杨维中：隋唐佛教心性论的四种范式及其比较研究

杨维中：隋唐佛教心性论的四种范式及其比较研究
　　隋唐佛教诸宗，特别是富有理论色彩的天台、三论、法相唯识、华严、禅宗的心性论思想，吸取了南北朝时期心性问题大讨论中所积累、形成的思想资料和有益成果，各自建立了富有特色的心性论体系。上述五宗中，理论色彩浓厚的天台、华严、唯识、禅宗，由各自特有的心性论立场所决定，对于“心”、“性”二范畴及其相互关系的释义各异，因而在上述四个理论层面上都提出了各自不同的理论主张，并由此形成了各具特色的四种心性论范式。三论宗贡献于中国佛教心性论的是“理体”观以及中道佛性思想，但并未建构出完整的心性论体系，在此不再赘述。可由四个理论环节去分析隋唐佛教各宗心性论体系：其一为“心体与理体”，包含对众生本性的判定以及众生的心体与真如理体的关系问题。其二为“生佛与佛性”，此中主要讨论“心、佛、众生”“三法”之间的关系。其三为“唯心与唯识”，“色心关系”即“心法关系”，在特定意义上，也可大致看作本体与现象的关系问题。其四为“心性与解脱”，佛教心性论的所有理论，其归趣均指向修行解脱论。这是佛学的宗教特质使然。而中国佛教心性论的完整性和严密性正好就体现在这里。以下，我们以上述四个层面为逻辑顺序分别对天台宗、法相唯识宗、华严宗、禅宗的心性论体系作一系统归纳，然后在此基础上对其作些比较。
　　一、天台宗的性具范式
　　依照本文的分析，天台宗的这一心性论体系由四个基本理论命题构成：一是“性具善恶”，二是“生佛互具”，三是“一念三千”，四是“贪欲即道”。
　　第一个命题“性具善恶”，是指众生之心体本具善、恶二性。这是对众生之心体与佛法理体之间所具的关系的理论说明。因为“性具善恶”的理论创新和着重点在于“性具恶”，因而台家有时亦将此命题称之为“性恶”。这一创发乃智顗在慧思《大乘止观法门》之说的基础上提出来的，后经九祖湛然、四明知礼加以发展、完备。佛性即真如，亦即如来藏自性清净心，一般佛学理论中，都只言其“非染非净”，也就是超越染净善恶二性。智顗是从两方面论证“性具善恶”理论的：其一，从方便教化的角度而言，阐提与佛从本体上是平等的。佛尽管具恶，但佛“以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之终日不染。”[1]此层含义可称之为“法门教化”义。其二，以正因、缘因、了因佛性之互具来论说佛与众生同具善恶二性。在三因佛性中，正因常指中道、实相，因而是非染非净、无善无恶的；而缘、了二因则具染净、善恶二性。在此，智顗以十界互具和三谛圆融的方法论原则推出了三因互具互融的结论。应该特别指出，智顗是在“一念心”的基点上论证佛性具恶的。智顗学说中，“性”仅指众生之心体而非佛之体性，佛之体性仍然是真如理体，亦即正因佛性。湛然则除继承智顗之所论外，以“真修缘修不二”及“一念心性真如”的本体论命题，力图将性恶落实于性体上而未逮；至宋代，在与“山外派”的论战中，知礼在重新诠释真如随缘命题的条件下，以“理毒性恶”的极端命题将“恶”安置于“性体”上，最终使天台心性论从本体上达到了心体(一念心)与理体的真正合一。
　　第二个命题“生佛互具”，是天台宗从性具善恶的逻辑出发，对于众生与佛之关系所作的理论说明。台家贯于从以下三方面论证这一命题：一是“三法无差”，二是“十界互具”，三是“一念十界”。“三法无差”是说心、佛和众生都具足诸法实相，且互摄互融，并无根本的区别。也就是说，己心、众生心、佛心平等互具。“十界互具”意为十种法界互相包含、互相渗透、互相转化，如地狱界蕴含和具备佛界等其它九界，而佛界也蕴含和具备地狱界等其它九界。十界同含一实相，理体本一无异，因此诸佛与众生虽属不同法界，形似相隔，但无妨它们在实相原理下的统一圆融。所谓“一念十界”指“一念心”具足十法界，上至佛界、下至地狱界，凡此十界均系一心所作，其理体平等、无有差别。天台宗言“生佛互具”是以性具善恶思想为根基的，因此提倡众生与佛、心三者同格互具，三者各自具足其它二者。也就是心具众生与佛、佛具心与众生、众生具心与佛。这里面蕴含着天台宗的生佛平等观念。不过，所谓平等，也只是就性具即“约体”而说凡夫与佛于体性上的平等无二，但约修造言，凡夫与佛仍差别互隔。既言“互”则须有“别”体自存。从这一角度言之，天台哲学并未完全将心体与性体合为一体。为了泯平心性与佛性、心体与性体的裂隙，天台哲学给予了“一念心”以本体的地位。“一念无明法性心”既可言其善恶二元混融，又可言其法性对治无明而归于常清净之佛心。实际上，“一念心”本体在此充当了心性与佛性“圆融”为一体的理论中介。也正因为唐代天台宗未完全将众生之心性与真如佛性即中道理体合为一体，因此荆溪湛然才会侧重于理体一边以“性具实相”为前提倡导“无情有性”说。
　　第三个命题“一念三千”，是指世间诸法与心体之间所蕴含的略近于本体与现象的关系。所谓“一念三千”是说众生的每“一念心”都具足“三千如”、三千法界、三千世间，而三千世界是由十界、十如是和三种世间相乘而构成。天台哲学认为，世间、出世间诸法各有自性，互相依赖、相互渗透，形成一个不可分割的整体。这个整体，法性本来圆满，万法如其所是地遍存于众生的一念无明法性心之中。这一命题的成立有赖于“十界互具”、“一念十界”、“色心不二”三个理论命题和“一心三观”、“三谛圆融”的理论方法。实际上，当初智顗提出“十界互具”、“一念十界”两个命题的目的并非冲着心、法关系而来，而是为说明生、佛之间的互具关系而设定的。因此，在智顗的著述中，“一切万法皆由心起”[2]等类似言论随处可见。但是，智顗以“一念心”作为万法本体的想法并不坚决，这一确定“一念心”本体的工作，是由湛然、知礼相继完成、深化的，其核心命题就是“色心不二”和“内外不二”。所谓“色心不二”论证的是色与心之间所具的平等、互摄、互收的关系，其意旨为：作为“体”的心与作为“用”的色、法是相即不离，二而非二的。宋代的知礼则以“理具三千”、“事造三千”、“色具三千”的理论命题，补充了智顗、湛然的论证。不过，应特别强调，台家的“一念三千”之论，虽然有浓厚的哲学本体论的意味，但贯穿其中的却是修行解脱论的旨归。作为思维方法的“一心三观”、“圆融三谛”，不但是台家认识世界的方法论，更是天台止观学说的重要组成部分。因此，作为哲学本体论命题的“一念三千”难免带有十分鲜明的宗教色彩。
