胡适与当代禅学之境——从宗教学史看当代中国禅学研究

提要：本文刻画了胡适禅学对当代禅学研究的深层影响，即当代禅学与胡适禅学思路之间的内在同一。文章指出当代禅学在研究方式、叙述策略和研究对象上的根本特征是“历史中心主义”的，而这正是胡适禅学的根本特征，从这个意义上说，当代禅学没有走出胡适禅学的思路；文章根据宗教学史的经验，认为禅学研究应该具备历史性研究，理论性研究和社会性研究三个层面的内容，而不应该一直停留在历史研究的层面，加强禅宗的社会性研究是当代禅学的必要选择。

关键词：胡适禅学 当代禅学 历史中心主义

（一）

几乎没有人曾对“禅学”作出公认的定义，每个人都是在自己的界划下去处理“禅学”的问题，而所有这些“研究”（也许还应该包括“参究”）都常常指向“禅宗”；我们也不能把“当代”作一个明晰的时间界划，仅就禅宗的现代研究而言，其历史大概还不足一个世纪，但是禅宗本身的存在恐怕已经有15个世纪以上，即使在那短暂的一个世纪里，许多研究成果至今也没有得到有效利用，今天大多数的研究主要是以“禅宗”为中心展开的，因此本文所谓禅学主要是指以禅宗为中心的学术研究。本文不是要写文献综述，而是旨在对最近20年国内禅宗研究进行一个分层性的初步梳理以揭明当代禅学研究之本质结构的某些特征。

根据宗教学史的经验，禅学研究包括三个层面：其一是文化科学的研究，其基本特征是在符号世界（如文献，文字，圣物等等）进行拟测式研究，主要表现为历史学的方法和叙述；其二是理论科学的研究，其基本特征是以纯思的方式对禅经验进行的反思性研究，哲学研究较为突出；其三是经验社会科学研究，其基本特征是进行经验调查和社会功能分析，社会科学方案占主导。笔者认为从这三个层面来看：中国当代禅学研究仍然处在以第一个层面即符号拟测式为主的历史学研究阶段，从这个研究层面出发的理论科学研究和社会科学研究，[1]在当代禅学研究中没有突出成绩，因此，无论从研究方法还是就叙述策略来看当代禅学都还处在一个“历史中心主义”的时代。

从学术史来看，当代禅学的“历史中心主义”源自胡适的禅学思路。《胡适文存》中有两个非常醒目的《禅宗史纲领》，一个写于1928年，一个写于1961年，跨度三十年，几近胡适的整个学术生涯。前者写给中国著名的宗教史学家汤用彤，后者写给日本著名的禅宗史学家柳田圣山。除此之外《胡适文存》中许多有关禅宗的具体考证文章也表征了胡适与禅研究结下的不解之缘。他不止一次说过“我不是宗教家，我只能拿历史的眼光，用研究学术的态度，来讲老实话”，今天，任何禅学研究者都不能忽视他的存在，或者继承或者批判，而不是绕过已成为学者们的自觉。[2]但是终其一生胡适没有写出他的“中国禅宗史”，而当代学者却写了一部又一部，更奇怪的是他们大多也都“只能拿历史的眼光，用研究学术的态度，来讲老实话”！笔者认为当代禅学研究应该走出这种思路。

（二）

佛教从印度西北部传到阿富汗、巴基斯坦，和丝绸之路的商队一起传入中土。但在印度，不仅印度教深入民众之中，而且耆那教及其它各种宗教也都很发达，这仿佛完全是一个宗教性的民族，但只是作为印度宗教旁系的佛教传到中亚，进而传入中国，由附庸而蔚为大国，这不只是历史上的偶然现象，传入中国的佛教经过一个中国化的过程逐渐融入中国文化传统之中，并且向中华文化圈四周辐射，使佛教远远超出了他仅仅作为印度文化的意义。也许可以说，佛教本身即具有一种潜在能力，它的传播与渗透具有超越民族的普世性根基。毫无疑问，作为中国佛教最后的最重要代表的禅宗——禅佛教也是同样具有这种普世性根基的宗教。它事实上也包含了一种甚深的哲学，而自身又超越于某一种哲学。禅宗的精义在“禅”，要研究禅宗，就必须回答禅是什么。禅是什么？自从禅宗兴起以来理所当然构成禅学的核心问题，更是禅宗的的中心问题。[3]这样一种东方文化的精神究竟意味着什么，能够意味着什么，也许永远值得我们思量和探索，而这些远非文献学和历史学的研究所能承担——甚至后者在某种程度上遮蔽了我们对禅的理解和把握，禅宗通说“教外别传，不立文字，以心印心”，斯乃禅门历代祖师相传的宗旨。但如何体现这个风格如何领略这种风格却是一切禅学者最终要问及的，一切争论亦因此而起。[4]

