佛教和中国本土文化的冲突与调和

佛教和中国本土文化的冲突与调和
　　张铃枣
　　一、佛教的传入
　　佛教产生于公元前五世纪的印度，创始人为悉达多·乔答摩，佛教徒尊称他为释迦牟尼。佛教宣扬人生一切皆苦，世界一切皆空，只有皈依信仰佛教，熄灭一切欲望，才能脱离苦海，达到涅粲的理想境界。佛教传人中国的时间在学术界并无一致看法，大抵秦皇、汉武之世，佛教已在当时的西域诸国流行。张骞通西域时，已知大夏“旁有身毒国，一名天竺，始闻浮屠之教。”又说西汉哀帝时，“博士弟子景庐，受大月氏王使伊存口授浮屠经”。这是汉人开始接受佛教的最早记载。然较为大家公认的，是在东汉明帝永平八年(65年)，佛教才正式传人我国的中原地区。据《后汉书·楚王英传》：汉明帝刘庄在给楚王刘英的诏书中，曾褒奖楚王英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，表明当时已有一部分上层人士信奉佛教，并开始修建寺院，据传东汉明帝永平十年(67年)，中天竺僧人摄摩腾、竺法兰，随同赴天竺求佛法的蔡情、秦景等人来到洛阳，第二年，建白马寺，此寺据传因摄、竺二僧来华时以白马负经，故名。
　　佛教刚传人中国时，信仰者主要是皇族和上层贵族地主中的少数人，还没有广泛地普及于民间。佛教依附于方士道术之下，人们把它视为神仙方术中的一种，社会上也常常黄老、浮屠并称兼祀。在教义和传教方面都模仿、采用、攀附中国传统文化，特别是作为道教前身的“神仙道”和“黄老道”。例如佛“身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入。”直至东汉末的牟子《理惑论》还有类似的记载：佛“恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，……蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光”。这种说法完全把佛看成是神仙方术一样，翻译佛经也都往往用道家或道教的名词术语来表达，且由于语言的阻隔，译经质量也很低，佛教在两汉时期势力微弱，还处于初传阶段。
　　佛教的第一个发展高峰是在魏晋南北朝时期。由于长期的战乱，政权更迭频繁，瘟疫流行，经济滞退，民不聊生。苦难是宗教滋长的肥沃土壤，社会各阶层的人们在动荡的社会生活中普遍感受到了生命的脆弱和不幸，强烈的生命忧患促使人们更向往精神上的慰藉。玄学为士子阶层开拓出了一片超越有限进入无限的玄妙之境。他们清谈论道，游戏人生，雅好山林，在貌似洒脱的外表下却是深刻的悲伤，并没能回答生命存在的真谛。道教以修炼成仙，企盼长命百岁，同样吸引了一部人炼丹服丹。然而世俗的肉体之身终归要消亡，长生不死，得道成仙只是一种美丽的谎言。而当时的佛教宣扬的大慈大悲、因果报应说、生死轮回说和神不灭论的宗教主张，又为人们提供了一副精神抚慰剂。对于身陷苦难之中的民众，佛教宣扬大慈大悲的威力无边的佛、菩萨将是芸芸众生的救世主，帮你度过无边苦海，解脱烦恼。“若有众生，遭亿百千口困厄、患难，苦毒无量，适闻光世观世音菩萨名者，辄得解脱，无有众恼。”面对现实苦难的无助和无奈，促使大量民众崇信佛教，“自晋、宋、梁、陈、魏、燕、秦、赵，国分十六，时经四百，观音、地藏、弥勒、弥陀，称名念诵，获其将就者，不可胜纪。”同时，佛教的因果报应、轮回说和神不灭的宗教主张，强调人的现世行为将决定来生的状态，“此生行善，来生受报，此生作恶，来生必受殃”，使人们认为今生的不幸是由于前世的造孽，从而不得不认命。并进而为修好来世而忍辱负重。这在战乱生死离别的悲剧不断发生的时代，既可慰藉生者的心灵，又寄望于死者“二十年后又是一条好汉”的迷幻。佛教可以向人们提供远比儒学更为合理的关于社会人生的解释，提供更为美好的关于未来幸福的幻想，因而对于人们具有较强的吸引力。特别有利于统治阶级用佛教思想来进行思想统治，维护统治阶级的统治秩序，使得统治者也乐于兼用佛道，作为思想统治的补充手段。
