近代佛学新特色——以近代科学主义思潮为参照重点

内容提要：中国近代文化于西学的冲击之下，经历了一个新的转型。其中有一个重要特色就是科学主义思潮的兴起。近代佛学在回应科学主义冲击的过程之中，重塑自身，形成突出的近代特色，即入世色彩、启蒙心态和文化品格。探讨面向科学的问题，是宗教发展中的一个有现实意义的课题。

关键词： 佛学 科学主义 入世色彩 启蒙心态 文化品格

人类文化的发展有一定的历史阶段性，在不同的历史阶段有不同的特点，具有不同的对象、内容和表现形式。而且随着文化某一层面上和领域内的发展，文化的其他层面和领域也必然受到影响。恩格斯指出：“随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式。”[1]宗教也是一样，要随着自然科学的进展、科学思想的传播而改造自身以适应时代潮流。“宗教如果不用科学一样的精神接受变革，它就不能恢复其应有的权威。宗教的原理或可永存，但此种原理的表现，需要不断地发展。”[2]

近代佛学的复兴有两大背景必须予以注意：一是西学的输入促成清朝道咸以后的学术裂变，[3]塑造了一个佛学复兴的学术背景。二是现实社会的政治斗争。佛学在西学的冲击面前已经是作为传统中国的形象代表而进入近代学人的视野。不论是晚清社会内忧外患的现实景况，还是传统儒学受到强烈冲击时的应对乏力，都让不少仁人志士到佛教中去挖掘支持现实变革思想的有利资源，如张扬佛教所倡导的勇猛无畏的精神、普渡众生的信愿等等以满足现实的精神需要。在近代资产阶级思想人士的提倡与宣扬之下，佛教走到近代中国思想史的前台；在近代居士学者和高僧大德的精心护持下，佛教走上复兴之路——复兴，简而言之，就是“返本”与“开新”，“返本”，就是回到佛教的元典；开新就是契应时代机宜。通过考察这个背景，我们就会发现，促成近代佛学研究拓展与深入、使近代佛学以崭新的姿态投身于近代思想文化启蒙大业的原因之中就包括回应科学主义思潮的冲击。

首先，近代新佛学有一个明显的入世转向，具有浓重的入世色彩。

关于近代佛学的入世转向，我们也可以从内、外两个角度来分析，自外而言，是近代思想家为推进革命理想而以佛学为投身救亡图存事业的武器；自内而言，是佛教界所致力的人生佛教与人间佛教，立足于佛教本位关注现实社会人生。其中探讨个体自我与社会存在的关系是二者共同的着眼点。近代思想家对佛教的应用在塑造佛教的近代形象上起了很大的促进作用。章太炎强调，宗教之高下，“要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的”，“宗教虽超居物外，而必期于利益众生”。章太炎对佛教“厌世”的解说被不少人接受：“释教非不厌世也，然其所谓厌世者，乃厌此器世间，非厌此有情世间。以有情世间堕入器世间。故欲济度以出此界也。”[4] “入世”本来就是一种“心态”、一种人生的“向度”，在近代思想界那里，唯识思想的“万法唯心”、“自贵其心”成了张扬个性自我、破旧图新、改造世界观的有力武器。太虚大师说：“佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，翻译不单是精神的”[5]，认为只有关注现实社会人生才是佛教的真相。