胡适的《中国哲学史大纲》是现代中国哲学史的开山之作，某种意义上说，他也是中国禅学研究的开山，也许正是因为哲学史的研究需要，胡适很早就关心中国禅宗的研究，而且对日本人的研究尤其关心，他的第一篇关于禅学的文章就是批评铃木大拙的禅学研究作品。他要用历史学的实证研究来解说禅宗或者说解构那种传统禅宗的历史叙事，在此基础上重构中国思想史，中国禅宗史。胡适认为，禅宗正像其他中国哲学学派一样，也只能就历史发展的脉络去了解他，他通过自己的精密考证指出神会是如何向神秀挑战，为六祖慧能的正统位置而争，使慧能南宗禅得到灿烂的发展和延续。胡适指出中国禅宗乃是佛教内部改革或内部革命的中国化运动的一个环节，从保唐系、慧能系、神会系到洪州系，在胡适看来，只有依照唐代佛教内部改革的历史动向，才能正确的理解中国禅的出现。禅远不是什么反逻辑反理性的和超越历史的，而毋宁说是历史中的合乎理智的存在，他把禅的方法总结为三个方面，第一是不说破，要求弟子从自心上去体证，第二，禅机方便，使学者自醒，第三是云水行脚，不择师。而概括说来，禅就是一个自我解脱之道。他的文献批判的方法启发了铃木大拙，但是他对禅宗所做的结论却受到严厉批驳。

一九五三年，美国夏威夷大学《东西哲学》杂志（季刊）在该刊第三卷第一期同时刊登了胡适《禅佛教在中国——其历史与方法》以及铃木大拙的《论禅——对胡适博士的答辩》两篇文章。在铃木大拙看来：“胡适关于历史知之甚多，却毫不了解历史背后的主要人物”，他认为胡适把禅的生命硬放在客观化的历史框架中，把神会当时的禅学动向解释为“只不过是佛教内部改革与革命这个更广大的运动的一部分”，根本没有摸通慧能—神会系所开拓的顿悟禅理路，因为顿悟乃是佛教解悟成道的本有之义，铃木说，慧能所以能够与智者、法藏等人并垂不朽，且有资格跻列于世界性的位置，乃是因为他建立了定慧不二之教，所谓定慧不二是指禅定不外是慧而非复观想沉思。其实胡适并非不了解这一点，只是胡适把慧了解成“知解”“分别”的knowledge，在铃木看来才是绝对地远离了禅的。因为此知是般若知，是无分别知，用铃木的话说是“般若直观”，它是一切知解的基盘。据说历史的考证学者胡适曲解般若知降为分别知，所以他进不了禅门，解释不了禅的自性（本质）。针对胡适的禅宗历史学，铃木提出他的禅宗的知识学。他指出，我们对于本体（终极存在）有两个知识，一种是分别知构成的“可知的知识”，是关于本体的知识，另一种是般若直观下呈现的知识，是“不可知的知识”，这不是关于本体的知识，毋宁说是主客相对之上的境界。站在这样一种立场去看待胡适对禅的本质与方法的解释，铃木大拙认为胡适对禅的解释太肤浅不足道，尽管二人在禅宗研究方面，对文献考据的重视不相上下，但是在这个根本问题上却“水火不容”。

后来把这场批评与反批评编辑为《关于禅的对话》的铃木助手工滕澄子在后记中写道：“胡适博士在这里以历史学家的身份与大拙先生对立。近年来盛行着从历史学、心理学、精神学等角度科学地解析并阐明禅的种种尝试，这当然是可喜的现象。不过正如大拙先生所说，不论我们如何积累关于禅的缜密的科学研究，我们还是无法深探禅的本质。禅者大拙先生与大史学家胡适博士之间的论争显示两种立场的殊异，耐人寻味。”的确如此，人们可以用不同的方式去了解观察禅，历史学的、心理学的、精神医学的等等，但是，禅之为禅并不因此而能获得整全的把握，所以铃木说：“禅始终超越着时空关系，当然更超越历史的事实。”[5]可以看出，两位大师争执的中心正是：禅是什么以及如何可能了解或者误解它。在胡适，他站在一个历史学家的经验实证的立场上去研究禅宗和禅的历史，而铃木则站在完全不同的立场上超越地解说禅，这造成了他们的根本差异。胡适那里，禅就是一种教育方法，禅宗的出现就是一场宗教改革运动，研究禅的方法就是历史的观点和理智的解析；在铃木大拙那里，禅宗的根本在禅，而禅具有超越的形而上学的性质，尤其关系到“知”与时间的领悟问题，那不是政治策略与“法统之争”的问题，显然后者在胡适的研究者明显地占据着中心位置，而在铃木大拙看来，“法统之争”等等根本与禅没有本质的联系。