　　由于统治阶级的提倡及佛教的宗教主张符合了当时人们的精神需求，不仅在上层贵族阶层，而且在下层民众中信奉佛教的人大为增加。据佛教史料记载，西晋时期，共有佛教寺院180所，僧尼2400多人；东晋时期，共有佛教寺院1768所，僧尼3700人。南北朝时，佛教寺院和僧尼人数持续增加，寺院拥有大量土地，而且还放高利贷。这一时期翻译了大量佛经，开凿了诸如敦煌、麦积山、云岗、龙门等佛教石窟，佛教可谓鼎盛一时，已在中国文化系统中站住了脚跟，成为一支和儒道鼎足而立的意识形态力量。
　　二、佛教与中国本土文化的冲突
　　佛教作为一种外来的宗教文明，一种异质文化，在融人中国社会的过程中，不可避免地和中国本土文化、本土宗教存在对抗和冲突。佛教看破今生，追求解脱的教义与儒家传统的忠君孝亲的政治伦理观念必然发生冲突；而佛教与土生土长的道教作为两种不同的宗教，为了争夺思想文化阵地，也必然要互相排挤。佛教与中国传统儒道对抗和冲突，主要表现为佛教与中国传统文化中的纲常名教、王道政治和夷夏之防的冲突。此外还有神灭论与神不灭论的争论。
　　伦理纲常是封建伦理文化的灵魂。到了汉独尊儒术后，其观念已是深入人心，构成了中国政治社会统治的精神支柱，形成了强大的意识形态“话语权力”，是各种形态伦理、文化必须面对的现实。而佛教的主张恰恰在这敏感的话题上与中国传统文化相违逆。在中国伦理观念中，孝是其他德行的基础。《孝经》里称：“孝者，德之本也”，又言：“夫孝，天之经，地之义也，民之行也。”孝就要善待父母，努力繁衍后代，传宗接代，光宗耀祖，因而就中国伦理观念而言，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”。但沙门却要剃头去须，“何其违圣人之语，不合孝之道也。”再者，“福莫过于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货或终身不娶，何其违福孝之行也。”佛教的剃头出家、弃妻子、捐财货都是不合传统的伦理观念的，自然会受到抨击和质疑。孙绰在《喻道论》中说：“周孔之教，以孝为首……而沙门之道，委离所生，弃亲即疏；刷剃鬓发，残其天貌；生废色养，终绝血食，骨肉之亲，等之行路，背理伤情，莫此之甚。”又有南齐道士假张融作《三破论》，指出佛教使人“一有毁伤之疾，二有髡头之苦，三有不孝之逆，四有绝种之罪，五有亡生之体。”佛教与中国传统纲常伦理相违背，是一股“人国而破国、人家而破家，人身而破身”的洪水猛兽，对此：“不礼之教，中国绝之，何可得从。”
　　在王道政治上，佛教与中国传统的政治伦理也是冲突的。佛教从创立之日起，就主张远避嚣尘，厌弃人生，尽量放弃物欲之累赘，避免世事之烦恼，以利于忘情绝俗，专心修道。在古代印度，佛教徒是不干预政事的，在佛道与王道的关系上，佛教认为，“天下多道，此中王法最大，佛道为至上道”，在一定程度上把佛道凌驾于王道之上。印度佛教还规定，各地的国王大臣凡觐见佛陀时都须除去冠冕、跣足礼拜直至五体投地，起身之后，若佛不命坐则不敢坐，即使有座位其高度不得高出于佛座或说法者的座位，否则，不能为之说法。佛陀在世时，凡国王大臣欲以国事咨询时，佛陀只给以道德的、宗教的启示，取舍由国王自己决定，佛陀从不直接干预军国政事。佛陀直至临终之前，还谆谆遗教弟子：“不得参与世事，……结好贵人。”佛陀这种远离政治、超脱尘世的作用，后来一直为其弟子所继承，成为佛教的一大传统。佛教传人中国后，这些思想传统也为一些僧人所继承，如东晋僧人慧远就是主张沙门不敬王者论的，并系统阐述了佛教僧侣可以不敬专制君主的理由。他认为，人有在家、出家的差别，“在家奉法，则是顺化之民，惰未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼”，“出家则是方外之宾，迹绝于物”，“远通三乘之津，广开天人之路，如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，亦以协契皇极，在宥生民矣”。也就是说，在家者必须服从王法，接受君主的统治，而出家人亦即佛教僧侣便是与世俗的君权王道不相干的方外之宾，无须再受世俗君王的约束了。
