续卷上）这样一来，程朱的理气关系就从根本上颠倒了，不是理先气后，而是气先理后，理也就仅仅是由气之聚散往来所表现出来的具体条理了。
　　除此之外，在这一论述中，由于理只是气之理，因而朱子超越天地万物的“理”也就不复存在了，剩下的仅仅是寓于气机生化的气之条理。这显然又是对理之内涵的重大改变，也消解了其中的超越性蕴含；而从罗钦顺的论述来看，它也只能落实在客观物理的层面。之所以说罗钦顺实现了从理本论向气本论的重大转向，正是就这一点而言的。
　　但罗钦顺并没有意识到这一点，他依然自认为是程朱理学的正宗传人。所以他又对程朱的理一分殊作出了新的诠释：“愚尝寤寐以求之，沉潜以体之，积以岁年，一旦恍然，似有以洞见其本末者。窃以性命之妙，无出理一分殊四字，简而尽，约而无不通，初不假于牵合安排，自确乎其不可易也。盖人物之生，受气之初，其理惟一，成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以为性命之妙也。……圣人复起，其必有取于吾言矣。”（《困知记》卷上）仅从形式上看，这自然可以说是罗钦顺对程朱的正面继承，但由于理的内涵与理气关系已经改变，因而其所谓理一分殊也根本不同于程朱。程朱的理一分殊无论是“一”还是“殊”，都是就超越阴阳二气的天理而言，所以有“人人有一太极，物物有一太极”之说，而罗钦顺的“一”与“殊”则只能是建立在气机生化基础上的共相与殊相之理，其出发点是物，所以其“分”的关键是“受气”与“成形”。其次，对具体事物而言，朱子理一分殊关注的是天理的落实，所谓“分”只具有禀受、受命的意义，而罗钦顺的出发点则是气或器，所以他关注“人物之生”，在“受气”、“成形”的基础上，理自然随之。这无疑是“理本”与“气本”的不同表现。
　　请看罗钦顺对理一分殊的具体阐释：
　　盈天地之间者惟万物，人固万物中一物尔。‘乾道变化，各正性命’，人犹物也，我犹人也，其理容有二哉？然形质既具，则其分不能不殊。分殊，故各私其身；理一，故皆备于我。夫人心虚灵之体，本无不该，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于远，见其小而遗其大。凡其所遗所暗，皆不诚之本也。（《困知记》卷上）
　　在罗钦顺的这一论说中，所谓理一，正建立在气一的基础上，或者说以气一为前提，所以说“盈天地之间者惟万物，人固万物中一物尔”；所谓分殊，又指气之运行、聚散不能不殊，因而万物也就不能不“各私其身”。显然，无论是理一还是分殊，都建立在气机生化的基础上，也都是气机生化的产物和表现。这样，与其说罗钦顺是在阐释理一分殊，不如说他首先是在论述气机生化的物则与规律。因为理气关系的颠倒，就使理学从根本上成为气学了，而理学超越性与遍在性相统一的理一分殊，也就成为气学气机生化基础上的凝质成形原则了。
　　在此基础上，所谓天人合一、理气不二，也就全然有赖于天人一气来说明了：
　　人固万物中之一物尔，须灼然见得此理之在天地者与其在人心者无二，在人心者与其在鸟兽草木金石者无二，在鸟兽草木金石者与其在天地者无二，方可谓之物格知止，方可谓之知性知天，不然只是揣摩臆度而已。（《困知记·附录》《答欧阳少司成崇一》二）
　　在这里，由于“人固万物中之一物”，因而所谓天人一理，正是在天人一气的基础上实现的；也只有充分地把握了天人一气，才有可能实现所谓物格知至、知性知天。因为只有从天人一气出发，才能合理地说明贯通天人、鸟兽草木、金石的凝质成形之理。理学从理本论向气本论的演变，就这样完成了。
　　三、心性之辨