　　第四个命题“贪欲即道”是天台宗的解脱论原则，止观双修则是此宗的修行路径。前者阐述的是解脱不离世间的心解脱之指向，后者则是对此原则的具体展开，具有相当的可操作性。如果将“性具善恶”学说当作天台哲学心性本质论看待，那么，“贪欲即道”和定慧双修便是从实践的角度对现证心性本体、实现心性本质的可能性所作的动态把握。所谓“贪欲即道”，是说不可离贪欲而另求菩提，也不可离菩提而说贪欲。天台宗主性恶说，倡“贪欲即道”，并不等于反对修善、劝人作恶。实际上，就理论而言，性恶论比性善论更能得出必须修道的结论。天台宗之所以不懈于性具理论的建构，从修行而言无非是告诉人们，善事是翻恶而成，明性是解无明而得，因而不可离无明而修明性。因此，修善、悟法的途径便是“治无明糠，显法性米”[3]。具体而言，则是止观并重、定慧双修的修行解脱路线。
　　二、法相唯识宗的藏识范式
　　中国的唯识学，由于传承印度不同的思想系统而差别彰明。至唐初玄奘从印度归来奉护法系唯识学说为正宗，并以之为标准重译或改译了诸多早已传入中土的唯识经典，遂有了新译与旧译之别。玄奘之高足窥基以其师编译的《成唯识论》等为核心，建立了法相唯识宗。其学说反映于心性论方面，最突出的是莫过于改“九识”说为八识说，并鲜明地改变了古唯识学与如来藏思想的渊源关系。这一改变从本体论言之，则实现了由真心本体向藏识本体的转变，从而建构出既有明确的印度佛学渊源，又有若干中土特色的心性论体系。
　　在玄奘所传唯识学中，心体与理体是两个不同的概念。理体即清净法界，亦即真如、法性；心体即第八阿赖耶识，即藏识、种子识。而第八识之中蕴藏的无漏种子既是众生解脱的根据，也是连接心体和理体的中介。唯识学的“三性”、“三无性”学说，一方面是对“识”之体性的描述，另一方面又具有联结心体与理体的特别意义。“三性”即遍计所执性、依他起性、圆成实性。所谓遍计所执性就是把以“名言”组成的认识对象当作各具自性差别的客观实在，并且执其为实有。而圆成实性，即真如，为佛之体性，也是唯识宗所言的“心性”。遍计所执性为妄染，圆成实性为非染非净，它是超越染净二性的。依他起性则构成连结遍计所执性与圆成实性的中间环节。依他起本身的性质并不是固定的，要视其因缘而定。若被虚妄分别所“分别”而成遍计所执性，即执依他起法为“实有”。这是立足于依他起性之上的虚妄分别。另一方面，圆成实性同样也是立足于依他起性的，在依他起性上剔除虚妄分别的遍计所执性便可证成以真如为内容的圆成实性。《成唯识论》说“三种自性皆不远离心、心所法”。[4]而心法、心所法均是以阿赖耶识为依据的。我们说“三性”中依他起性最为关键，正是缘于在某种意义上依他起之最终的根据是阿赖耶识，此识体所蕴藏的有漏、无漏种子正是遍计所执性与圆成实性之所以形成的根源。这样，通过依他起性，唯识宗便将心体与离言之心性(真如)之转依关系揭示了出来。“三性”之间是非一非异关系，既不是异也不是“不异”，因为三性“无别体故”[5]，均是以依他起性之藏识为其本体依据的。同样，“相名五法”，一方面是对世间诸法所作的一种分类说明，另一方面此五法之间的关系也蕴含了心体与理体之间的差别与联系。唯识宗同持不可言诠的“离言真如”立场，窥基创发的“四重二谛”，其目的正是试图以此将心体与理体紧密地联系起来。
　　唯识宗将心体和理体两分的直接结果就是倡言生、佛两界。以种子诠释种姓，又以无漏种子解释佛性，是印度瑜伽行派处理佛性与心体关系问题的基点。唯识宗将作为众生之体的种子分作“习气积集所生”的有漏种子和“真如所缘缘”的无漏种子两类，并且以有漏、无漏种子的矛盾统一状况来判定五种种姓。尽管众生皆有真如理体，但有些众生“毕竟障种子”障碍着无漏种子，使其不能起现行。此类众生就是“一阐提”，也称之为“无种性”。在印度唯识学关于种子来源的三种说法之中，唯识宗接受的是护法系本有、新熏结合的学说，并且坚持同类种子相因而生的原则，因而对于众生是否皆有佛性发生了怀疑。在他们看来，若言众生皆有无漏种子，就会使经论中所言“一阐提”之说无有着落。为了既与“一切皆成”说相调和，有能坚持己宗的“一分无性”说，中土法相唯识宗在印度佛学所提供的理据之外，更是竭力提倡理佛性、行佛性之说。此说为窥基在《唯识枢要》中首先创发。窥基以因、果之别来说明“一阐提”无佛性之义。所谓“据理性及行性中少分一切唯说有一”[6]，是说“一阐提”为那些理佛性、行佛性中只具备其一者。窥基弟子慧沼将其师之说加以具体化。慧沼认定，理佛性是真如理体；行佛性为有漏、无漏种子，亦即识体、心体。其中，无漏种子为正因佛性，有漏种子为缘因佛性，真如理体为了因佛性。慧沼认定，除“一阐提”之外的众生皆有理佛性和行佛性，“一阐提”则只具有理佛性而并不具备行佛性。这明显与印度唯识学所说不同。窥基、慧沼均将“一阐提”分作三类，认为只有第三种“阿颠底迦”方才没有无漏种子。不过，提倡“一分阐提”没有无漏种子之说，同时也意味着此类众生的心体即藏识是纯粹妄染的。与印度唯识学相比，这不能不说是一个较大的改变。
　　“唯识无境”是唯识宗哲学本体论的基本命题。第八识即藏识既是认识的主体，又是万法得以存在的本体依据。除了“识”的“分别”功能和变现过程之外，并无真实的、实在的外境存在。心体即藏识所蕴藏的有漏种子乃万法生起和存在的最终依据。唯识宗将有漏种子分为“名言种子”和“业种子”两类，前者略近于现代语言哲学中的“语词”，后者则近于呈心理状态的“意言”。“语词”是指有“形质”的概念、判断、命题及其“言语”活动之所依仗，“意言”则指众生的行为造作之潜能。有漏种子虽分为二，但其核心是“名言种子”。与“名言种子”相应的“名言熏习”也分为两种表义名言和显境名言。凡是依赖于外缘的熏习过程属于前者，不依赖于外缘的则属后者。此中的外缘是指“诸法”。唯识宗以为，一切法之“名”先于其本身而存在，由于众生内心对于“名”的“想”才使“法”有了胜用。唯识宗以如此规定，取消了“表义名言”的客观性。“显境名言”种子是由前七转识的见分以“色法”为其相分而熏成的。此类种子以“表象”的形式储藏于阿赖耶识体之中。唯识宗将种子、熏习学说与“四分”结合起来，做出了如下的结论：对象世界及其显现是众生的见分产生相分的结果，而其本体依据则是作为心体的第八识，究底而言则是此心体之中所蕴藏的“名言种子”。这可以看作对于“唯识无境”命题的第一层次的论证。“三类境”——性境、独影境、带质境，是玄奘法师从“境”的类型学思路出发，对“境不离识”原理的说明。这可以看作是对“唯识无境”命题的第二层论证。“性境”是由自体各别的真实种子生起，其仍然属于相分，不过能缘心在“构画”此“相”时，妄执的成份少一切罢了。“独影境”是指有能缘心的强分别力而变现出的相分，此相分本身没有自己的种子，所以只能从属于见分。“带质境”则是指能缘心所缘取的对象，虽有可以依托的自体，但变现出的相分却与此对象的自相不完全符合。另外，《成唯识论》中的“唯识九难”是对教内、教外各种肯定外物存在的思想的反驳。这可以看作对“唯识无境”命题的第三层次的论证，不赘。