其实，铃木大拙的批评并不见得高明。胡适的方法乃是历史考证的，而铃木对胡适的方法和立场均持批判的态度。因为据说他首先是个“禅者”，然后才是禅的解说者，如果胡适的身份与他的观点是天然地具有一致性的话，那么在铃木那里似乎就不那么简捷明了！从教育背景和学术水平来说，铃木绝不在胡适之下，但是在对禅的见解上，大拙与胡适的距离毋宁反映了铃木作为禅者对于学术的超越性姿态。他用深湛的学术去维护这种古老的东方文化，如柳田圣山所说：“胡适始终是近代欧罗巴合理主义者，铃木大拙却批判近代合理主义，置禅于超越的地位，他认为禅就是禅，佛教就是佛教，有时还会超越历史性。胡适对此主张斥之为神秘主义、非合理主义，两人的立场是水火不相容的”。[6]具体言之，胡适的禅学问题是历史学的经验实证问题，但是对于铃木而言禅乃是一个超越的形而上学问题，所以当铃木说胡适不懂禅时所指出的首先是胡适与铃木对理解禅的方法论差异；铃木大拙所自认为对禅的“懂”者一是自己的禅修生活，而另方面就他的论述策略言而，恰当的说是表现为一种现代形而上学。其实，像铃木那样刻画、理解、解说的禅，后来的研究者柳田圣山早已指出，这乃是现代人理解的禅！[7]但是胡适的禅学不也是现代人的理解禅的吗？只是他的立场不同罢了，如何能由此判定谁更了解禅呢？难道形而上学家比历史学家更了解禅？或者历史学家比形而上学家更了解禅？

表面上看来，铃木与胡适的争论是一个参禅者/形而上学者与一个历史学家的争论，往深处说，他们所表证的不过是现代性境域中如何整合与认同传统的问题，一个是要宏扬传统于现代，一个是要把传统留给过去，孰是孰非不可武断，其显然差异从根本上说既是一个自我性（self）的问题，也是一个对传统价值的认同（identity）问题。从这个意义说，他们的确“水火不容”，这在一定程度上反映了他们历史处境的差异，也许才是胡适禅学的“历史中心主义”形成的甚深根源。从发生学的眼光看来，禅的产生决不是无历史的存在，禅宗本身是历史地构建着的，它远远不是处在时间之外的存在。从这个意义上说，禅和禅宗是没有理由拒绝历史学的追问的。尽管这种追问在根本问题上可能搔不到痒处，但这正是胡适的兴趣。众所周知，胡适热心的是整理中国传统，从整理国故到研究和尚都是在理智主义的史学工作，他所注意的乃是“历史中的禅”，他的文章都是在做史实考证的工作，文献批判的工作，他研究的重心因此主要在“法统之争”与“文献辨伪”两个方面。1949年后中国学界“历史主义”取代胡适了胡适的“历史中心主义”逐渐成为学术研究的主流，虽然人们在社会学的立场上批判了胡适的历史学方法，但是却在另外的意义上深化了他的“历史中心主义”。

与铃木大拙一直把争取禅拥有现代思想界的公民权作为自己努力的目标不同，[8]结果当然也是大相径庭。柳田圣山说的很委婉，“胡适对中国现代佛教发生过作用否？不得而知”。虽然如此，胡适禅学研究的思路和成果却对国内国外的禅学研究影响巨大有目共睹，某种意义上说，整个20世纪的禅学研究几乎都在胡适研究思路的笼罩之下[9]。