　　从理气关系出发，罗钦顺必然要对心性问题做出梳理，因为理气关系最后就落实在心性问题上。另一方面，罗氏一生探讨的重心，事实上也集中在心性领域，他曾说：“拙《记》累千万言，紧要是发明心性二字，盖勤一生穷究之力，而成于晚年者也。”（《困知记·附录》《答萧一诚秀才书》）这说明，他之所以探讨理气关系，正是为了给心性问题以彻底的澄清。
　　心性问题的出发点是性。由于罗氏认理气为一，因而在人性问题上，他也不赞同理学传统的双重人性论。他说：“程、张本思、孟以言性，既专乎理，复推气质之说，则分之殊者诚亦尽之。但曰‘天命之性’，固已就气质而言之矣，曰‘气质之性’，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。”（《困知记》卷上）又说：“及宋，程、张、朱子出，始别白而言之，孰为天命之性，孰为气质之性，参之孔孟，验之人情，其说于是乎大备矣。然一性而两名，虽曰二之则不是，而一之又未能也，学者之惑，终莫之解，则纷纷之论，至今不绝于天下，亦奚怪哉！”（《困知记》卷上）这就是说，所谓性都源于天，都是天所命于人者，因而也都是天命之性，两宋诸子“一性而两名”的结果，恰恰启后世纷纷之论。显然，正像理气关系一样，他认为天命、气质这双重人性也必须彻底地统一起来。
　　如何统一呢？罗钦顺仍然是借助其对理一分殊的诠释来实现双重人性之统一的。他说：“理一分殊四字，本程子论《西铭》之言，其言至简，而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身则然，在一家亦然，在天下亦然；在一岁则然，在一日亦然，在万古亦然。持此以论性，自不须立天命、气质之两名，粲然其如视诸掌矣。”（同上）这就是说，理一分殊既是其处理理气关系的基本原则，也应当是其统一双重人性的基本原则。那么，到底如何统一呢？他首先通过对《中庸》的解释来实现其对双重人性的统一：“‘天命之谓性’，自其受气之初言也；‘率性之谓道’，自其成形之后言也。盖形质既成，人则率其人之性，而为人之道；物则率其物之性，而为物之道。均是人也，而道又不尽同，仁者见之则谓之仁，知者见之则谓之知，百姓则日用而不知，分之殊也，于此可见。”（《困知记》卷上）由于“天命”是指“受气”而言，因而所谓理一分殊，实际上也就是从气到器，从气一到器万的过程；而所谓双重人性，自然也就完全一于“受气”之“生理”了。正是从这一“受气”原则出发，他又解释《孟子》说：“盖受气之初，犬牛与人，其性未尝不一，成形之后，犬牛与人，其性自是不同。”（同上）这样，他就从万事万物之“受气”原则出发，将人性、物性乃至犬牛之性，在“成形”、“生理”的基础上全面统一起来了。自然，这是其理一分殊原则的同步推演，也是其天人一贯性的表现。
　　由性进展到心，罗钦顺如何把握心呢？他说：“夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。……二者初不相离，而实不容相混。”（同上）又说：“道心，性也。人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。”（同上）从这一划分来看，罗钦顺的心性之别主要有如下几点：第一，心性存在着主客观之别，心从主观而言，所以说是人之神明、理之所在，而性则从客观而言，因而是心之所有、人之生理，——人受气成形于天的因素。第二，心性又存在着体用之别，性属于人生而静者，是人生中的本体，而心则属于人主观的神明发用。第三，从形成的角度看，二者又存在着先后之别，“盖人之生也，自其禀气之初，阳施阴受，而此理即具。主宰一定，生意日滋，缠绵周匝，遂成形质。”（《困知记·附录》《再答林正郎贞孚》）所谓“禀气之初”、“此理即具”，正是就性而言，而“生意”、“形质”，显然是就神明发用之心而言。