佛法的入世是“有为”而起、时代使然，佛教传入中国之后对山林的崇尚，是“受了印度佛教中，一分苦行瑜伽僧的影响。到中国来，又与老、庄的隐遁思想相融合”。所以造成二千年来的中国佛教浓重的山林气息，疏远人间。现在“时代倾向于恋世”，加重了世界的危机，所以更加“不容许佛教徒的隐遁”自修，到了应当革除佛教的山林气息，“养成不离世间的大乘胸襟”，“回头恢复佛教的真精神，深入人间”的紧要关头，而“惟有大乘的入世，才能吻合现代的根机，引发广泛的同情，而渐化贪瞋的毒根”。[6]根据印顺法师的自述，他“在国难教难严重时刻，读到了《增一阿含经》所说：‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也。’回想到普陀山阅藏时，读到《阿含经》与各部广《律》，有现实人间的亲切感、真实感，而不是部分大乘经那样，表现于信仰与理想之中，而深信佛法是‘佛在人间’，‘以人为本’的佛法。”[7]法师在他的著作中屡屡称道：“佛不是天神、天使，是在人间修行成佛的；也只有生在人间，才能受持佛法，体悟真理法而得正觉的自在解脱，所以说：‘人身难得’。‘佛出人间’，佛的教化，是现实人间，自觉觉他的大道，所以佛法是‘人间佛教’，而不应该鬼化、神化的。不过在佛法的长期流传中，由于‘佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念，’不免渐渐的理想化、神化，而失去了‘如来两足（人）尊’的特色！”[8]

印顺法师强调大乘菩萨行，即以出世的精神，作入世的事业。他说：“出世，不是到另一世界去，是出三界烦恼，不再受烦恼所系缚，得大自在的意思。”[9]出世，就是不沉醉于现实的物欲之中，不忘记解脱的本愿；入世，就是投身于救世的大业，不忘记慈悲本怀。特别是在近代以来，科学的进步带来物质文明的发达，人类也“由‘纵我制物’，而发展到‘徇物制我’。迷恋世间物欲的风气特别强，压倒了少欲知足，恬淡静退的人生观。”在这种情况下，断不能鼓励人们“恋世”，也不能劝说人们“弃世”，而应该教化人们树立正确的“入世”观。印公指出：“惟有大乘法——以出世心来作入世事，同时就从入世法中，摄化众生向出世，做到出世与入世的无碍。菩萨行的深入人间各阶层，表现了菩萨的伟大，出世又入世，崇高又平常。也就因此，什么人都可渐次修学，上求佛道。”[10]

自然科学在迅猛发展的过程中迅速占据了文化的核心位置，对文化系统中的其他领域越来越具有一种“权利话语”的优势，因为它对社会的发展变化有着无可比拟的发言权。因此，佛学研究也要在这种科学“霸权”的文化氛围之中进行新的调整，维护自己在社会文化发展中的发言权，以期更为有效地发挥教化群伦、觉人救世的功用、在社会发展的潮流中寻求更为有效的生存机缘，即应如此取法：“依大藏佛典为原料，从各种科学之立场，分门别类以为采集之研究，更凭其研究之所得而组成各科学；乃可提供现代思想界中各科学学者之参考，又使研究各科学者，皆得分途进入于佛学。于是乎佛学乃成科学之哲学，佛教乃成科学之宗教；以综合现代之思想而建立现代人类之新信仰！”而且这对西洋文化同样有效：“欧洲以前本亦有宗教信仰，以为道德涵养。但因近代科学知识之进步，欧洲以前所信之宗教，在科学理智上已难成立其信仰。故应有从科学理智而上达于最高最圆满之佛法，以为现代欧洲之新信仰，促进于道德之修养。”[11]社会是发展的，唯有顺随发展的潮流，才不会被世人所唾弃、被时代所淘汰。总之是面向新时代的文化发展，寻找新的入世立足点。