　　“转识成智”是唯识宗将其心性论落实于解脱论层面的必然结果。凡夫不知外境非实、离心无境的道理，若明了“唯识无境”之理，并且转变所依，就可实现“转识成智”而解脱成佛。所谓“转依”就是将作为众生心体的妄识转变成与“识”相对应的“四智”，也即将以识体为所依转变为以智体为所依，转依之果便是菩提和大涅盘。唯识宗以四缘论证“转识成智”如何可能。具体而言，则有以下四层：一是“因缘”，即众生本有的无漏种子。唯识宗将无漏种子的最初一念归结为众生本来具足，而又坚持熏习可以使无漏种子增长。二是“等无间缘”，即众生所具的心法、心所法之间不间断的无漏熏习功能。三是“所缘缘”，即以正智缘彼真如。众生之心并不改变真如的“体相”，而是“挟带”真如之“体相”。四是“增上缘”，即“正闻熏习”，指听闻佛法，逻辑上包含文字经教和师徒言说宣讲，但主要是指直接聆听佛的说法。以上四者，前二属于主观方面的条件，后二属于“客观”方面的条件。将唯识的宗旨——摄境从识体、摄识入性体以体悟万法唯识，证得真如理体，贯彻于修行实践层面则有两大法门：一是“五重唯识”的观法，二是“唯识五位”的修行位次。前者是唯识宗悟解证成“唯识理体”圆成实性的层层递进、渐入精髓的五个层次。后者则是悟入唯识、修行实践之所得。这一解脱修行法门与五种姓的佛性论、种子熏习说以及转依的四缘说等等，相互贯通。其中所贯注的成佛之机须内因、外缘齐备的观念，与隋唐佛教其他宗派只注重“心解脱”而不论外缘的理念相比，更为重视主观、客观二者皆须同时变革。
　　三、华严宗的性起范式
　　华严宗心性论的特色和根基在于“真心”本体的确立以及在此基础之上对心体与理体、生佛关系、本体与色法、心性与解脱等等问题的独特回答。
　　华严宗对心体与理体的关联所作的典型表述为“依真起妄”和“真妄交彻”，而上述命题之所以成立的根基就在于华严宗对“真心”的独特诠释。依照法藏的解释，此心体包包含三层含义：其一，真如理体；其二，本觉真心；其三，依体起用、理事俱融、事事无碍之圆明性。其中第三层含义乃华严哲学的创发，其源头在于《华严经》所言“海印三昧”和因陀罗网之喻。“海印”是用来比喻真心之广大无涯及清净无染，所有在时间、空间中的无尽事物都印现于汪洋大海般的真心之中。因陀罗网则用来比喻以此真心为本体的世间万事万物均可相即相入、圆融无碍。华严宗人正是受此启发而吸收《起信论》、唯识学思想而将“一心”本体诠释为“自性清净圆明体”的。众生之所以是众生，就是因为其同具真心、妄心。而对于真心本体与妄心的关系，依澄观的疏解则为：“妄境依妄心，妄心依本识，本识依如来藏”[7]，又“妄心之性无性之性，空如来藏也；真心之性实性之性，不空如来藏也。皆平等无二，故云一也”[8]。这里，澄观提供了两种不同的解释。前一种中，“本识”的提法是借用古唯识学名相。“本识”即根本识，也就是第八识，这种模式可以称之为“依真起妄”。后一种，显然是沿用如来藏系经典的说法，这一模式可以称之为“真妄交彻”。澄观的上述解释符合法藏的原义，是华严宗的理论传统。
　　华严宗对于众生与佛的关系的典型表述为“即生即佛”，而华严哲学实际上是在以佛果与“因”佛性的融通互摄的前提下谈论众生本来是佛及“即生即佛”的。在华严宗之中，性体与心体之所以能够合一，与“因因果果”佛性的圆融及“华严三圣”圆融观也是分不开的。华严宗的因果相融，不仅倡言因即是果，而且一切即一、一即一切，一念该九世，十方入微尘，一切世间法、出世间法相融互即、圆融无碍。“因佛性”实际指的是隐藏于众生心中的真如理体，它是“随染隐体”，而果佛性则是菩提和大涅盘。以华严三圣表征因果佛性，其中“三圣之内，二圣为因，如来为果”[9]。华严哲学不厌其烦地谈论因果佛性之融通，一个重要目的就是为了将清净的佛之体性即佛果由果位推移至众生之因位，从而为众生成佛寻找形而上的根据。在华严宗看来，一切众生只是清净佛智的体现，无一众生不具如来智慧。众生之所以既具如来智慧，又具杂染之身，受轮回之苦，主因在于迷妄执著，若能离此迷执，悟见自身之本觉真心，则与佛无异。华严宗从这一见解出发，将依妄与离妄作为生佛凡圣的分野所在。法藏所说：“若依妄念而有差别；若离妄念，唯一真如”[10]正是此意。华严哲学关于“生佛相即”有两点理由最为重要：其一，众生与佛同以“佛菩提之理”为本体，因而生佛因理性平等而可互即；其二，佛为教化众生而将众生摄入己身、己心，因而“众生即佛”。如此分解地说，华严宗所论“生佛互即”可以从四方面去看：就众生而论，众生全在佛心中；就佛而论，佛总在众生心中；就生佛虽互摄但仍是“实体”存在而论，则因果呈交彻状态；最后，众生与佛虽可看作实体，但因有众生才有佛，若无迷妄众生，则生佛均容融不存。
　　华严学“依真起妄”的理路同样也可以用来说明真心本体与世间万法的关系，以“一真法界”统摄四种法界，从而构成“法界圆融”的本体论。而它正是华严哲学本体论的特色所在。华严学的“法界”大致有三层含义：一是法因，二是法性，三是法相。华严哲学的奥秘是将此三层含义圆融起来使用，并且将其视为一纯净至善的真心本体。四法界学说是其用以说明一切事物相互关系的理论，由事法界、理法界及理事圆融，最后归结为事事无碍，圆融相入。此中固然可能蕴含着华严宗诸师的宇宙整体观念，但其最直接的目的恐怕是为了使“理体”的遍在性、绝对性能够贯彻到底。四法界理论所涵摄的两个原则很能说明问题：一是理优先于事的原则；二是理同于一心，故曰“一真法界”。澄观“总该万有，即是一心；然心融万有，便成四种法界”[11]，准确概括了法界圆融的真意所在。在华严学中，三性同异与染净缘起所贯注的真如随缘理论是上述学说成立的逻辑前提，相即相入和唯心回转则是证成其说的哲学方法论。“三性”即遍计所执性、依他起性和圆成实性。在唯识学中主要用其联结识体与理体，而法藏在其“三性同异”说中，以圆成实性所具的不变、随缘二义为中心，来说明妄法如何可能依于真心而生起。华严宗的相即相入逻辑涉及同体与异体、有体与无体、有力与无力三组层次不同的范畴。华严哲学在此基础上以相即、相入、相摄来分析四种法界的相互融摄性。“唯心回转”是华严诸师吸收唯识“识变说”而概括出来的，它从另一侧面强化了华严宗的真心本体论。