　　关于心性的具体关系，罗钦顺总的原则是“天性正于受生之初，明觉发于既生之后。有体必有用，而用不可以为体也。”（《困知记·附录》《答欧阳少司成崇一》二）这就是说，虽然心性是不可分割的体用关系，但决不可以用为体、视心为性，因为以心为性恰恰陷入佛氏作用见性的窠臼了。所以他又说：“其或认心以为性，真所谓‘差毫厘而谬千里’者也。”（《困知记》卷上）而他所坚持的心性之辨，主要也就集中在心性之别以及不可以心为性上。
　　从理论上看，罗钦顺坚持心性之别尤其是坚持不可以心为性当然是有道理的，也有理学传统的依据，朱陆“性即理”与“心即理”的区别就在这里。但问题在于，他却由此砍断了心性或道心人心之间的关联，并将此一关联视为佛氏的专利，这就使性或道心成为孤绝之体，从而也为理学的发展带来了致命的伤害。
　　首先，由于他将性全然落实于人而成为人之道心，因而其所谓心性之辨实际上也就是道心人心之辨。又由于他坚持人心道心不并立，褒扬道心，贬斥人心，极力反对视人心为道心或以人心表道心，因而他确实继承了朱子天理人欲“血战一番”的精神。在这一点上，时儒所谓的“紫阳功臣”，黄宗羲所谓的“言心性则与朱子同”，都是有一定道理的。但是，由于他将道心人心划然为二，因而不仅道心失去了入主人心并通过人心以发用流行的通道，而且人心也失去了上升为道心或服务于道心的可能。如此一来，心性或道心人心之间的体用关联便被彻底砍断了，道心与性也就全然成为孤绝之体了。所以刘宗周评价说：“盖至是而程朱之学亦弊矣，由其说，将使学者终其身无入道之日，困之以二三十年工夫而后得，而得已无几，视圣学几为绝德……”（《明儒学案·师说》）所谓“无入道之日”、所谓“绝德”，都是就其砍断心性或道心人心之间的体用关联而言的。
　　其次，罗氏心性之辨所坚持与褒扬的主要在于性，而性又主要是人“受气”、“成形”之“生理”，这样，当性落实于人而成为人之道心时，这一道心究竟是什么涵义呢？从形式上看，虽然其坚持性与道心的永恒性与朱子相似，但由于理“只是气之条理”，性也只是人“受气”、“成形”之“生理”，因而作为性与理之人生落实的道心，其除了气之理、生之理这样的自然之理，还能有什么选择呢？所以，虽然罗钦顺赋予性与道心以永恒的至上性，但这一至上性却只能落实于自然之生理，就是说，当他将性与理一并作气机生化的诠释时，其性、理连同随之而来的道心，也就一并气化了；对于儒家天理（善根）的超越性而言，也就彻底消解了。所以刘宗周说：“先生庄一静正，德行如浑金美玉，不愧圣人之徒，自是生质之美，非关学力。”（《明儒学案·师说》）所谓“非关学力”，意即其“说性，说理气，一字不错，亦只是说得是，形容得着，于坐下毫无受用。”（同上）自然，这都是就其理论并不关涉其人品，不能合理地导引出其人生修养而言的。
　　当然，说罗钦顺消解了儒家之善（天理）的超越性，罗氏未必认同。在他看来，他之所以兢兢念念辨心性、辨儒释，正是为了坚持儒家之善。但是，当他将天理与性一并作气化处理时，此善也就成为气机生化之善了。他说：“盖受气之初，犬牛与人，其性未尝不一，成形之后，犬牛与人，其性自是不同。”（《困知记》卷上）显然，犬牛与人的共性，就是“受气”之性；而人之为人的善性，则是建立在“受气”基础上的“成形”之性。那么，这一成形之性有没有善的规定？其依据又何在呢？他又说：“盖形质既成，人则率其人之性，而为人之道；物则率其物之性，而为物之道。”（同上）这样，似乎人道之善会因人之“成形”而自发生成，这就只能是实然之善了。这种禀气赋形之善虽与人生同在，且与人生一样永恒，但毕竟不同于朱子“未有天地之先，毕竟是先有此理”的超越之善。