其次，近代新佛学有一种明显的启蒙心态。

中国近代社会，由于西方列强的入侵，加上晚清政府的软弱无能，内外交困，使国人产生“亡国灭种”的忧虑。在现实生活的困境面前，传统的价值体系特别是传统儒学的正统观念受到强烈冲击，显得思想贫乏，应付无力。由此带来的精神迷惘、信仰真空，便由各种俟机而起的世俗迷信所填充。不仅传统中国的神秘主义观念死灰复燃，西方传入的各种有神论学说也蔓延开来，如李约瑟博士所指出的，传教士的传教活动中，“他们对宗教的虔诚同他们带去的科学一般多。虽然有些迷信由于他们的到来而破除了，但哲学家们可以认为，他们随身带去的迷信也不少。……传教士们因为要显示当时西方科学的优越，以便使中国人相信西方宗教的优越，他们在遇到中国科技成就时是很难象史学家那样去考虑的。”[12]中国的现实境况使当时的有志之士认识到启蒙的紧迫性和启蒙任务的艰巨性。先觉觉后觉，近代启蒙思想家自觉担负起建设国民思想道德的重任，批判传统而又挖掘传统、引进西学同时也选择西学，建构新的时代理想。……梁启超在《新民说》中呼吁：“人之奴隶我不足畏也，而莫痛于自奴隶于人。自奴隶于人犹不足畏也，而莫惨于我奴隶于我。庄子曰，哀莫大于心死，而身死次之。吾亦曰：辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣。”呼唤国民奋起冲破封建思想道德的束缚，以思想启蒙、国民道德的建设作为政治改良的先导。从他所说的“若有救真理自由者乎，其必自除心中之奴隶始”，在这里，他把国人的“心奴”具体化为“古人之奴隶”、“世俗之奴隶”等。那么怎么祛除心中的奴隶呢？梁启超认为佛教正好可以作为合适的思想武器，把国民从此种奴隶状态之下解放出来，即要先“明三界唯心之真理”，方可除心中的奴隶而人人皆为豪杰。

启蒙的理想设定和操作过程需要参照我们民族的思维、性格特点以及自身的思想传统因素才能确定，这使得近代中国的思想启蒙运动带有很强的民族性和时代性。一方面为我们民族自身的现实利益和理想所驱动和感召，中国近代启蒙主义的目标不仅仅“在于唤醒民众的觉悟、追求自我发展与实现普遍幸福等等这些显而易见的理想，还在于侧重强调民众应该首先致力于实现与这些理想相联结的民族独立这一前提要素。”[13]另一方面又必然为自身的传统和时代所局限，如当时的民族主义思想受传统夷夏观念的影响、近代民主思想又被近代资产阶级的利益所局限等等。所以只有联系当时的具体历史史实才能把握其脉搏，给予正确的解读。

启蒙的起点有两个，一是现实，二是传统。道理很简单，因为这两者本身就是思想的起点。不过，现实和传统不是分离着的，而是一体的：传统是现实中的传统，现实是传统中的现实，它们互相含摄，说此及彼。所以近代中国急需启蒙的现实状况，除了晚清政府积弊积弱的政治环境之外，很大程度上是由于传统的束缚所致。严复较早地指出：“今吾国之所最患者，非愚乎？非贫乎？非弱乎？则径而言之，凡事之可以愈此愚、疗此贫、起此弱者，皆可为。而三者之中，尤以愈愚为最急。何则？所以使吾日由贫弱之道而不自知者，徒以愚尔。继自今，凡可以愈愚者，将竭力尽气、皲手茧足以求之。惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也。有一道于此，致吾于愚矣，且由愚而得贫弱，虽出于父祖之亲，君师之严，犹将弃之，等而下焉者无论已；有一道于此，足以愈愚矣，且由是而疗贫起弱焉，虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已。何则？神州之陆沉诚可哀，而四万万之沦胥甚可痛也。”[14]康有为更着眼于救亡的紧迫：“号物之大者曰驼象骡马牛，皆彭亨庞巨，倍于人体”，然而人类却能槛之、服之、乘之，象驼牛马俯首而受，是“为其弱也”；牛马“无罪无辜，服勤供役，劳亦甚矣，而不免宰割者，何哉？为其愚也。书:曰‘兼弱攻昧。’既弱既昧，自召兼攻，柰之何哉！”综观中外历史，“虏掠凌暴，异种殊族，皆以愚弱被吞食者。然则天道无知，惟佑强者。”故“惟有自强而已”。无可选择。“夫强者有二：有力强，有智强。虎豹之猛而扼于人，虎豹不能学问考论即愚，人能学问考论则智，是智胜也。”所以应“贵学”；“夫物单则弱，兼则强”，“荀子言物不能群，惟人能群，象马牛驼不能群，故人得制焉。如能使群，则至微之蝗，群飞蔽天，天下畏焉，况莫大之象马而能群乎？故一人独学，不如群人共学；群人共学，不如合什百亿兆人共学。学则强，群则强，累万亿兆皆智人，则强莫与京。”[15]总之，唯有兴“学”使“群”，以补弱治愚，方可在危机重重的局势下自保、自强。