　　众生既然都具本觉真心，返归心源便是华严宗心性本体论的必然归结。华严宗的观法很多，如十重唯识观、妄尽还源观、四法界观、华严三昧等，甚至六相、十玄也可以作为观法看待。其中，妄尽还源观最可体现其心性本体与解脱论的关联。此中，“源”指“自性清净圆明体”，“妄”指妄心、妄念、妄法。所谓“妄尽”即斩除心与境、心与意义的互生互起关系，代之以“心一境性”的无生、无念、无欲的空寂淡泊，本来清净的心体便因去除蔽障而显现其圆明自在的本相。此即现证法身而得大涅盘之佛果。这一观法中，法藏特别强调须将心调适于华严境界之上而证得“华严三昧”。法藏《华严三昧章》依《起信论》所言的三种心“直心”、“深心”、“大悲心”而成三种“十心”。所谓“直心”是以真如理体为所观，以心体为能观，能、所合一方成。所谓“深心”是将“直心”之定力落实于具体的修行活动之中。十门“大悲心”专指救度众生的菩萨行。
　　四、禅宗的自心范式
　　与其它宗派相比，禅宗的心性思想的整体性特别强。尽管也可以以理体与心体、生佛与心性、心性与解脱三方面去分析它，但许多命题往往包含三种意蕴于一体。有鉴于此，我们在此以北宗禅、慧能南宗禅以及分灯禅为顺序，对禅宗心性论进行概括和分析。
　　北宗、南宗禅都是从“东山法门”之中孕育出来的。由达摩禅法至“东山法门”，再至北宗禅，其心性思想是一脉相承的。而慧能开创的南宗禅的心性思想却与此有着相当大的差别。如来禅所言的本体之心多指“本寂真心”，由于众生之心本寂，因而去妄归真以守心、修心、安心便是题中应有之义，主张渐悟也就可以理解了。南宗禅所言的本体之心多指本觉自心、自本心，祖师禅由之特别强调自力解脱、顿悟成佛。这一特征可称之为“自心”的个体化倾向。
　　所谓“东山法门”是指“四祖”道信及其高足弘忍师徒两代所弘之禅法。“东山法门”一方面继承了达摩禅的以本寂真心为本体及守本归真以除妄的真妄对立的心性论模式，另一方面将心性思想更多地与般若空观相结合，有随缘任用的倾向。这似乎可以看作“东山法门”心性思想的二重性。道信之高足弘忍继承了其禅学思想，使“东山法门”无论从思想上还是影响上都扩大了。弘忍之思想有两点是可以肯定的：其一，以澄心静虑为法门。其二，对道信禅法之“随缘”的一面，弘忍继承并作了发展。
　　总之，作为对以弘忍弟子法如、神秀及其再传弟子为核心而弘扬“东山法门”的禅派之总称的北宗禅，其内部诸禅师之作风及禅学思想并不完全相同，但作为其理论基础的心性思想则较为一致。与南宗诸师相比较，北宗诸师更多地继承了“东山法门”所蕴含的楞伽师的思想传统，其心性思想不仅以真心为本体，而且惯于以泯除妄心而反归真心为修禅门径。因此，从心性论角度，可以用四个字概括北宗禅的宗旨——“守本真心”。北宗禅实际上是围绕着这一核心而展开的。北宗诸师固守着达摩以来以真心为本体的立场，是北宗禅之所以区别于南宗禅的关键所在。北宗诸师吸收了《大乘起信论》“一心二门”的模式，以真如佛性释“一心”。众生与佛平等，因为二者都有真如佛性，所以众生只要“守”住此“真如”之心而不生分别，不起妄心，则可最终成佛。众生之“真心者，自然而有，不从外来”，[12]与此真心相对则有“无明之心”——妄心。未悟未修成的众生之“自心”便是这两种“心”的混合体。北宗禅师虽已提出了“自心”的概念，但他们认为唯有真心方为本体，因此，他们所说的“自心”并非众生之本体。北宗的“自心”是指真妄二元混合之心，似乎近于《起信论》所言之阿赖耶识。如此观之，北宗禅虽将众生之本体安立于真心之上，但其言众生之本性却是以“自心”言之的。正缘于此，北宗禅师所主张的修行法门必然是“守本真心”，也就是以净心对治、磨灭妄心以显现清净圆明的心体。
　　南宗禅师使用的“自心”概念，与北宗所言是迥然不同的。慧能心性论思想的核心是将“心”与“性”合一而用“自心”范畴标明。《坛经》中有关“心”的概念系列——自心、本心、自本心、妄心、直心，以及有关“性”的概念系列——法性、自法性、自本性、真如本性、本觉性、佛性、净性，从心、性合一的本体论架构内成为一有序的范畴序列。“心”作为主体范畴，逻辑地包含真心与妄心两方面。与北宗以真、妄混合言“自心”不同，《坛经》所言“自心”是超越真妄二元对立的“当下现实之心”。此中，“自心”亦即“自本心”，菩提、觉性是此心的本来状态，是众生之心的本质，众生由于迷惑即无明而使其染污。这一解释符合心性本净的模式，但由于将妄染即“客尘”的来源全归于主体的迷执，使这一心性论模式所强调的主净、客染的区分于主体心上得到统一。正是为证成此说，慧能改变了北宗禅关于体、用关系的观点。慧能认为，本心与现实心、真心与妄心，彼此体用一如，众生不应离妄另去求真，而要即妄显真，这就是“呈自本心”。其次，以无相、无住、无念阐释自心的体、相、用，是慧能对心体与心用关系的另外一种说明。“无相”是对心体本来状态的一种说明。无相不只是离一切相，更是因离相而显性体清净，因为自心是以无相为体的。于一切法都无所计执就叫“无住”。众生的自心本来不住，一切法迁流不息，无有固定之相可住。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。《坛经》中的“无念”属于心用的范围。无念就是不依境起，不依境转。主体之心的见闻觉知不受外境所染，不受外物的干扰，面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识外境、内境而不对其产生执着。这就是“无念”的实质所在。它无意于强行抑制主体的见闻觉知(认识活动)，而是要人们把对外境的直觉感受完完全全转化成为内心的自觉体悟。将自心“三无”之旨归贯彻于日常事务及其修行活动之中而不光停留于义理讨论，这是禅宗的特色。这种贯彻，在门风上表现为随缘任用，在心性思想上表现为对于“直心”的特别强调。慧能禅中的“直心”是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和态度。总之，慧能禅法的特色就是：从“三无”之旨出发，将“东山法门”之精髓“一行三昧”用“直心”释之，从而变“东山法门”之坐禅看心为随缘任用。
　　慧能之后，南宗禅大略而言有三系较重要些：一是荷泽神会系，史称荷泽宗；二是南岳怀让系，这一禅系至马祖道一时宗门大盛，史称洪州宗；三是青原行思系，这一禅系至石头希迁时有大发展，史称石头宗。此三系尽管同为南宗，但其心性论思想仍然有若干区别，至少是同中有异。