　　而在中国传统文化中，无论哪家哪派在世界观、人生观、历史观上有多大的差异，但是承认君权的至上性，自觉地为君主政治服务这一点上并没有什么不同。儒家学说的“三纲五常”，法家的法、术、势的统治术，墨家的“尚同”思想以至道家的“天大，地大，王亦大”，无一不是把君权王道摆在第一位，特别是以儒家为代表的传统伦理文化更是把事君尽忠，事父尽孝作为整个社会政治道德的核心。佛教主张的沙门不敬王者的言论在传统伦理观看来，无异于离经叛道，引发了佛教与君权王道的冲突。东晋成帝时，庾冰辅政，“为帝出诏令僧致拜”，并强烈谴责佛教违背了百代所不废的君臣之序，破坏了王教一统的王道秩序。安帝时太尉恒玄又以“震主之威下书令拜”，指出重师不重君是违背圣人之道，有损君王尊严，并下令沙汰僧尼。强调君道比佛道来得威严、伟大。沙门是否应敬王者的争议不仅是教理上的分歧，而是涉及到了佛教如何处理在中国君主至上的社会环境中生存和发展的大问题。
　　作为一种外来的宗教文明，在传人中土之际必然遭到华夏文明所固有的“非我族类，其心必异”的排斥。本土文化从“夷夏之大妨”的立场出发，指斥佛教不适合于中土，其典型代表是南朝宋末的道土顾欢。他在《夷夏论》中，表面上承认佛、道原理相同，不同只在教化方式：“其圣则符，其迹则反”；实际上扬道而抑佛。既然两教同圣，则不必学佛；既然夷夏异俗，则法教必异，不宜学佛。他在立足于中华有悠久文化和良风美俗的基础上，痛斥外来的佛教及其带来的伤风败俗。“其入不同，其为必异，各成其性，不易其事。足以端委措绅，诸华之容；翦发旷衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒沙之肃。棺殡椁葬，中夏之制；火焚水沈，西戎之俗。全形守礼，续善之教；毁貌易性，绝恶之学。岂伊同人，爰及异物，鸟王兽长，往往是佛。”因而如果“以中夏之性，效西戎之法”，势必废祀失礼，失掉中华原有的文化传统。作为道士，他自然主张佛劣道优，“佛是破恶之方、道是兴善之术”。但由于道教本身是一门宗教，在批判佛教时就显得色厉内荏，只能触及佛教的“皮肉”，而难于触及佛教的基本精神。
　　此后，更有许多道教徒和儒者一起，指出佛生西域，教在戎方，化非华俗，故应尽退天竺，或放归桑梓，他们认为华戎是两种禀性不同的人。“中国之人，禀气清如，合仁抱义，故周孔明性习之教；外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科”②夷夏之争基本上是文化问题上的民族感情问题。持夷夏之别者力图保持传统文化的优势，指斥佛教虚妄有害，尽管有一定合理性，但却反映出一种狭隘的地域民族观，不利于文化的交流和取长补短。事实上，夷夏之辩并没有使佛教丧失存在的合理性。相反，争论的结果，反而使佛教站住了脚跟，而且扩大了影响，取得事实上胜利。这要归结于当时的社会背景和佛教教义上的主张有其合理的地方，契合了时代和人们的需要，可以弥补儒道之不足。
　　进人中国文化系统的佛教。不仅在名教纲常、夷夏观念上和中土文化理念相冲突，而且还受到无神论思想的挑战。中国佛教徒将佛教轮回说与中国灵魂崇拜结合起来，提出神不灭论。东晋慧远从“不变之性”的法性论出发，宣扬人的精神是永恒长存的，主张形死而神不灭。他在《沙门不敬王者论》中说：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”南朝梁武帝也是主张形尽而神不灭的。神不灭的观点遭到了孙盛、何承天等人的批判，其典型代表则是范缜的《神灭论》。范缜不信佛和鬼神，不信因果报应和生死轮回之说，曾和宰相齐竞陵王萧子良展开激烈论战。《神灭论》集中体现了他的无神论思想，主要观点有：第一，形神相即，“形存则神存，形谢则神灭”；第二，形质神用，“形称其质，神言其用”，以刃利之喻比形神关系，离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就谈不上锋利，哪里会有形体已经死亡而精神却能单独存在的道理呢；第三，指出浮屠害政，信仰佛教的结果是“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木，所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。”这就克服了以往无神论者在形神关系上的二元论缺陷，把形体与精神的关系看成是“质”与“用”的关系，也就是说精神只是人体的一种机能、功能，达到了无神论思想的一个新水平。