大哲学家也是启蒙思想家的康德说：“启蒙是人类对自我造成的未成熟状态的超越，未成熟状态就是在没有他人指引的情况下无法使用自己的理智。这种未成熟状态是自我造成的，其原因不在于缺乏理智，而在于缺乏在没有他人指引的情况下使用理智的决心和勇气。因而，启蒙的格言就是：Sapere aude（思考你自己！）勇敢地使用你自己的理智吧！”[16]中国近代思想中的唯心主义、唯意志论也主张“自识其心”、个性解放，差不多也有见于此。梁启超的开民智、新民德思想有一个主要的内容就是他的自由理想。他说：“自由者，权利之表征也”，[17]人最宝贵的东西就是生命和自由。自由相对于奴隶性而言。而中国数千年来，封建专制黑暗、政治之腐败，流祸今日，“推其大原，皆必自奴隶性而来，不除此性，中国万不能立于世界万国之间”，自由就是“使人知其本性，而不受钳制于他人”，[18]所以要获得此种自由，必须反对封建传统。中国自秦汉以来，“孔教统一。孔教之良，固也，虽然，必强一国人之思想出于一途，其害于进化也莫大”，这和社会发展要求思想解放、人人追求个性的真谛相矛盾，即“倘若拿一个人的思想做金科玉律，范围一世人心，无论其人为今人为古人，为凡人为圣人，无论他的思想好不好，总之是将别人的创造力抹杀，将社会的进步勒令停止了”。[19]近代资产阶级革命家如谭嗣同、章太炎等倾心佛学，拿佛教的“众生平等”、“即心成佛”来呐喊助威、振臂开路，是非常自然的事情。在反对专制、提倡自我、自心、自性上，佛教和科学有着异曲同工的精神风貌。

也正是在启蒙这一层面上，科学和佛教手拉手走到了一起。它们一个“主外”，一个“主内”——近代科学以物质建设担当救亡重任，以科学思想、方法为依托来开发民智，实施启蒙；近代佛学则以重铸民族精神为己任，促发民众的觉醒。如章太炎主张通过建立宗教的方式进行国民道德的建设。他重视佛教的“自识”和“平等”观念，致力于通过确立“自贵其心，不以鬼神为奥主”，“依自不依他”的信念强调人的主体意识。他说：“佛教最恨君权。大乘戒律都说：国王暴虐，菩萨有权，应当废除。又说：杀了一人，能救众人，这就是菩萨行。”[20]他希望通过新宗教的建立增进国民的道德：“至所以提倡佛学者，则自有说。民德衰颓，于今为甚，姬、孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。且学说日新，智慧增长，而主张竞争者，流入害为正法论，主张功利者，流入顺世外道论。恶慧既深，道德日败。矫弊者，乃憬然于宗教之不可泯绝。”[21]面对现实，“非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清静，则不能去德色心。”章氏认为，这个任务随俗雅化的居士难以实践，且呐喊提倡难有成效，所以要建立宗教，而且是释氏之教。即“今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也。”[22]