（三）

葛兆光先生曾经试图刻画过中国禅学研究在二十世纪的基本走向，他提出中国宗教研究“四阶段”说包含了这一意向。[10]葛氏认为中国宗教研究经历了一个从信仰式研究到历史式研究到哲学式研究再到文化式研究的过程。具体到禅学研究，信仰的研究在当代有无独立位置暂且不论，就是这种单线递进的划分策略也足以使这位有着浓厚的历史学兴趣的学者把禅学研究的复杂性过分简单化。也许表面上如此划分不无道理，但是作者似乎忘却了禅学研究是象禅自身的存在一样的具有多个维度。就葛氏所分的四个阶段中的四种方式而言，时至今日都并存于当代禅学的研究领域，而且整个二十世纪他们就一直并存于中国禅学研究之中。如何把他们说成是历时性的四个阶段呢？也许只能勉强称之为四种方式而已。从某种意义上说，禅的研究从其出现之日既已开始，二十世纪只不过是一个新的历史时期，至于20世纪最后20年仅仅是一个距离我们较近的时代而已。无论过去或者现代，无论是民国学术界还是今日中国学界，从来没有哪一种研究方式完全覆盖过禅的研究。当然，不能不承认除了信仰式的“研究”（如果可以成为“研究”的话）之外，其余三种研究在某些历史时期确实有分别占据主导趋势的情况。比如二十世纪上半期，历史的研究尤其是文献批判（考据学）意义上的历史研究似乎占据主要舞台，中期以还受到国内学术界大趋势的影响，从马克思主义哲学观和哲学史观对禅进行哲学的理论分析和历史唯物主义批判似乎占据了较多的方面。最近二十年，即二十世纪中后期的当代禅学研究似乎受到国内“文化热”的影响，从文化的角度研究明显地增多，禅学更多的是作为中国文化的重要组成部分受到关注。

但是，事实并非如此简单。据统计，七十年代以来中国禅学研究的论文数量12倍于前，图书数量300倍于前。如果“文化式”的研究真的占据了主导，那么，应该有大量的禅学文献表现出来，事实上远非如此，中国禅学研究的重心在葛氏所言的四阶段之“历史式”研究占据了绝对多的分量，甚至哲学的理论性的研究也无不表现出浓重的历史学特征，即便纯理论研究也主要是采取“发生史”的研究范式与叙述策略。至于“文化式研究”，我想不如直接称之为“文化史研究”更恰当些。历史似乎是我们的主要叙事传统，就是所谓信仰式“研究”又何尝离开了这个传统，试观禅学的传统文献，灯录占了大部分，我们可以发现这些“信仰主义者”们的作品也多半表现为这样一种历史学的语调。从某种意义上说，我们这个民族有十分浓重的“历史癖”！[11]历史学的研究主要是在符号世界里进行拟测；这与社会科学的经验分析不同，与理论科学的逻辑反思不同，后两者不能离开经验与直观，而文化科学的研究正是脱离了对事实的经验与直观的。当代中国禅学的这个基本状况正是胡适从整理国故到研究和尚的基本思路。事实上，文化科学的研究乃是走向理论科学与社会科学研究的桥梁，所以我们会看到欧美一些学者要去台湾做道士，当和尚，另一些人大力提倡田野调查，[12]但这两种研究在中国禅学中恰恰是没有什么位置的，中国学者习惯于文化科学的研究，其最佳研究成果也多出于此一领域。在理论科学方面以及社会科学方面则少有建树。所以说当代中国禅学主流是继承了胡适的衣钵。我们看到当代较有影响的禅学研究成果都是冠以“历史”的名字。[13]虽然其中并非都是历史研究，但起码也是理论史研究。事实上，无论信仰式、历史式还是哲学式、文化式研究无不是以文献批判的历史学研究作为支撑的，自胡适以后，中国禅学研究在某种意义上几乎全为中国禅史学所淹没，[14]我把这种情况称之为“历史中心主义”——这是当代中国禅学研究的基本景观。