　　三、佛教和中国本土文化相调和
　　从上分析我们看到中国儒者和道教徒往往结成反佛同盟，从名教纲常、君权政治、夷夏之辩等方面，论证中国社会的政治制度、伦理思想传统、民族心理习惯都和佛教格格不入，把佛教逼至相当艰难的境地，甚至不惜借手世俗暴力手段，把佛教推至绝境。历史上著名的佛教三武之难把这种冲突推向了白热化。既然佛教与中国传统伦理文化存在着对抗和冲突，因此要使佛教在中国本土文化系统中得以生存和发展，就得对以上诸多挑战、冲突作出回应，在这方面，佛教表现出惊人的调适性，即积极主动依附、融合本土文化，改变自身面貌，以适应中国文化环境。
　　佛教徒对本土文化对它的指责和挑战，论证佛教并不与名教相矛盾，相反，它倒是有助于王化的，即使像提出沙门不敬王者的慧远，虽然认为处俗和出家之人不同，但两者并不矛盾。据慧远说，出家人能“拯溺族于沈流，拔幽根于重劫，”因此佛徒虽然“内乘天属之重”，“外阙奉主之恭”，但却能“不违其孝”、“不失其敬”，因为佛教在其最终效果上与儒教无二，“如令一夫全德，则道三合六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣”。许多佛教徒都积极说明佛教与名教纲常是一致的，甚至就是在宣扬纲常名教，尽量和儒家调和。他们提出“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳，……周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其治不殊。”“孔释教殊而道契，解同曲妙”。东晋郗超把佛教修持斋戒与传统的孝道伦理结合起来，他在《奉法要》中说：“斋者，普为先之，见在知识亲属并及一切众生，皆当因此致诚，玄想感发，心既感发，则终免罪苦，是以忠孝之士，务加勉励，良以兼拯之功，非徒在已故也。”对于儒家的道德，《奉法要》也把它当作佛教道德的一部分来论述，其中引《贤者德经》说：“心所不安，未常加物，即近而言，则忠恕之道，推而极之，四等之意。四等者何?慈悲喜护也。”这种倾向在南北朝时期十分普遍。例如北齐史家魏收就认为佛教五戒(去杀、盗、淫、妄言、饮酒)，大致上与儒家仁义礼智信相同。梁代释僧顺认为：“释氏之教，父慈，子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，备有六睦之美。”教门界限被打破，佛教为许多王公大臣、名士学者所接纳，名士雷次宗、宗炳、周续之、范泰、郑鲜之、颜延之等皆儒佛双修。张融兼信三教，临葬时，“左手执《孝经》、《老子》，右手执小品《法华经》。”梁武帝三教皆精通，常登殿讲儒经、佛经，并著有佛儒诸经义疏许多部。还有如道士陶弘景，陈代大儒张讥，都研习佛经，佛教获得了平等机会融人士大夫阶层，有利于佛教的传播。
　　在佛教与君权王道关系上，佛教也认识到在王权高于一切的中国古代社会，要想佛教得到生存和大规模传播，就必须为王道政治服务，取得统治阶层的支持，势必使中国佛教世俗化、政治化。传统佛教是不问政治的，主张出世；而中国佛教徒却认为出世法与世间法是统一的。在佛事与人事的相互关系上，中国佛教更重人事，认为佛教能不能兴旺昌盛，在于是否有弘法的人，正是：“佛不自佛，惟王能兴。”“不依国主，则法事难立”。也就是说，在王道政治主宰一切的中国古代社会，决定佛教命运的最关键人物是国王、皇帝，如果不依靠以皇帝为代表的王道政治，企求佛教的发展是不可能的。更有甚者，北魏僧官法果“每言太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼”。帝王即佛之化身，忠君与事佛成了一码事。