在佛教界，根据佛法契理契机的原则，适应时代性的思想文化，去除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法的教化功用，已经成为共识。佛门僧众以此站在时代的思想潮流之中，顺世而行，弘法导俗。太虚指出：“所谓改造人类思想，即在人类道德的需要。近代欧美文明发达，人类纵我制物的思想风靡一时，发展自己，征服其他，实是长成欧美近代文明的原动力。唯明佛法可以转移此种损他利己的思想；因佛法的原理，阐明一切的事事物物，皆赖众多交互的因缘，共同成立，共同维持；若损害其他赖以互相资助而成立的条件，以求发展自己孤零的个体以单独生存，那一定是缘木求鱼、煮沙成饭的事。故我们生存一个社会中，应谋社会以至整个国族的利益。以利他——社会以及国族——为前提，把发纵自我制灭其他的思想，改为贡献自我服务其他的思想。知唯利他可以兼利，大家协力同心，什么困难的问题，严重的问题，都可以不成问题，甚至没有患难了。”[23]

近代启蒙大潮促成了传统国学与西方的政治思想、科学技术之间的微妙交锋，新儒家和新佛学就是在处理中西古今之间的关系中发现的表露自己的主旨的。新儒家和新佛学有一个共同点，就是从现实的需要和精神需求出发来选择复兴的契机。契机是现实提供的，但必须从自身内部寻找突破口。佛教因千年的文化流变、积淀可以使社会各阶层形成一种心灵的黏合剂、革命精神的催化剂，使得革命这种新事物能够建立在佛教这块老根据地上（说根据地，是因为佛教从产生之日起就有一种批判的“革命性质”，因为正因为此，近代思想家能够从佛法中转出革命的心灵的火种）。佛教自从传入中国以后，就走上了中国化的道路。中国佛学有着自身的特点，“它是对印度佛法的批判继承，并且是在中国传统文化的土壤中生长起来的。它不同于印度佛法集中对人生、宇宙的沉思玄想，也不同于中国传统思想重点在伦理观念和自身的道德修养。它是由佛陀教义的否定精神而展开的社会批判意识，由传统文化中治国平天下的忧患意识和使命感引发的入世精神，是在佛、儒、道思想结合的基础上发展起来的心性学说和辩证思维方式。”“利用佛法的否定性表现出明显的社会批判意识，它对社会改造的愿望促使了佛教的入世转向，它对清净自心的体悟表现出对个体意识的追求和心力的创造性功能，而且它们距源头愈远，膨胀愈大，因而迎合了近世思想界理论思维和社会革命的需要。”[24]这个特点的获得，一般理解为佛教适应中国现实的结果，其实也应该理解为佛教对自身革新所致，换言之，佛教的中国化有佛教自身的主动性，而不仅仅是被动性在起作用。

1918年太虚大师于《觉社丛书出版之宣言》中说：“嗟嗟！人道几希乎息矣！吾侪何心，乃独皈三宝尊，发四誓愿，以自觉觉他觉行圆满之道倡乎！盖将以示如来藏，清人心之源；宏菩萨乘，正人道之本也！”“当此事变繁剧，思潮复杂之世，征之西洋耶回遗言，理乖趣谬，既不足以应人智之要求，轨范人事。征之东洋李孔绪论，亦无力制裁摄持此人类之心行矣！于是互偏标榜，竞从宗尚，挺荆棘于大道，宝瓦砾为奇珍。挽近更由物质文明之反动，见异思迁，出水入火，播弄精魂，繁兴变怪，要皆未改转其颠倒迷妄之想也。乌乎！……惟我佛无上正等正觉之教，平等流入大地人类之心中，转大法轮，咸令自觉；立人之极，建佛之因。”[25]特阐述针对社会现实而发起佛化觉世新运动的良苦用心。