当然，笔者无意否定深入的持续的历史学研究的重要意义。事实上，根据宗教学史的发展事实来看，不对一种宗教有这样深入的持续的研究，其他研究几乎是不可能得到正常展开的。学者们对中国禅史学的研究成绩显著，如刑东风所说，该项工作已经使我们“比较完整地把握了中国禅学思想发展的基本脉络，画出中国禅宗史的基本轮廓，澄清了禅宗学史上的一些史实，纠正了不少误解”[15]可以这样说，具体的历史考证解决了禅宗产生和发展中许多史实问题，宏观的历史叙述则把中国禅学研究的基本问题域呈现出来。这里只是想指出，中国禅史学的发达正说明中国禅学研究目前所处的学术纬度。不可否认，许多禅宗史作品并没有跳出胡适的两个“禅宗史纲领”的构想（有的则完全是传统灯录的再加工）。学者利用考古学的工具和田野调查的方法只是补充了或者纠正了胡适对禅学所作的某些基本判断，如神会在禅学史上的地位和评价问题。在这个意义上说当代禅学还是胡适的禅学。二十世纪晚期的中国禅学研究，几乎仍然被大部分的历史学和文献学兴趣所左右的事实也证实了以上判断。虽然人们曾经不负责任的批评过他的研究，但依然不能不继承他的事业。例如禅宗史实的考证，自从胡适的《菩提达摩考》和《楞伽宗考》以后，早期禅宗史基本上在胡适研究的基础上得到重写。[16]而当禅宗史实的考证变得不再那么容易取得成果时，学者们则把目光盯注了禅宗的唯一的经典《坛经》，对之进行深入的文献学研究，正如二十世纪中期日本学者们所做的那样——而这项工作正如柳田圣山指出来的正是胡适开创的，他的《神会和尚遗集》《坛经考》对于日本学者的禅学研究影响深远，而当代《坛经》研究者则往往是以胡适为支点参照日本学者的研究进行工作的。但是表面上异彩纷呈的《坛经》文献研究，事实上呢？在笔者看来这样的研究更多的表明了当代禅学的限度。这个限度就是经验研究不足乃至回避经验研究，理论研究（而不是研究理论）则尤其不足。

虽然如此，当代禅学研究还是有了新的创获，尽管它还披着历史学的衣装却已经开始挣脱“历史中心主义”的羁畔。我指的是对禅宗的思想理论的研究；它和禅宗文献整理以及禅宗史实考证一起构成我国禅学研究领域的“三驾马车”，这项研究使禅学研究开始走向一个新的台阶。印顺法师的《中国禅宗史》代表作是对胡适与铃木大拙之间的那场争论的真正回应，后来的禅宗史学无不受其影响，乃至于似乎整个二十世纪禅学的图景至此才得到了完整展现，[17]印顺法师指出：“禅宗史的研究必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空中的方便演化，才能恰到好处地处理禅宗史实。”这种方便演化的两个基本内容就是法统与方便，“从魏晋南朝，玄学盛行，玄理玄风是日常用语，佛教中也有玄章、玄义、玄论、玄谈等著作，这里的玄理，当然不是老庄之学，而是钩玄发微，直示大义，简明深奥的玄理，不是经师那样依文作注或广辩事相，佛法中如空有、性相、迷悟、生死与涅盘，烦恼与菩提，众生与如来，法性与心性等等深义，就是佛教的玄理，禅师有“口说玄理，不出文论”的风气，这是他们导引后学的方便，由于对这些玄理的处理不同，形成了诸多法门的分立与对立。”[18]胡适的不了解禅的根本原因之一乃是他抓住“法统之争”一味地进行世俗性释义而忘记了另一面，而且深入分析法门也不是他的长处。事实上，“法统”的形成标志着禅宗的形成，他的变化也说明了禅宗法门的繁荣与变迁，我们要探究禅宗的形成与发展就必须阐明“法统”形成变化的原因与根据以及“法门”在此过程中的变化规律。当代研究者正是在思路上继续工作的。

当代禅学的重要发展就是认真深入的考量禅宗诸系的关于禅法理论而不再汲汲于胡适所热心的“法统之争”，“思想”的历史逐渐取代了“政治”的历史。从菩提达摩的“二入四行”以至于道信—弘忍的“东山法门”的前期禅宗，再到从菏泽神会、马祖道一、石头希迁以及牛头、保唐诸系的中期禅宗的禅法都有了很多具体研究，禅宗的基本理论路径得到了较为完整的阐明。从早期禅那之禅到禅宗之禅，“禅”在中土经历的一个不断变化发展的过程逐渐清晰：汉代禅数之学受社会上神仙道家呼吸吐纳的影响，虽主止观双修而更偏重凝心入定，禅与定结合在一起，往往是以定摄禅，长坐不卧即为修禅的主要形式。魏晋时期，般若学盛行，禅的重心也逐渐由修持形式转向对宇宙实相的证悟，而在南北朝佛性论兴起以后，实相与自性趋于合一，在自性本觉的基础上，禅修的内容主要地成为自性自悟，形式上则出现了随缘而行的倾向[19]。另方面学者还试图抓住禅学与之结下不解之缘的语言问题以推进禅宗思想史的研究。例如周裕楷的研究指出：“灯录所载固然不是信史，但其中祖师的言行最能体现禅宗中国化的精髓，有一种语境的真实。……禅宗语言中最荒诞最不合理性的部分，并非只是乱七八糟的胡言乱语，而是以其代表着一种特殊的存在方式而具有一个概念的形式、概念的结构，因而也必然具有一个可理解的意义。”他甚至认为“离开语言研究，无法真正理解禅宗宗教革命的意义。”[20]如此等等，这些可以说都是当代禅学研究试图走出“历史中心主义”的研究方法和叙述策略的新探索。[21]