　　所以，对程朱而言，罗钦顺的心性之辨只具有形似的意义，所谓“紫阳功臣”，也只停留在是性而非心这一形式的指向上。而对于陆王尤其是阳明心学来说，则除了纠正其忽视客观物理的偏弊外，并不具有更多的意义。实际上，在理学中，它是比陆王更偏离理学宗旨的一翼。这一偏离，既要用其与陆王的对峙及其对陆王的纠偏来说明，同时也更明显地体现在他的儒佛之辨中。
　　四、儒佛之辨
　　在罗钦顺哲学中，心性之辨与儒佛之辨是两个紧密相连而又相互关涉的问题。虽然从当时的实际情况看，他是先由与阳明心学的对峙而展开心性之辨，又由心性之辨追溯到儒佛之辨，但在他进行心性之辨时，本身就已经预设了儒佛之别的前提；而他之所以能决然断开心性之间的关联，也正是以其儒佛之辨为前提的。所以，对于其在心性之辨中的立论及其具体缘由，恰恰只有在儒佛之辨中才能更明其所以然。
　　中唐以后，儒佛关系成为中国文化的重大问题。由于汉唐儒学沉浸于人伦世教，缺乏超越的形上智慧，致使“浮屠老子之书，天下共传”。（范育：《正蒙序》，《张载集》中华书局1978年版）因此，对于当时乍起未起的新儒学来说，既存在着向佛教学习以吸取其形上智慧的任务，又存在着与佛教在人生价值观这一根本问题上的斗争；而从理学发轫起，如何“修其本以胜之”也就成为理学家自我规定的重大使命。所以，从张载起，理学家便以“体用殊绝”反击佛老，到了二程，就既以“本天”与“本心”辨儒佛，同时又认为儒佛虽然可能“事事是，句句合，然而不同”。这说明，随着理学家“出入佛老”的深入以及自身理论的发展，“大道精微之理，儒家之所不能谈”的现象已经成为过去，而儒家也有必要在“大道精微之理”的层面上与之“较是非、计得失”了。总的来说，明代以前，人们基本上是以公私义利辨儒释的，所以，虽然朱子讥讽象山“有葱岭意思”，但那不过是说象山理论有佛禅气象之夹杂，并不是说象山的思想就真的来自佛家。到了明代，由于从白沙到阳明一系的心学占据当时思想界的主流地位，因而就有了罗钦顺的心性之辨，继而又有了在此基础上的儒佛之辨。
　　虽然罗氏儒佛之辨是其心性之辨的继续，但标准却是基本同一的标准。他之所以严辨心性，正因为其标准是从儒佛之别的角度提出的。他说：“释氏之‘明心见性’，与吾儒之‘尽心知性’，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之真也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空，空即虚也。既则欲其即相、即空，而挈其所谓觉，即知觉也。觉相既得，则空相洞彻，神用无方，神即灵也。凡释氏之言性，穷其本末，要不出此三者，然此三者皆心之妙，而岂性之谓哉！”（《困知记》卷上）这就是说，佛家所言之性以及所谓空相、觉相，实际都是心之知觉，所以说它是“有见于心，无见于性”，——心性正是儒佛的一个基本区别。进一步看，“吾儒言心，彼亦言心，吾儒言性，彼亦言性，吾儒言寂感，彼亦言寂感……然吾儒见得人心道心分明有别，彼则混然无别矣，安得同？”（《困知记》续卷下）这说明，在罗钦顺看来，儒佛之辨既可以心性之别来划分，也可进一步以道心人心之别来把握。
　　正是从这一标准出发，他对理学中的心学一系，全然以佛禅视之。比如对于象山，他评价说：“象山有见于心，但无见于性尔”。（《困知记·附录》《答允恕弟》）以其儒佛标准衡之，这自然是佛或禅，所以他又说：“心性之辨既明，则象山之学术居然可见，……象山之学，吾见得分明是禅，……以余观之，佛氏有见于心，无见于性，象山亦然。”（同上）从其对象山的这一判断可以看出，凡是有见于心且以本心为出发点者，都必然被他以佛禅视之。前已提到，朱子曾讥象山“有葱岭意思”，但朱子同时又认为象山与他在理学中是“八字着脚”的关系，其人也是真正值得“敬重”之人，这说明朱子并不真以禅视象山，不过是以禅讽其理论之失而已。但在罗钦顺看来，象山心学除了禅之外，已经再无别的可能。显然，这样的标准就不仅与象山分歧，而且也与朱子有所不同了。