这使得许多佛教徒以“我不入地狱，谁人地狱”的精神，走出山林，投身社会，乃至涉足官场，勾通臣僚，干预朝政，参与政治，在中国历史上出现了一些带有浓厚政治色彩的“政治和尚”。早在东晋时期，就有许多名僧参与政事，如后赵时期的名僧佛图澄，被石勒尊为大和尚，石勒的大将郭里常就军机要事讨教于他。前秦时的道安，是苻坚的政治顾问。前后秦的鸠摩罗什，更一度成为当时政治势力的争夺人物；而声名最著者当推僧慧琳，文帝朝中有大事，皆与之议，权倾一时，史称“黑衣宰相。”中国佛徒如此自觉地为王道政权服务，自然是好处多多，既可使佛教得以传播、发展，抬高佛教在世俗社会地位，又使本人在信佛同时享受到人间荣华富贵，如此中国佛教从来不忌讳自己的政治作用：“若使率土之滨，皆纯此化(指佛教)，则吾坐致太平、夫复何事?；“百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍字内，编户千万则仁人百万矣，……夫能行一善，则去一恶，一恶既去，则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国，四百之狱，何足难措，雅颂之兴，理宜倍速，即陛下所谓坐致太平也。”如果“家家如此，则民无不治，国国行此，则兵戈无用”，佛教完全可以为封建政权作出自己的贡献。
　　在神灭神不灭争论中，佛教把轮回报应说和中国传统的神不灭的思想结合为一体，形成了中国佛教的因果报应理论。本来，印度佛教在逻辑上关于承受报应的主体问题是模糊的，印度佛教认为“人无我”，否认人有一个绝对的永恒的体。而慧远则对佛教的报应说进行改造，他吸收中国传统文化中关于神的观念，把神解释为“乘玄来之运”“寓群形于大梦”的不与形体同生灭的永恒的精神存在，再把这种神不灭的思想与印度原始佛教的轮回报应说结合起来，把神和灵魂解释为轮回报应的主体。慧远说：“业有三报，一日见报，二日生报，三日后报。见报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生、三生、百生、千生然后乃受”。把神不灭论和因果报应说结合起来，起到了规劝和惩戒的作用，因果报应思想迅速传播开来，并渗透影响到广大下层民众。用神对人间善恶的报应威慑，起到了道德劝说无法起到的作用，更能迎合统治阶级的需要和民众向善的需求。同时，佛教僧侣吸收了传统儒家人人可以成为尧舜的思想方法，也认为人人可以成佛，为大众信仰佛教洞开大门。佛教不仅在改造教理上积极迎合现实需要，在传播佛教过程中也依附中国民间习俗，通过宣唱、杂技、蓍爻占相、布施法会等应变无尽的弘扬佛法活动，使佛教在中华文化土壤上生根、发展。
　　魏晋南北朝时期是儒道释相互对立冲突而又相互渗透、融合的过程，但期间的情形并不完全一样。“儒家对佛教，排斥多于调和，佛教对儒家，调和多于排斥；佛教和道教互相排斥，不相调和(道教徒也有主张调和的)”。道佛的出现，打破了儒学独尊的局面，但儒学的正宗地位并没有受到挑战，道佛都主动依附于儒家学理。儒学在国家政治、社会生活中仍占据主导地位，国家政治生活仍遵循儒家思想的指导，在处理军国大事，修定朝典礼仪，都从儒经中寻找理论支持。整个社会道德风尚，由于忠孝观念已深人人心，成为人们普遍的行为评价标准，而牢牢占据着人们头脑，主导着人们的善恶是非观念，国家教育始终以儒家教育为主，佛、道从未成为国学的主要内容，更未成为士子人仕必习的科目。正如东晋戴邈说：“帝王之至务，莫重于礼学”，傅玄说：“夫儒学者，王教之首也”，宋代设立四学，以儒为首。梁武帝佞佛，然其治国兴学，仍以儒术为主，建立国学以五经为教授内容。其间各少数民族政权都乐于接受汉文化，接受儒家文化的教育和洗礼。正由于儒家思想始终占据主导地位，意识形态领域的真正权威仍在王权和儒家这一边，佛、道两教都不敢正面挑战名教纲常。道教一开始就采用儒家学说，佛教也曲意依附于儒家学说，努力增加自身的世俗性，尽量和儒家思想保持一致，以便获得生存和发展空间。从整个魏晋南北朝来看，儒道释在各个时代为人们所信仰，而儒家思想则是一种普照的光，使得在政治上分裂的局面下，保持了思想文化上的一致性。这种思想文化的一致性，为随后的统一奠定了思想条件。