另外，关于科学精神的特点，如胡适所言：“科学的根本精神在于求真理。……科学的文明教人训练我们的官能智慧，一点一滴地去寻找真理，一丝一毫不放过，一铢一两地积起来。这是求真理的唯一法门。”[26]这是可以得到人们的普遍认同的。李大钊认为科学的精神是“动的精神，即进步的精神”、对“一切事物无论其于遗袭之习惯若何神圣，不惮加以验察而寻其真”，所以他呼吁中国文化应吸取科学精神，中国青年要“竭力铲除种族根性之偏执，启发科学的精神以索真理，奋其勇气以从事于动性之技艺与产业。”[27]这种求实唯真的态度、不盲信权威的理性批判意识正是科学精神一个基本立足点，佛法所讲之真，虽不是外在物理世界之真，内容上与科学所求为异，但是求真唯实的态度为一，以此求真的精神启迪世人，目的、方法也非常相象。

第三，近代新佛学有独特的文化品格，而且这里的文化有很强的时代色彩，包括科学文化。

中国近代社会史的变化是全方位的、文化性的。各种学术思潮因其文化理念而有所侧重，但在对传统的、人心的变革上的学术品性是相通的。在近代佛学复兴的过程中，有一种“文化佛学”的倾向，或者称为佛学文化运动。

太虚大师认为宗教和科学是社会文化的两大支柱，哲学、文学、工艺、美术都是围绕宗教和科学二者发展进步的，而佛学本身是文化的总汇，故西洋学者研究东方文化“大都以佛学为总线索，因他在宗教上、哲学上和美术上，均有伟大的成绩。”[28]通过佛学可把握中国文化的主脉。太虚论文化着眼于宗教和科学在文化中功能上的异同：“佛学的本质固为美满，而流行在世界上，必须适应于社会文化，方算真俗不二圆融无碍的大教。现在世界文化，大致不出宗教与科学二种：宗教为富于情意的，其力量在团结人心；科学为富于理智的，其功用在能分析诸法。有此宗教及科学，方成今日的文化社会。倘无宗教的团结集合，则人类分散；无科学底条分缕析，则自然界和社会界成了混沌。”[29]

太虚大师把自己所从事的“佛学新运动”定位在现实生活的“世界文化格局”之中，认为只有紧随世界性的文化大潮来变革佛法才能找到振兴的契机。他强调说“现实的人生化”、“证据的科学化”、“组织的群众化”正是建设人生佛教、人间佛教的关键所在，因为这三点是世界文化的潮流所在[30]。我们也可以说，太虚大师所，特别提出的这三点关键，即人生化、群众化和科学化，也可以用来概括近代中国文化的主要特点和趋势。在对民族文化的态度上，太虚、印顺等人也看到了民族性本身所具有的局限性，即要发扬佛学以昌明中国文化的固有精神，需要“纵承国族五千年文化之精华，而横吸现代普遍世界之文化”，“依中国的固有道德文化，把人类不道德的思想改成道德的思想……人类的行为，由此得其改正，合于佛教‘慈悲为本，方便为门’的意义；……则此世界就可造成一个光明清洁的道场。”[31]立足于佛教本位、民族文化的现实，从世界文化的格局之中把握自己民族文化的特质、反观佛教的文化性格，探讨佛教在现实中的发展大业，即建立“人生的佛学”、“科学的佛学”、“实证的佛学”和“世界的佛学”，即为基于民族文化现实的世界文化的理想，宗教所应担当的文化使命。