尽管如此，这些研究仍然局限于一种历史性释义。在当代思想语境中，禅宗是没有得到他的“公民权”的。这种情况正是由于上文已经指出的中国禅学研究仍然处在文化科学的基本现状决定的，即大多数作品包括一些有影响的作品，都是根据文字资料拟订的。[22]如上所述,中国当代的禅学研究呈现为一种“历史中心主义”的特征，无论就研究对象来看，还是就研究方法或叙述策略而言，都承续了胡适的禅学思路。[23]

（四）

当代禅宗似乎处于一种被动释义的状态，铃木对胡适的批评也常常处于被消解的状态，这可以认为是一种不得已的沉默，但是也许正是这种沉默助长了当代禅学的“历史中心主义”。胡适要回答的是“历史中的禅是什么”或者“禅在历史中是什么”的问题，而铃木大拙的问题却是首先要明白“禅是什么”，然后再来谈文献考据和史实考证，二者在争执的对象上似乎已经不处于同一层次，属于自说自话的那种，所以说他们的争论不成其为争论也未尝没有道理。宋代以降，禅学几乎成为中国佛教的唯一代表，说禅宗几乎等于说中国佛教，但是宋以后的禅学研究尤其是当代禅宗研究十分单薄。“学术界通常认为宋代以后的佛教在学术上没有建树，故对这方面的研究在思想史上除了重视三教合一的思潮之外，对禅宗思想的本身至今没有产生很好的成果来。”因此，“著名史学家陈垣的《明季滇黔佛教考》和《清初僧诤记》却一版再版。至今学术界还没有同类的著作出现，仍居于领先的地位。”[24]倒是早些年出版了一部法国汉学家戴密微的《吐蕃僧诤记》差可续尾。至于说到当代禅宗，专门的研究似乎就更稀加少。这就是当代禅学的“历史中心主义”的另一面相：禅学研究的“社会学方案”一直没有提上议程。

铃木与胡适之间毕竟发生了争执，而且争执的根本问题说到底乃在“禅是什么”的问题上即如何以及谁可能说出禅的本质？上引景德传灯录表征了一个典型的答案：慧可以不言所得而得。这当然不必是历史事实，可是他却指示了一个典型的回答，即禅似乎是不能说出的。那么由此出发是否可以得出说禅就是背禅呢？我想，大概不能得出这种结论。在禅宗，“口头禅”是一个自相矛盾的用语，所谓“说似一物即不得”，所谓“如鱼饮水，冷暖自知”。但是这是否就意味着禅必不可说呢？或者必须永远沉默呢？显然不是如此，我们必能说禅，但是又不能落入言诠，这才是禅宗的本意。关于如何说的问题，六祖慧能在《坛经》中不是已经提出过明确的原则么。[25]现代的大德也都著述立说，从某种意义上说，禅者因为有修证的经验更不应该一直处于这种被释义的状态。沉默的原因也许是，禅家方便种种，语言毕竟只是其一，所以禅与语言的关系只能是非“非说不可”，说与不说皆没有绝对必要。极为重要的倒是，禅修必须要求师承的印证，所谓“自证自悟”“自解脱”并不是说一个人独自修行远离人群去求道证心然后可以有成。[26]无论你走道哪里你最终应该得到师傅的印可，这就是“无师道终不成”的真实意义。在这个意义上说，禅宗不仅是一个“实践的哲学”，一个“心的宗教”，而且是一种“人际的宗教”，这是禅学研究的社会学方案的可能性所在。