　　由此以往，慈湖、白沙乃至阳明、甘泉，总之，凡讲心学者都一概是禅。比如对慈湖，他评价说：“慈湖顿悟之机，实自陆象山发之。其自言‘忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通’，即释迦所谓‘自觉圣智境界’也。”（《困知记》续卷下）再比如白沙，他曾专门致书甘泉，辩白沙之学的禅学性质。他说：“今观白沙之所举示，曰‘无学无觉’，曰‘莫杖莫呵’，曰‘金针’，曰‘衣钵’，曰‘迸出面目来’，大抵皆禅语也。”（《困知记·附录》《答湛甘泉大司马》）至于阳明、甘泉，由于与他同朝为官，不便直接指之为禅，但却并非不以禅视之，甚至可以说，他之所以要辨儒佛问题，首先是针对王、湛两家的。对于甘泉，他直接称其为“象山派下真法嗣”（《困知记·附录》《答允恕弟》）；对于阳明，他则借评阅其《文录》的方式写道：“顾乃诬孟子以就达磨，裂冠毁冕，拔本塞源，言之可为痛恨！其自误已矣，士之有志于学而终不免为其所误者，何可胜计！”（《困知记·附录》《再答林正郎贞孚》）显然，在他看来，阳明就是明代的达磨，或者说是“诬孟子以就达磨”的集大成者；而他与阳明的斗争，自然也就是捍卫儒家道统的儒佛之争。
　　在这里，我们不妨就陆王的“本心”与罗氏的道心人心说作一比较。与罗氏的道心人心说相应，陆王特别提倡本心。所谓本心，就指天理之在人心而言；而所谓良知，则指天理在人心之“灵明知觉处”。所以，本心也就是道心的人心化或在人心的现实落实。既然罗钦顺以道心人心辨儒佛，为什么不注意陆王的“本心”呢？其实，在罗钦顺看来，所谓道心，是指人“受气”“成形”之“生理”，是贯通天地万物而在人者，是有明确的客观意涵的，而所谓本心、良知，则只是灵明知觉，是人主观的神明发用。所以，道心人心的主客观之别，使他根本不顾本心、良知对天理的贯彻与落实，不顾其表现天理的思想内涵，一定要将其推到只主灵明知觉的佛禅一边。
　　至此，罗钦顺心性之辨的底牌终于清楚了，其之所以严辨心性、是性非心，根本原因就在于他是以心性主客之辨来区别儒佛的。由于他极力反对阳明心学，一定要用儒佛之辨来为心学定位，所以当时就有人评价说：“自唐以来，排斥佛氏，未有若是其明且悉者，卫道于是乎有功矣。”（《困知记·附录》黄芳《困知记序》）
　　罗氏排佛之严，自可视为唐以来第一人，但当其将整个心学都视为禅时，其儒佛之划界标准就需要再斟酌了。因为心学是理学的主流之一，以心学为禅，说明其所把握的理学已不同于传统的理学；而其对佛禅的认识，自然也不同于传统理学对佛禅的认识。就理学与心学的关系而言，“心即理”与“性即理”自足以揭示其相互的分歧，但这一分歧说到底不过是理学内部的分歧，并不具有根本对立的意义。而在罗钦顺看来，这一分歧本身就是非此即彼的关系，他说：“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’。至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之！”（《困知记》续卷下）显然，当他辨析理学与心学时，本身就预设了二者根本对立的前提，这也就只能将心学推到非理学之佛禅的方向去。
　　再从心学与佛禅的关系看。对于儒佛关系，前人本来早有定论，这就是所谓“本天”与“本心”以及公私义利之辨，但在罗钦顺看来，这些似乎都挖得不够深，还仅仅停留在现象上，所以他要另起标准。他说：“释氏之自私自利，固与吾儒不同。然此只是就形迹上断，他病根所在，不曾说得。盖以灵觉为至道，乃其病根，所以异于吾儒者，实在于此。”（《困知记·附录》《答允恕弟》）罗钦顺以依赖灵觉为释氏之“病根”，说明他的儒佛之别主要是认识论的；所谓病根，也就是认识论上的根源。这自然有其进步意义，但他同时又认为所谓自私自利只是佛教之“形迹”，说明他的儒佛之辨还没有达到价值观的层面，或者说他远没有认识到价值观在儒佛之别中更为根本的作用。实际上，所谓儒佛之别，与其说是认识论上的区别，不如说主要是价值观上的区别。