　　以“知”解释心性本体，是荷泽神会对《坛经》“三无”之旨的新诠释。在神会思想中，“知”既是清净心体所本具，又是依体发用的特殊智慧，二者是体用一如的关系。“知”的概念在神会禅学中可有两层含义：一是知解之“知”，指人心对事物的认识、理解作用。二是“见本性”之“知”或般若直观之“知”，它是指体验空寂心体的般若直观。主体依靠空寂体上的能知就可以证悟自性清净的“如如不动”之心体，这便是“见性成佛”。这样解释的“知”实际上是“觉”义。在神会看来，心体本具智慧，智慧自然能知；能知之般若智慧照空寂本净的心体，便可“见性成佛”。因此，神会认为，修行解脱的关键就在于将心体所具的觉知功能发挥出来。正是从这种对心体的诠释出发，与慧能所说“三无”之旨相比，神会更注重心体的定而发慧的功能。空寂之心的本来状态就是定，此心之能知也就是慧，二者不是分别因果的，而是体用相即的关系。知、慧都是心体的功能，而“定”则是心体所呈现的本净状态，所以定、慧一体，无有分隙。
　　与荷泽宗突出心体的“灵知”作用不同，洪州宗更为突出整个心灵的现实作用。洪州宗对形而上的本体论不感兴趣，以为心体隐微难见，唯有通过具体的、可见的、现实的心之作用，才可以呈现清净的心体。正是从此思路出发，洪州宗提出了“性在作用”的命题，并且将其贯彻到日常生活和修行解脱中去。这里所讲的“性”之作用即指主体之见闻觉知及其日常行为。“性在作用”的命题落实于修行解脱实践上有两种表述：一是“触类是道”。所谓“触类”是指心体与外境的接触、交互作用，也就是个体的日常行为。理体不离日用，除了在日用之中去证悟理体外，别无“真体”可寻。二是“无心是道”。所谓“无心”就是随顺心体，依照清净心体的逻辑任性无为，此乃“平常心是道”的含义。“平常心”就是与日常生活相关连的现实之心。这一现实之心即真即妄，又非真非妄，此“心”之无取无舍、无所执著的“天真自然”之用，便体现为“道”。经过这样的一些理论环节，洪州宗赋予日常生活实践以新的意义，将修行转移到了日常生活的轨道上来。
　　石头禅系尽管也使用“自心”的概念，但却惯于以本觉真心解释，并且偏重于从真如理体一边言心体与性体的合一。青原行思、石头希迁及其后继者的思想，表面看似乎与洪州系无大的差别，但若仔细分析希迁的《参同契》及此系“无心合道”、即事而真等理论命题，便可发现其所言的“自心”、“无心”，其对“道”的使用，如此等等，均与慧能禅系有着重大区别。从思想渊源上看，与其说它来源于南宗禅，毋宁说与牛头禅、华严宗更为接近。石头宗系之核心命题“无心合道”可能源于牛头宗，而即事而真的理体圆融思想则明显受华严宗影响。华严宗之心性本体及牛头禅之“道”本体，在我们看来须侧重于理体一边方可得以合理的解释。因此，从石头宗思想的渊源及其诸多命题间的逻辑统一性方面考察，我们将石头宗系与牛头禅系归于禅学心性论中的“理体”派或真心本体派。[13]但是，牛头禅所主张的以自己之心去“合”彼之道的意旨，并未达到心性与佛性合一的思想高度。石头禅系的“无心合道”论，将注重之点更多地向“无心”一边转移，明显加强了主观唯心论的倾向。以下两点至关重要：一是倡“触目会道”，强调依直觉而合道，从而废除苦思冥想的禅修方式而代之无念、无住的顿悟法门；二是强调破除知见执著以显清净无著的心体。正是上述两点，使石头禅系仍然保持了南宗禅的“当下现实之心”的自心立场。
　　正因为洪州禅系与石头禅系在心性本体上有着若干重要分歧，使得后来分别属于洪州禅系的临济宗与属于石头禅系的的曹洞宗各具不同的门风。尽管禅宗越往后发展其宗派界限愈模糊，但仍不可轻易忽视两大禅系心性本体方面所具的差别。
　　如前面数章所析，如来禅、祖师禅及分灯禅在心性本体论方面，并非如通常所言毫无差别。而这些差别反映于心性解脱论方面，就形成了渐修与顿悟、息妄修心与随缘任运等等分别。所谓顿悟成佛，在禅宗而言就是悟显本来清净的自心，使其真如理体完全显现出来。自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟。“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体独有的直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来，自然是难于尽如人意。如此便有了“不立文字”、“以心传心”的解悟原则。“心”如何表达?蒙昧的“心”怎样才能一经点拨就转“悟”?禅法必须有传授，因此也必须有所表达。两难之下，禅师们便在“不点破”的原则下以“机锋语”来“暗送秋波”；也有些禅师、禅派干脆什么也不说，或用动作，或画圆相。如此等等，用现代语言哲学的术语讲，二者均属于广义的“言语”。语言具有约定俗成的且相对固定的形式和意义。言语则与之不同，它是个人的活动，言语的每个行为都有其创造者，即按自己意图说话的人。唐代禅宗的机锋、棒喝及宋代的文字禅正是着力于发掘非语言文字之外的表达手段以期达到师徒交流、启发禅悟的目的。不同的是，唐代禅宗关注的是“言语活动”传达禅境的可能性，宋代禅宗欣赏的则是诗性语言表观悟境的可用性。与此潮流相反，宋代的“默照禅”则有向传统禅法回归的倾向。
　　综上所述，慧能的心性论思想与此前的如来禅心性论有着重大的区别。而南宗禅所坚持的正是由慧能奠定的只能以“当下现实之心”来诠释的“自心”本体。而这一理论立场正是“六祖革命”的核心所在。从这个意义上，我们仍然坚持以慧能禅法作为禅宗正式立宗的标志。因为此前，无论是“东山法门”，还是北宗禅，都与达摩禅的心性论没有根本的区别。所以，我们有充分的理由以自心范式概括禅宗的心性论范式。
　　五 中国佛教心性论范式的比较
　　我们之所以以“范式”来称呼天台、华严、禅与唯识宗心性论，是因为此四宗心性思想有其一以贯之的理论基点和理论逻辑。这里所用的“范式”概念是从西方科学哲学中借用的。“范式”（Paradigm）的概念是美国哲学家托马斯·库恩首先使用的，它的基本含义如库恩所说：“我所谓的‘范式’，指的是公认的科学成就，在某一段时期内，它们为科学家共同体提供典型的问题和解答。”[14]综合而言，所谓“范式”，可以从两种意义上理解：一方面，它代表一特定共同体成员所共有的信念、价值、技术等等所构成的整体；另一方面，它表示这个整体之中的一种元素，能够代替明显的规则，以作为常规科学对其它谜题解答的基础。[15]库恩认为,“范式”的建立，标志着该门学科的发展已经成熟。库恩还认为，两种“范式”或两种常规科学传统之间具有“不可通约性”（Incommensurability）。所谓“不可通约性”是说，两种“范式”或两种常规科学传统所使用的理论“语言”不可能以确定真值所需要的精确性翻译为另一种理论的语言。但两者仍然是可以比较的。[16]我们之所以引入库恩的这些理论范畴来分析隋唐佛教诸宗派的心性论体系，是基于以下考量：第一，隋唐佛教心性论之所以显得比南北朝佛教心性思想成熟，一个很重要的标志就是新的用以标示心性思想的范畴的出现，而这些范畴尽管有大致相近的“所指”，但其内涵却有着相当大的差别。第二，由于上述原因，隋唐佛教诸宗对于心性问题的回答也各不相同，数者之间有自说自话的作派，但其体系内部却很大程度上可以自洽。第三，佛教心性论是应宗教解脱而设定的，而每一种理论体系都是由某一理论基点出发建构的，因此，对某一种理论学说的分析应该兼顾其“同”与“异”两方面。在分析其“异”时，要尽可能推究其立论的基础问题。笔者以为，引入库恩的理论范畴和方法就可以更方便地达到上述目标，也可以使我们的表述更为明晰。