与天台、华严和法像宗相比，禅门也许是最重师承的。“法统”所传承的乃是心心相应的佛法只传承，并不纯粹是世俗利益之争。[27]印顺法师似乎充分注意到了“法统”的意义，但是他特别注意的也是历史的方面，他似乎没有看清“心印”与“法统”的区别和联系，所以他对历史中的方便法门很重视，作了大量的分析论述，并且深入探究它们在经典中的依据，却把那个“禅是什么”的问题悬搁起来。如法师所说，他是要用考证去对治胡适们的考证。有的学者已经指出他考证的粗疏之处，但他把“法统”的神圣性充分显示出来，而不再拘泥于胡适对“法统”的世俗性解释，某种程度上说，这是把法统之争从世俗性释义中拯救出来，“法统”与“心印”作为禅之时间与非时间性的两个面像获得了合理的联结，从而给那些试图说禅的人们一种可能。也许在这样的意义上，我们可以说胡适是开拓了禅研究的历史性层面的先驱，而铃木大拙则是从存在论的层面转化传统禅学的现代大德，印顺法师则处在一种沟通与融摄胡适与铃木的思路中介性位置上。当代对禅宗的分析似乎主要沿着印顺的思路前行，研究者集中在对禅宗的法门的分析和研究方面，着重梳理禅宗法门变化的佛学理论的根据，通过这种禅思想史的研究，我们渐渐知道禅学理论是如何在佛性论与般若空观两条思路的沟通中逐渐发展的。在一定意义上说，这是对胡适禅学研究的深层推进，但是与此同时，作为一种宗教实体的禅宗似乎更加被淡忘，佛教的禅学越来越成为“文化禅学”。[28]

当代中国的政治、经济、文化都曾有一个复兴的过程，在这个过程中，人们对于传统的态度一反过去的冷落和嘲弄而转为反省和深思，于是有各种“文化热”“国学热”“宗教热”的出现，禅宗也是其中之一，当代禅学研究也可以说是在这个过程中孕育成长的。如前所述，严格学术研究有着内在的规律，是很难僭越躐等的，所以至今中国禅学研究没有完全脱离胡适的视域，仍然以文献批判和史实考证为主导，理论研究凤毛麟角，社会科学的研究更是少之又少。但是与之相比种种综合性的研究却很多，比如禅与文学，禅与艺术，禅与气功，禅与武术，禅与茶，禅与士大夫等等。我的困惑是：这些研究的基础在哪里呢？从文学的角度，从艺术的角度，从各种可能的角度惟独不从禅的经验出发对禅的研究真的有助于我们理解禅么？这些研究（如果可以成为“研究”的话）不是再一次把禅学变成文学、史学、美学等等的附属了么？另一方面，随着这种“文化禅学”泛滥，禅宗作为宗教的社会存在的层面也就在研究者的视域中再度消失殆尽。与禅宗的历史学研究和哲学研究相比较，社会科学研究的严重匮乏可以说是当代禅学研究最暗淡的一角。

净慧法师在《生活禅开题》中说：“所谓生活禅即是将禅的精神，禅的智慧普遍地融入生活，在生活中实现禅的超越，体现禅的意境、禅的精神，禅的风采”。法师在《修生活禅的四个要点》中说：生活禅“将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众”。[29]这样的禅学很容易让人联想到太虚—印顺一系的人间佛教和人生佛教运动。也许生活禅将改变当代禅门的沉默现状，但对于当代禅学研究来说，把“社会科学方案”提上议程却依然遥遥无期。胡适不止一次说过“我不是宗教家，我只能拿历史的眼光，用研究学术的态度，来讲老实话”，但是终其一生胡适没有写出他的“中国禅宗史”，而当代研究者却写了一部又一部，更奇怪的是他们也都“只能用历史的眼光，用研究学术的态度，来讲老实话”。难道只有历史的眼光才能讲老实话，只有历史的眼光才是学术的态度？

通过对最近20年国内禅宗研究思路进行初步梳理，可以看到，当代禅学研究在历史学工作中取得了较大的成绩，但是从这个基础出发可以拥有的另外两个研究空间，即理论性研究和社会性研究仍然处于晦暗不明的状态，而且后者比前者更其暗淡。因此，大力开展理论研究和经验社会科学的研究是当代禅学走出“历史中心主义”的必要选择。