印顺法师在《发扬佛法以鼓铸世界性之新文化》一文中说：“‘发扬佛法以鼓铸世界性的新文化’，不是以一套新的来取代旧的，也不是打倒其他宗教而推行佛教，而是从发扬佛法中，化除实体的世界观，销融自我中心的人生观，阐扬世界性原理，培养人类世界性的新意识：从世界性的思想中心，调整、改进、陶练现有一切的文化，而使其融合、进步，适应新的时代，成为新文化的内容。使每一国家、民族、个人，都能和乐善于生新的文化，新的时代里。”[32]建设新文化的武器就是佛教，原因在于佛教有其自身的优势：在每一种文化都不可避免地带有“区域文化的色彩”的情况之下，“人类的意识，……虽多少理解到人类相依互助等事实，而在待人接物的实际生活中，总是自我中心的”，同时，各地的宗教、政治和学术思想，都不能离开自我的中心的。[33]使得各地其他宗教与文化因为对“实体性”和“自我感”的执着，产生“自他敌对”的精神状态，由“区域性”带来对立与冲突，因而也就是“反世界性”的。相比之下，佛法能够“竖穷三际，横遍十方”，从无限时空中的一切众生、一切人类去观察，超越自我的执着而没有任何局限性的立场，[34]使佛法具有了“从事事差别解了法从缘生而深入空平等性”、“从念念分别解了意言无实而深入心光明性”的“世界性原理”，由此可以把佛法的“空”和“无我观”作为建设新文化的有力工具，获得真正的平等、自由与慈悲。同时，对建设新文化，佛法不仅有这样的思想基础，它还有自己独特的方法上的优势，即佛法在理解和实行上的“随机适应”、“自由抉择”、“兼容并蓄”的原则和策略，使佛教以一种宽容的精神和反教条的自由学风来化导众生。[35]

太虚大师关于“新佛学”的论述也很多：“佛法真胜义中无新无旧，缘生义中则没有一定的分划，小至一事一物，大至一世界乃至无量世界，都刹那刹那生灭相续的迁流着而新陈代谢。然依佛法契理契机的契机原则，以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，因为人类在一个区域之中一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义。”[36]新，既不能“故步自封”，也不能“标奇立胜”。“新，需要佛教中心的新，即是以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教。这佛教的中心的新，是建立在依佛法真理而契适时代权宜的原则上”，太虚说他三十多年的弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，一直是抱定以佛教为中心的观念，以佛教的眼光去观察现代的一切新的经济、政治、文艺及科学、哲学诸文化，认为它们“无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具”，这就是“应用佛法的新”。这种“新”并不是一种可有可无的应景之举，而是不得已而为之的必须之作，好在此“新”之作，仍然契合于佛法本旨，故而亦是必然之造。所以说，“若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西：如此的佛教，会成为一种死的佛教！又若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则他们的新已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然的会流到返俗叛教中去！这都不是我所提倡的新。”[37]关键是把握佛教的中心思想，去适应时机，融摄文化和适应时代新潮流，发扬佛法真义。为此大师明确提出自己的新佛学运动目标。他说：“以经验的归纳及理论的演绎，从公正的客观态度，探究全宇宙事事物物各方面的真相；以批破除传习上偏见上一切的迷信谬解，而立为说明一切事物相互关系的公例定理。穷自然的蕴奥，利人事的进行，此近代科学之功绩；然于此犹未有完全洞明宇宙人生真相的希望，故终在存疑的猜度中，而不能确立彻底解决的真信。旷观于古近一切的哲学宗教，唯佛学不但不因科学而有所摧且得科学以为之证据及诠释，益见真确精密。其由无上正觉所完全洞明的宇宙人生真相，又足于科学的发明上，树立合理的正解真信，以补科学之缺陷而促其进步。故当建设以科学为基础的佛学，成立科学上的最高信仰。”[38]

总之，近代新佛学是在近代文化的整体背景之下对传统佛教所进行的创造性发展。它和实事求是的科学精神、科学救国的社会实践相联系；和科学所具有的求真求实、自由创造的特点相呼应；乃是立足于社会文化整体进行佛学建设构思的必然路经。即新佛学建设的立足点是科学、是人文、是文化，有对现实社会的关怀，也有对终极价值的追索。熊十力先生说：“凡一学派之传衍，恒缘时代思潮，而使旧质料有所蜕变，新质料有所参加。此中外所莫不然。”[39]中国近现代学术的流变于发展无疑得力于西学的输入和刺激，近现代新佛学的异军突起当有得益于此之处。可以说，新佛学的建立即包含对科学的吸收与融合。新佛学给我们的启示就是，宗教只有立足于现实之中，扎根于在创造之中，才能有发展的空间。