　　正因为他主要是从认识论的角度辨儒佛，所以对阳明、甘泉，他不是从其人生价值观的角度去辨析，而是在二人的文集中摘章引句，看他们是否运用了与佛氏一样的灵觉妙解，运用了与佛氏同样的名相概念。这就是他先以心而后以灵觉定位佛氏的原因，也是他先以心性而后以道心与灵觉之心区别理学与心学的根本原因。正因为这一点，所以他先将心学排除于理学之外，接着又将其完全推向佛禅一边。如此一来，理学与心学的区别以及儒佛之别，就全然成为一个名相概念或认知方式的区别了。所以，对于他的这一儒佛之辨，刘宗周不无讽刺地说：“先生不免操因噎废食之见，截得界限分明，虽足以洞彼家之弊，而实不免抛自家之藏。”（《明儒学案·师说》）所谓“因噎废食”、“抛自家之藏”，都是就其将心学排除于理学、将明觉排除于儒学而完全推向佛禅一边而言的。
　　五、结论
　　对于罗钦顺这种多边纠结的哲学，我们如何定位、如何把握其意义呢？
　　首先，从时代共识来看，无论是当时的一般士人还是罗钦顺本人，都无不视他为正宗的程朱后学，其对程朱的演变也仅仅在理气关系上。但从程朱理学来看，这一演变恰恰构成了根本性的变革。因为其对理气关系的颠倒，就使理学从根本上变为气学，理本论变为气本论了；而天理内涵的改变，又使朱子具有明确超越指谓的太极天理观念全然成为无谓之论，成为具体的器物之理。在此基础上，以气之条理为指向的格物致知，也正是朱子所批判的“兀然存心于一草木、一器用之间，……如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也”。（《朱熹集》卷三十九《答陈齐仲》，四川教育出版社1996年版）因为朱子的格物致知，是要通过对一草一木的穷格以上达对天理的把握，而罗钦顺则恰恰要通过对一草木一器用的穷究，以探索气的凝质成形之理。显然，这是两种根本不同的指向，也是真正的程朱理学所无法接受的。所以，对于程朱理学，罗钦顺实际上是以继承的方式实现了其根本性的变革。
　　其次，从与心学的关系看。前已提到，罗钦顺一开始就是以阳明心学的对立面出现的，之所以如此，又首先是由他对程朱理气关系的理解决定的。当他不解程朱理气不即不离的双重关系而一定要使之彻底为一时，程朱天理观之本体论内容与超越性义涵，就被他彻底消解了，剩下的仅仅是气之凝质成形的规则与条理。正因为他不解程朱天理观的超越性涵义，所以他也无法理解陆王的本心说，尤其无法理解本心对天理的落实与蕴涵关系，只能将其简单地等同于人欲之心或知觉之心，——这又成为他将心学与禅学相比附的认知根源。不过，罗钦顺对心学的批判并非全无意义，其最大的意义就在于提揭了被心学主体性原则所疏漏的天理之客观面相，——这又典型地表现在他对阳明“学不资于外求”的批判中。如果从程朱理学的角度看，那么，以罗钦顺为代表的气学与以王阳明为代表的心学显然是对朱子天理观的两种不同方向的落实，心学代表了对天理超越性之主体承当一面，气学则代表了对天理遍在性之客观落实一面。由于罗氏的《困知记》问世于阳明去世的当年，其思想也发展于与阳明后学的激荡之中，因而这正构成了对阳明心学的一种补救或纠偏。