　　佛教心性论尽管涉及的并非科学问题，而是众生解脱成佛的可能性和现实性问题，但是，隋唐佛教诸宗在解决这一宗教问题时所采用的不同方法和理论基点，使得各宗面对相同的问题却建构出各具特色的理论体系。这些心性论体系尽管也有相同之处，也存在着相互吸收、相互融合的情况，但是各个范式之间仍然是异大于同。甚至在某种意义上，具有明显的“不可通约性”。借助于“范式”这一概念，我们更能看清楚隋唐佛教诸宗心性论的实质。具体地说，天台宗的基点和理论逻辑是“性具”，华严宗为“性起”，禅宗为“自心”，法相唯识宗则为“藏识”。应该指出，上述四者并不处于同一理论层面。自心和藏识是众生的心体，也是诸法的本体；而“性具”和“性起”则更具涵盖性，它们分别构成天台、华严宗的整体特征[17]。但是，从理论核心考量，以上述四者作为四种心性论范式的名称，是非常恰切的。名称的层次不同，又恰好可以显现出四宗心性思想的关注焦点和创新之处。
　　天台宗的“性具”有三层涵义：一是“性具善恶”二性，二是“生佛互具”，三是“性具实相”理体。可见，“性具”逻辑贯穿于台家的染净观、生佛、心法关系以及修行解脱论之中。而成立“性具”逻辑的关键就是“一念心”即“一念无明法性心”的提出。智顗所用的“一念心”范畴主要有三层含义：其一，“一念心”指“心”与外缘相遇而起动的瞬间。在此意义上，“一念心”实际上属于“心用”范围。其二，在此“一念心”之中，“无明”与“法性”相即相待，二者在动态中达到统一。其三，心即实相，实相即心。在此层面，心即实相是“一心三观”的修行实践中证悟所得之果。从上述三层面的含义看，智顗所言的“一念心”属于“心用”范围，其并不具有本体地位。但是，由于此“用”不能离开心体而独立存在，因此，“一念心”与一心又是不一不异的，亦即非二非不二。从这个意义出发，智顗大师在其学说之中，将二者有意混淆，在行文中轮换使用。正是从“一念心”的上述释义出发，智顗建构出了在当时最为成熟和完整的心性论思想体系[18]。智顗的心性思想，是中国佛学进入以心性之学为核心的新时代的标志。但是，无庸讳言，智顗并未能够解决“一心”与“一念心”的合一问题。鉴于智顗此说的不完满，被称为天台中兴之祖的荆溪湛然于“一念心”中融入真如理体而言“一念心性真如”。及至宋代的四明知礼则认为“一念心”本具真如理体，并且以即体即用的独特逻辑将“一念心”解释为理体与心体完全合一的心性本体。这样，经过数代天台大师的努力，“一念无明法性心”便完成了由“心用”范畴向心性本体范畴的过渡。正是从“一念心”的上述释义出发，天台宗以“性具”逻辑建构出了在中国佛教独具一格的心性论思想体系。
　　华严宗的“性起”，简单地说，就是称性而起。“性起”一语来源于晋译《华严经·宝王如来出现品》，而唐译将其改译为“如来出现品”。《华严经》此品是言佛以三身或十身出现于世来教化众生。智俨，尤其是法藏，沿用“性起”一语并赋予新的意义。概括而言，“性起”有三层涵义：其一，意指一切众生及世间万法均可于毗卢遮那佛之“海印三昧”中网罗殆尽。此中之“性”指如来之体性。这是《华严经》的原意，是从佛果或曰佛位而说的。其二，若从因位或曰众生位言之，“性起”意指一切众生都是如来性之体现，只要称性而起，便可成佛。此中之“性”即佛性，亦即如来藏。其三，不变之性即真如理体，在众生身中名为佛性，在非众生中名为法性。法藏明确将此“真体”当作一切现象赖以存在的本体，以显示“性体”的遍在性。这样，“如来性起”便意味着佛性理体之起，真如随缘义便可在此层面成立。华严宗的这一理论，直接的结果就是将清净的佛之体性即佛果由果位推移到因位，从而可以将众生的心体与佛之理体合一。在华严哲学中，时常将“一心”标示为“自性清净圆明体”或“一真法界”。“一心”即真心，即如来藏自性清净心，华严宗将“一心”本体诠释为“自性清净圆明体”的。此“真心”在众生心识中言之，叫作“心体”；在法界中言之，叫作“一真法界”。此“真心”不但是众生之本体，也是世间万法之本体。华严宗心性论的特色和根基便在于，以“真心”本体而倡导“性起”学说，并将这一逻辑线索贯彻于其心性论的各个方面。
　　我们以慧能之前的中国禅学为如来禅，而以南宗禅以后的禅学为禅宗。从心性论角度看，由达摩直至北宗禅均以“本寂真心”为本体，持心体、心用不一不异的立场，从而于修行中倡“守本真心”之静坐观心的渐修法门；南宗禅则以自心为本体，持心体、心用相即合一之立场，从而于修行中倡“明心见性”之生活化的顿悟法门。二者确实有很大的差别。慧能禅的“自心”是一种缘构发生型的“当下现实之心”，是心灵世界向外境、外物的全面开放。在开放态中，自我与外在世界在视域交融中当下证成清净的心、性合一状态。这里，未发或待构成的“自心”是真如心即真心，心体之发用流行便成有体有用的“当下现实之心”。禅宗与华严宗一样，受《起信论》影响很深，但其与华严宗强化“真心”立场不同。南宗禅将此真心加以个体化而变为“自心”，再将此“自心”以“心用通性”原理加以诠释而成“当下现实之心”。从自心本体出发而倡导的“即心即佛”的迷染悟净之说，将解脱成佛完全从外在转移到众生的个体生命体之中。正缘于此，才有后期禅宗随缘任用、任性逍遥的生活化的顿悟解脱方式。而禅宗所坚持的正是由慧能奠定的只能以“当下现实之心”来诠释的“自心”本体。而这一理论立场正是“六祖革命”的核心所在。从这个意义上，我们仍然坚持以慧能禅法作为禅宗正式立宗的标志。因为此前，无论是“东山法门”，还是北宗禅，都与达摩禅的心性论没有根本的区别。所以，我们有充分的理由以自心范式概括禅宗的心性论模式。