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[1]《马克思恩格斯选集》第四卷，第224页。 [2] 转引自安希孟：《宗教与科学：精神世界并行不悖的两个方面》，刘小枫、何光沪主编：《基督教文化评论》（5），贵州人民出版社1997年版，第133—134页。 [3] 参见梁启超：《清代学术概论》二十，刘梦溪主编：《中国现代学术经典——梁启超卷》，第182页，河北教育出版社1996年版。 [4]《建立宗教论》，姜玢编选《革故鼎新的哲理——章太炎文选》第202、211页，上海远东出版社1996年版。 [5] 参见黄夏年主编：《太虚集》，第248页，中国社会科学出版社1995年版。 [6] 参见黄夏年主编：《印顺集》，第166—167页，中国社会科学出版社1995年版。 [7] 见同上书，第91页。 [8] 黄夏年主编：《印顺集》，第111页。中国社会科学出版社1995年版。 [9] 见同上书，第165页。 [10 ]黄夏年主编：《印顺集》，第166页，中国社会科学出版社1995年版。 [11] 转引自印顺编著：《太虚法师年谱》，第166、151页，宗教文化出版社1995年版。 [12] 李约瑟：《中国科学技术史》第四卷 天学 第二分册，第694页，科学出版社1975年版。 [13] 见高瑞泉主编《中国近代社会思潮》，第36页，华东师范大学出版社1996年版。 [14]《与外交报主人论教育》，《严复集》第三册，中华书局1986年版。 [15] 康有为：《上海强学会后序》《康有为政论集》，汤志钧编，第171—172页，中华书局1981年版。 [16] 康德：《对这个问题的回答：什么是启蒙》，转引自江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，第4页，中国社会科学出版社1998年版。 [17]《十种德性相反相成议》，转引自张昆：《传播观念的历史考察》，第93页，武汉大学出版社1997年版。 [18] 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第235页，上海人民出版社1983年版。 [19] 《欧游心影录下篇-思想解放》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》（增订本），第377页，中国社会科学出版社1989年第2版。 [20] 《东京留学生欢迎会演说词》，《章太炎政论选集》，第275页，中华书局1977年版。 [21] 章太炎：《人无我论》，《章太炎全集》，第4卷，第429页，上海人民出版社1985年版。 [22] 章太炎：《建立宗教论》，姜玢编选《革故鼎新的哲理——章太炎文选》第211—213、214页，上海远东出版社1996年版。 [23] 黄夏年主编：《太虚集》，第332页，中国社会科学出版社1995年版。 [24] 麻天祥：《反观人生的玄览之路》，第7—8页，贵州人民出版社1994年版。 [25] 转引自印顺编著：《太虚法师年谱》，第53页，宗教文化出版社1995年版。 [26]《我们对于西洋近代文明的态度》，陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》第688页，中国社会科学出版社1989年版。 [27] 李大钊：《东西文明根本之异点》，见忻剑飞等编：《中国现代哲学原著选》， 第24页，复旦大学出版社1989年版。 [28] 黄夏年主编：《太虚集》，第59页，中国社会科学出版社1995年版。 [29] 见同上书，第59、58页。 [30] 参见同上书，第227—228页。 [31] 同上书，第332页。 [32] 见同上书，第200—201页。 [33] 黄夏年主编：《印顺集》，第195、192页，中国社会科学出版社1995年版。 [34] 同上书，第201、193页。 [35] 同上书，第198—199页。 [36] 黄夏年主编：《太虚集》，第73页，中国社会科学出版社1995年版。 [37] 同上书，第74页。 [38] 同上书，第54页。 [39] 熊十力：《答君毅》，《十力语要》卷二，第136页，中华书局1996年版。