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[1] 参阅夏普《比较宗教学史》第195、209页，吕大吉等译，上海人民出版社，1988年 。 [2] 参阅柳田圣山“胡适博士与中国初期禅宗史之研究” 柳田圣山主编《胡适禅学案》第9页，正中书局，1975年；麻天祥“禅学与禅宗史研究”麻天祥著《20世纪中国佛学问题》，第306页，湖南教育出版社 2001年。 [3] 据《景德传灯录》卷三载：达摩将返天竺，问诸门人：“时将至矣，汝等盍各得所乎？门人道副对曰：如我所见不执文字不离文字，而为道甲。”师曰“汝得吾皮”。尼总持曰：“我今所解，如庆喜见阿闳国，一见更不再见。”师曰：“汝得吾肉。”道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”师曰：“汝得吾骨。”最后，慧可礼拜后依位而立。师曰：“汝得吾髓。”乃顾慧可而结之曰：“昔如来以正法眼付迦叶大士，展转付嘱而至于吾，我今付汝，汝当护持。”（《大正藏》第四十九册，823页左）参阅忽滑谷快天《中国禅学思想史》第82页，中国社会科学出版社，1994年。 [4] 陈垣谓：“纷争在法门为不幸，而在考史者视之，则可见法门之盛。……宗旨学说之争，上焉者也。……门户派系之争，次焉者也。……有意气势力之争，则下焉者也。有墓地田租之争，斯又下之下矣。” 参阅陈垣著《明季滇黔佛教考》卷二，第275页，河北教育出版社，2002年。 [5] 参阅傅伟勋“胡适、铃木大拙与禅宗真髓” 前揭书。 [6] 参阅柳田圣山《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》，前揭书第7页。 [7] 参阅柳田圣山著《禅与中国》，三联书店，1988年 [8] 铃木的成绩也正是在这个方面，据说二十世纪五十年代到七十年代，禅佛教是最著名的在西方最流行的佛教形式，六十年代，在对西方文明的怀疑运动中，伯克莱大学的学生们非常迷恋禅宗佛教，有的人甚至试图在这方面进行一种政治学说与佛教诸说的混合，发明出了他们所称的禅宗共产主义。——禅宗在西方流行与铃木大拙的工作是密不可分的。从佛教的立场说，铃木的功绩是卓越的，从思想史来看，他对禅宗佛教有效的进入当代思想的对话格局之中贡献极大。参阅让-弗狼索瓦《佛教与西方思想的对话：和尚与哲学家》，第128页，江苏人民出版社，1998年。

[9] 参阅注6 [10] 参阅葛兆光《文献 理论与研究者》，葛兆光著《葛兆光自选集》，第7~8页，广西师范大学出版社，1997年 [11] 陈寅恪认为，传统中国史学在宋朝特盛，但在史部文献中却没有一部像样的宗教史，原因是观念狭隘，按此说则禅佛史研究应当为“新事物”的。参阅陈寅恪《明季滇黔佛教考·序》河北教育出版社 2002年。 [12] 参阅葛兆光《文献 理论 研究者》，前揭书，第10页。 [13] 参阅黄夏年《禅学研究一百年》， 吴言生主编《中国禅学（第一卷）》，第461页，商务印书馆，2002年。 [14] 参阅柳田圣山《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》，前揭书，第18页； 以及黄夏年《禅学研究一百年》，前揭书，第461页。 [15] 参阅黄夏年《禅学研究一百年》，前揭书，第463页 [16] 同注6 [17] 同注1 [18] 参阅印顺著《中国禅宗史·序》，江西人民出版社，1999年第2版。 [19] 参阅洪修平著《禅宗思想的形成与发展·绪论》，江苏古籍出版社，1992年第1版。 [20] 参阅周裕楷《禅宗语言》，第4页 ，浙江人民出版社， 1999年 。 [21] 此外，人们已经不再满足于唯物唯心的简单划分，真正的理论研究开始渐渐浮出水面，隋唐佛教理论中心的心性论问题受到极大重视，有的学者甚至提出“主体性”来解说禅宗的心性论，还有利用各种心理学的理论来解说禅宗的顿悟论等等。 [22] 参阅黄夏年《禅学研究一百年》，前揭书，第463页。 [23] 例如研究的对象始终局限于早期和中期的禅宗历史事实的考证，研究的方法除了文献的历史批判方法之外就是哲学史的方法，偶然有所谓文化学研究其实也是局限于文化史的研究。因此，从某种意义上说，我们继承了胡适那种“我不是宗教家，我只能拿历史的眼光，用研究学术的态度，来讲老实话”的传统。 [24] 参阅黄夏年《禅学研究一百年》，前揭书，第469页。 [25] 参阅郭朋《坛经校释》，第96页，中华书局，1983年。 [26] 中国禅宗总是强调“师资”并非偶然现象，他表明了禅宗—佛教的独特性所在。“无师道终不成”，任何修禅者得到怎样的法门与禅果都需要师傅的印证，这种印证可以脱离语言（“不立文字”），也可以借助于语言（如“机锋”如“棒喝”等等）但是印证本身却是必须的。 [27] 参阅注4 [28] 按“文化禅学”是笔者的杜撰，本文是指“在符号世界里进行拟测”所得到的“禅学”形态，与保罗·蒂利希的“文化神学”并没有关联。 [29] 参阅黄夏年《禅学研究一百年》，前揭书，第469~470页。