　　我们将法相唯识宗的心性论称为“藏识”范式。这是因为此宗是以妄染的第八阿赖耶识为众生的心体来解决染净、善恶的生成和转化问题的。唯识宗心性论的关键是对八识的界定。八识依其功能差别而可分别称之为心、意、识，第八识为“心”，第七名“意”，其余名“识”。其中，第八藏识为根本识，是其余诸识的“所依”。从这个意义上说，唯识宗所立的心体为第八识即藏识。八识的性质，是唯识学研究中的疑难所在。有学者将唯识宗称之为“虚妄唯识”，也有学者认为八识为“无记性”。持“虚妄”说者认为，第八识中所蕴藏的妄染的有漏种子和纯净的无漏种子，前者为“主”，后者为“客”。从此观之，阿赖耶识之“染”性潜质便成了主流，因而即可将第八识看着妄识(妄心)。持“无记性”的学者，不仅认为第八识为“无记”，连前七识也是“无记”的。第八识为“无覆无记性”摄，因而其染净性仅仅呈现为一种潜质。如果以真如为所缘，则为“净 ”；如果以有为法为所缘，则为染。具体而言，第七末那识是以第八识为所缘而执持“我”为实有。这是妄执，因此是“有覆无记”的。它与第八识的区别在于第八识之“体”是“真有”故不是“有覆”，而第七识并无自体而妄执第八识之自体而为“体”，故它是“有覆无记性”的。前六识可有善、恶、无记“三性”，但不能单独就心法角度判定其性，而要视其所缘而定。上述两种见解，各执一端，互相辩难。在笔者看来，二说并无实质性矛盾。尽管从“现行”的层面说，第八识并未显现为“妄染”，但就其两类种子的作用和地位来说，其“妄染性”无疑占主导地位。因此，在特定意义上，将唯识宗所立的第八识心体看作妄染并不算过分。
　　从上述四种各不相同的理论基点和理论逻辑出发，天台、华严、禅宗、唯识宗对以下五方面的问题做出了各不相同的回答：其一，众生的本性即“心体”问题；其二，理体与心体的关联，即何为“心性”的问题；其三，众生与佛的关系，即心性与佛性如何结合的问题；其四，心体与色、法的关联，即本体与现象的关系问题；其五，心性与解脱的关联，即心性论立场如何贯彻到修行解脱之道中去的问题。其中，第四方面的问题构成哲学本体论的内容，第五方面与中国佛教心性论的基本特征密切相关。这两方面的问题，留待下一节再作讨论。兹将四宗对其余三方面的问题所作的回答作些比较分析。
　　众生的本性为何，是佛教心性论的首要问题。在此，若认定众生的本性为“净”，则须回答其“妄染”性的来源；若认定众生的本性为“妄”，就须对转染成净如何可能做出解释。印度佛教“心性本净”说将染法的来源归结为“客”与“执”二字。前者说，此染尘来得很偶然，并且与心之本性无关。后者言此尘染本为“性空”，奈何被众生认定为“实有”而生执着。这种无明之执便是尘染的来源。这些解释并未给予此问题以妥贴的答案。染、恶既然为偶然的“漂浮物”（佛家常以浮尘比喻之），为何会与心体发生这么深切的关联，且能覆藏清净之心，使之不能呈现？染、恶乃因执而有，那么，执者为谁？这里，显然隐含着一个预设：应该有超越于净心、染心之上，并且具有统合功能的主体存在。隋唐佛教诸宗大多循着这一理路讨论心性问题，并且在主体之心的基础上将此“心”本体化。综合起来，可将天台、华严、唯识宗、禅宗的相关解释分为三种模式去分析。
　　关于众生本性的认定，华严、禅宗同属“心性本净”模式，并且在此基础上主心体与理体合一之论。华严、禅宗所言的心体，其核心同样是“真如心”即理体。不过，华严宗的“自心清净圆明体”，是至上而下，以理体来统合心体；而禅宗“自心”则是至下而上，以提升心体的方式来包融理体。正是从各自的心性本体出发，华严宗对染、妄之心的来源的解释是“依真起妄”和真妄交彻，禅宗的典型解释为“迷染悟净”。这两种解释，尽管从佛教自身的逻辑来看，似乎已经解决了问题。但从现代哲学标准衡量，并未给予此问题以根源性说明。华严宗的解释，实际上只是对真心和妄心在众生之心中的存在状况作了分析性说明，并未真正解决依真起妄的可能性问题。禅宗以“迷染悟净”来解释染、净的转换，实际上更为强调“自心”所具的迷、悟功能。如果要再行追问这一功能的来源，禅宗的理论就无法自圆其说了。
　　与华严、禅宗相比，天台宗较为成功地解决了心性的善恶起源问题，其理论成果就是“性具善恶”说。法相唯识宗则以妄染的阿赖耶识为核心界定众生的本性。这里有两个环节相当重要：其一，以“主染客净”模式界定藏识之中的有漏、无漏种子；其二，以“亦本亦始”论说明染、净种子的来源。实际上，唯识学的主流接受的是小乘佛学“心性本不净”的说法，而将妄染性当作众生之心的本性，将净性当作“客居”。中国的法相唯识宗以印度护法的“亦本亦新”说论定种子的来源。这样，善恶、染净都有本有的一面，又有新熏的一面。众生之所以是众生，是因为其本有的无漏种子很微弱，因而其本性从总体而言，仍然是妄染的。在此，唯识宗持鲜明的心体、理体两分的立场，以“三性”、“三无性”连接理体与心体，而以与阿赖耶识为“所依”的依他起性为核心联结心体与理体。此宗严格区分心体与理体、“有为法”与“无为法”，藏识只能作“有为法”的“所依”，并不能作“无为法”的所依。唯识宗的所长在于，以“种子生现行，现行熏种子”的模式来解释语言及其意义世界的生起，即“染法”的生成问题。但它却拙于回答如何可能依于虚妄的藏识之中所蕴藏的清净种子即可转依成佛的问题。与天台、华严、禅宗的心性论范式相比较，唯识宗的“转识成智”论缺乏本体论的深度。其之所以被称之为“难行道”，与其对“无漏的最初一念”如何产生这一心性解脱论的关键问题的回答有关联。
　　佛教心性论的另一重要问题是众生与佛的关系问题。对这一问题的回答，最能体现四种心性论范式的特色和区别。天台宗以“性具善恶”思想为根基言“生佛互具”，众生与佛、心三者同格互具，三者各自具足其它二者。“约体”而说，凡夫与佛在体性上的平等无二；但约修造言，凡夫与佛仍差别互隔，因此天台宗虽言“性具善恶”却建构了较为严整的止观法门。华严宗是以“即生即佛”来论定生佛关系的。在华严宗看来，众生本非众生，诸佛亦非诸佛。二者乃是随缘所立之假名，约体权施之名号，因而并无众生、诸佛可求。若以常情俗谛言，则有生、佛二界差别；如约智慧真谛说，实乃生、佛一如。[19]因此，华严宗的最终结论就是：“双非双立互成，见诸佛于众生身，观众生于佛体。”[20]这一结论是其“性起”逻辑的必然推论，距禅宗的“即心即佛”说仅一步之遥。