　　如果从气学的角度看，那么，罗钦顺又确实表现出了一种开规模、定纲维的作用，而这一作用又主要是通过对理学的转向与对心学的批判表现出来的。首先，当他颠倒理气关系时，就使理本论转化为气本论；而理的内涵的改变，又使其从超越的“存在之理”开始向实然的“形构之理”转化。牟宗三认为，朱子的天理观念只是超越的所以然，是所以存在之理，因而并不能建立真正的知识，只有包含“曲折之殊”的形构之理才能合理地导引出真正的知识论。请参阅牟宗三《心体与性体》第一册《存在之理 与形构之理之区别》一节，台湾正中书局1990年版，页87～100。在此基础上，所谓格物穷理也就不再仅仅指向“吾心之全体大用”，而是整个物理世界；其所培养的也就不再是从一草一木向天理的“贯通”精神，而是穷究物理世界的知性探索精神。其次，罗钦顺对心学的批判，对客观性的提揭，又从反面强化着气学对客观世界的关怀指向。所以，到了王廷相，就全面地复归于元气论，并以元气说向程朱理学反戈一击了。气学的这一反击，既标示着一种客观的宇宙论关怀与经世致用的指向，又蕴涵着一种知性探索精神。正是在气学的基础上，才有了方以智对大西“质测”之学的借鉴；也正是在气学的基础上，才有了王夫之对周张程朱乃至整个宋明理学的批判总结。从发展的角度看，明清之际的经世致用思潮与从王夫之到戴震的知性探索精神，都建立在气化宇宙论的基础上；而中国文化从“宋学”向“汉学”的过渡以及所谓前近代启蒙，也都是以气学为哲学基础与理论先导的。
　　当然，如果说气学的形成是一种进步，那么，这一进步又是有代价的。其最明显的代价就表现在罗钦顺对佛教的理解上。前已提到，罗钦顺是唐以来排佛之最有力者，但说到其对佛教的理解，却不禁使人扼腕，因为其对佛教的理解始终停留在名相概念上，而当他将两宋诸子的“自私自利”仅仅视为“形迹上断”时，也说明他根本没有深入到价值观的层面。正是对佛教的这种知性的理解，所以他也无法从根本上划清心学与佛教的界限，只能因二者名相概念的相似性而一齐进行批判。事实上，他虽然看到佛教与心学都讲心、都重知觉，但却不知道这是两种根本不同的心与知觉，这就反过来连理学之精蕴也不理解了。而他对朱子天理观的误解，对陆王本心说的漠视以及对佛禅名相概念的执著，都说明他的识见带有前宋明时代的色彩，——其对佛教的理解与汉唐儒学处于同一认知层面。这样，从发展的角度看，宋明理学就以“出入佛老”而崛起，以与佛老在“大道精微之理”的层面“较是非、计得失”而发展，又以极力简单化地唾弃佛老从而也一定意义上唾弃自身（心学）而走向复归，走向前宋明的所谓“汉学”时代。所以，气学的形成及其对佛教的唾弃，对心学的不解与批判，正是其坠失超越的形上视角从而使理学走向终结的表现。只是由于罗钦顺的纯儒气象及其在当时的影响，因而他批判心学的“阳儒阴释”、“阳避其名而阴用其实”，以后常常成为人们对理学进行攻讦的套语，这都是既不理解理学，又不能真正区别理学与佛教关系的表现。作为代价，这可能就是气学带给宋明理学的最大的副作用。
　　(作者：陕西师范大学教授)
　　责任编辑：张学智
　　·书讯·《朱熹哲学与道家、道教》，孔令宏著，27.5万字，河北大学出版社2001年4月出版。
　　前人对宋明理学与道家、道教的关系虽然关注，系统的论述却较少。本书从大量史料中发掘出了周敦颐、邵雍、张载、二程与道家、道教的关系及其对朱熹的影响，以雄辩的史实说明了朱熹与道家道教的关系。本书认为，朱熹哲学的体系结构是：以形而上的理体论为本，贯彻到形而下，涉及到人与自然的关系、人下社会的关系。对前者有物理论，对后者有性体论。为处理这两方面的关系而最终落实到心，故有心体论。基于心的实践功夫最后归趋于境界论。在此基础上，本书得出结论，朱熹哲学在形而上层次的思辨框架、思维方式、思辨逻辑、提出和解决哲学问题的理路等方面，都深受道家、道教哲学的影响。这既是朱熹构建哲学体系的手法，也是朱熹哲学的本质特征。此外，本书从大量的史料中爬梳出了朱熹哲学对他之后的道教义理的深远影响。