　　禅宗以“即心即佛”与“非心非佛”来论定众生与佛的关系，而此处所言之心就是禅宗特有的“自心”。在禅宗看来，众生的“自心”就是佛，众生之心就是佛性，心外无别佛，佛外无别心，心、佛一体而无分别。这是“即心即佛”的第一层含义。但是，倡“即心即佛”并不是说，众生与佛没有任何区别。《坛经》有云：“不悟，即是佛，是众生；一念若悟，即众生是佛。”[21]“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”[22]可见，众生与佛的区别就在于迷与悟，若悟自心自性，众生就是佛。这是“即心即佛”说的第二层含义。第三，同样言“即心即佛”，洪州禅系与石头禅系仍有重大差别。洪州禅系贯于以“性在作用”主导下的“平常心”来诠释“即心即佛”，而石头禅系则惯于以本觉真心来诠释“即心即佛”。所谓“非心非佛”是马祖道一为防止众生对“心”的执著而提出的，其旨趣与“即心即佛”说一致而互补。如果说，“即心即佛”说是对自心及佛的存在性的的正面肯定的话，“非心非佛”说则是以“遮”的否定方式告诉禅人，自心、佛的“有”须与“无”结合起来理解才恰如其分。将“即心即佛”与“非心非佛”合观，恰恰构成“三是偈”的中道模式。正是从这一角度出发，石头禅系在某种程度上，也赞同“非心非佛”的说法。
　　从理体与心体两分的“心体”论论之，法相唯识宗必然坚持生、佛两界的立场。这一点，从其“转依”论看得很清楚，而这一立场是其对印度唯识学的直接继承。中土的唯识宗在坚持印度唯识学“五种姓”说所论定的“一分无性”立场的情况下，力图泯平己宗在生佛关系上与其它宗派的差异。中土唯识宗所言佛性有两大特点：一是在本宗所持真如理体与识体剥离为二的立场上，将一切众生皆有佛性变换成一切众生皆有“理佛性”；二是将有漏种子当作佛性之一，并且以其遍在性而化解“一分无性”与一切皆有佛性之说的对立。不过，提倡“一分阐提”没有无漏种子之说，同时也意味着此类众生的心体即藏识是纯粹妄染的。唯识宗的这一变化，从理论上说，并不十分严密。但也同时说明，在“一切皆成”说占据主导的中土，持“一分无性”立场，的确有些不合时宜。
　　从上面的分析可以看出，天台、华严、禅宗与唯识宗的生佛关系观，可分为两类：一是主生佛两界的唯识宗，二是主生佛一体的其余三宗。不过，同样是主生佛一体，天台的“互具”、华严的“互即”与禅宗的“即心即佛”，在众生与佛合一的程度上是有显著区别的。其中，“同格互具”则须有别体自存；“即生即佛”是众生与佛同具真如理体基础上的相即相入，仍有两体的嫌疑；唯有禅宗的“即心即佛”将佛完全地置于众生的自心之中。可以说，禅宗的心外无佛之说是中国佛教心性论发展的最成熟形态。
　　长期以来，学术界将天台、华严、禅宗的心性论范式同样称为“真常唯心论”，意为此三宗同尊真心为众生之不变的心体。但从上述分析可以看出，这种概括仍然显得笼统。同样力主心性合一，天台宗的“性具”范式、华严宗的“性起”范式与禅宗的“自心”范式所主心性本体并不相同：天台宗为“一念心无明法性心”、华严宗为“自性清净圆明体”、禅宗则为“当下现实之心”。不过，上述三宗却并不完全排斥对方，表现出较为明显的融合性。最明显的事实有：华严宗的澄观、宗密分别对天台的“性具”学说和禅宗的迷染悟净说的吸收；天台宗的湛然以及宋代台家的“山外”派对华严真如随缘义的吸收；而禅宗则将华严宗的理、事圆融说融合于己宗的心性思想之中。无论从“中道”的方法论，还是从“判教”所遵循的原则去看，三宗的心性论确实也有不少可以融合的地方。即便是与此三宗区别甚为明显的法相唯识宗，也在面对中土特殊的文化传统之时，在某些方面也不得不对所尊印度学说做出若干改变。最突出的就是窥基及其弟子慧沼以“理佛性”、“行佛性”去融通“一分无性”与“一切皆成”之间的对立。隋唐佛教心性论之所以互相吸收对方的理论，除佛学本身所具的圆融传统之外，更重要的原因在于：无论确立何种理论立场，都无法周全地解释所有心性论方面的问题。换言之，四宗的大师都不同程度地看到了己宗的缺陷和它宗的优长。所以，方才在不改变己宗理论特色的前提下，对他宗的心性论命题作些吸收转化。这种趋势，越往后越明显，宋代以后，简直成为时代潮流。但是，也应该看到，由于四种心性论范式的理论基础相距甚远，因而这些吸收往往更多地表现出油水分离之态。因而，中国佛教诸宗心性论之间的“不可通约性”要远远大于其圆融性。
　　------------------------------------------------------
　　[1] 智顗《观音玄义》卷一，《大正藏》第34卷第882页。
　　[2] 《六妙法门》，《大正藏》第46卷第553页下。
　　[3] 《摩诃止观》卷七下，《大正藏》第46卷第100页。
　　[4] 《成唯识论》卷八，《藏要》第4册第734页。
　　[5] 《成唯识论》卷八，《藏要》第4册第738页。
　　[6] 窥基《成唯识论掌中枢要》卷一，《大正藏》第43卷第611页上。
　　[7] 澄观《华严经疏》卷十四，《大正藏》第35卷第604页上。
　　[8] 澄观《华严经疏》卷十四，《大正藏》第35卷第601页中。
　　[9] 澄观《三圣圆融观》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第376页。
　　[10] 《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第99页。
　　[11] 宗密《注华严法界观门》所引澄观语，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第394-395页。
　　[12] 敦煌《最上乘论》，《大正藏》第85卷第377页中。
　　[13] 印顺在《中国禅宗史》中已经充分注意到了洪州禅系与石头禅系的区分，杜继文在《中国禅宗通史》中则以“心学”和“理学”概括其分歧。
　　[14] 库恩《科学革命的结构》第Ⅷ页，芝加哥大学出版社，1970年英文版。
　　[15] 参见库恩《科学革命的结构》，第175页。
　　[16] 转引金吾伦《托马斯·库恩》，三联书店香港有限公司，1994年，第119页。
　　[17] 我们之所以未采用“一念心”和“自性清净圆明体”来概括天台、华严宗心性论范式，是鉴于建立在“一念心”本体和“自性清净圆明体”本体之上的“性具”、“性起”更具涵盖性，也更易于被学界所接受。
　　[18] 从“历时性”而言，早于天台的心性论体系有地论和摄论学派，几乎与台家同时的则有三阶教和三论宗所建构的心性论体系，但都不如天台宗心性论完善。
　　[19] 参见《中国佛性论》，第160页。
　　[20] 法藏《华严策林》，《中国佛教思想资料选遍》第二卷第二册，第301-302页。
　　[21] 敦煌本《坛经》第三十节。
　　[22] 敦煌本《坛经》第三十五节。