荒木见悟著，连清吉译：〈“新版佛教与儒教”的撰述意图〉

荒木见悟著，连清吉译：〈“新版佛教与儒教”的撰述意图〉
　　录自荒木见悟著，廖肇亨译注：《佛教与儒教》（台北：联经出版事业股份有限公司，2008年3月），页487-504。
　　一
　　本书是由序论、第一章华严经的哲学、第二章圆觉经的哲学、第三章朱子的哲学、第四章王阳明的哲学、结语等构成的。在“序论”中，不采历来将儒教与佛教分割对峙，以探究其相异、论争的方法论；而究明孕育二者之中华民族的思想根源所在，进而以所谓“本来成佛”、“本来圣人”之“本来性”的阐述为著眼点。在佛教与儒教的对比时，虽然被想起的是空观与天命说、幻妄观与天运循环说、出世与入世等殊象；但是就“人－世界”存在的本来基底而言，两者并无差异。朱子学极力于排佛的提倡，排佛是朱子学的教条，教条是捍卫自身架构的思想体系而不得不采取的方法。然而为了真确地省察中华思想，非打破学说教条、深入幽微，掌握其全体总合的民族思想发展进程不可。此根源性基底的设定，就是上述的“本来性”。
　　本来性非定著不变的存在；是经常与历史的事象或重生多歧的气质相即而流动的，故不得不有历史的、主体的限定。因此，于“本来性”，就有“现实性”的相对存在。如果称本来性纯然具足的表露者为圣人，则一般人不过违离本来性而生存于现实性中的凡人而已。然而即便主体或有乖离本来性，其乖离的意识是本来性对现实性的呼唤，故实践主体乃有企求正常化而持续活动。此中所运应而生的是工夫、用心和修行。
　　佛教的诸宗派中，最直截了当地强调“本来面目”、“本分田地”的是禅宗。禅宗思想的根本底据是“本来一乘教”的华严哲学。此为本书所以自华严哲学起草的原因所在。至于所以将宗密的《圆觉经》哲学立异于《华严经》哲学者，乃再表示本来一乘教明显的曲折，建立殊相哲学的缘故。
　　在宋明儒者中，选择朱熹（1130-1200）、王阳明（1472-1528）两者，自然是因为二人最能代表时代的精神。宋明思想史的明暗，即由于二者思想的相反、离合、纠葛而发生的。
　　二
　　一般而言，释尊一代的教义，乃由于说教的所在、时间及“对机”（受教的对象）而被限定的。在众多的经典中，何者为最根源的认定，是佛教学界的一大问题。始终注目著此一问题，而以“对机”成熟与否作为经典价值批判之根本依据的是天台智顗。就此前提而言，以“区别大机与小机”之《华严经》较“融合大机与小机”的《法华经》为逊色，是当然的。但是种种“机根”（修行众生的素质）的融合，无非是预设本来即完全相合的而设定前提的。法是相应于“机根”而变动不居的，而且其根底无非是经常以动不动之“法之法”（众法之根源的法）为所依，（其万变不离其宗）始为可能。“华严法”正是相当于“法之法”的经典。《法华经》的教法，尚有机与法之分裂对立的预设，于本来性的皮膜上残留著受创于现实性的伤痕。相对地，《华严经》的教说，则了无创伤的痕迹，是在清净无垢之原始机法的一体观之上成立的。
　　法藏是华严学的大成者，其根据《十地经论》之说，规定说《华严经》的时间为佛成道的第二周，主张释尊最初之说法，即以为《华严经》的最初时、最根源性。“始成正觉”的“始”，不但意味著以释尊的生涯为背景的一个历史时期，也包含著深邃的形上根源之意义。既是形上根源，就不是说于一定的时期，必须是无时无处不宜。最本来的自然的教法，即是最现实的、开放的法轮。
　　华严一乘教若以所有的“机根”为“法之法”而成立，一乘教就不是固定的一乘教；而是不但具有无尽的起点与无尽的发生契机，也具有无尽的终点的归寂点。
　　在支撑本来性的世界中，虽然森罗万象是无限多样性的存在，而且相反相合的；却非直观其本来的位相不可。继承法藏的澄观以“无障碍法界”为《华严经》的旨趣（《华严经演义钞》卷一，7c，大正藏本）。这是因为相反又相合的万象，在本来位相的基点上，认同彼此的特性而相依相即的缘故。若以事和理表现此实在的现象，则事法界、理法界、事理无碍法界、事事无碍法界的四法界即能成立。所谓无障碍就是自由，而障碍则是个性提起展现。此矛盾之所以能同时成立，是因为背后有“无自性论理”的存在。“事”既然是“当相即空”，有分限的本身就是无分别，又可由无分限而复归为有分限。若再深究有分限之“事”与无分限之“理”即无障碍之义，则有分限与无分限就是直接无碍。法藏说：
　　当知一尘即理即事、即人即法、即彼即此、即依即正、即染即净、即因即果、即同即异、即一即多、即广即狭、即情即非情、即三身即十身。何以故？理事无碍、事事无碍，法如是故。十身互作自在用故。（《妄尽还源观》，页637c-638a，《大正藏》本）
　　在无障碍的世界中，立己并非制他，而是立他，立他的本身就是立己。因此“个”无需任何踌躇犹豫，只要充分发挥自己即可。如此，就有法界自我发展的意义。在此高远的境地中，有著一步差错即坠入深渊的危险，故不可沉溺于事事无碍的美名而巧于造恶，留心此一危机而对华严学提出制约的是澄观的门下弟子宗密。
　　三
　　宗密之重视《圆觉经》犹胜于《华严经》。法藏与澄观的华严学都以优异上根之“机”（素质）为“对机”，故本来性与现实性的一体化，才能为其教学所始终贯彻。但是生存于现实的众生，即便以本来位相为基础，毕竟其本来性与现实性多少是有所分离的，宗密称此如此众生为“顿悟初机”。“机根”之成熟与否的深层探寻时，机与法的宿命性分裂就被追究了。这就是把本来性引回现实性的境位，以于莲华藏庄严世界作现实界之光的投射，产生机与法的分解，重新架构华严的学问。华严学此一变貌，终将《圆觉经》的中心思想定位于比华严学低一段的位置。虽然如此，这并不是逊于华严学之教学的创立，而是将华严学的高踏性较为适切地开放于众生界。
　　就实践论而言，不是适合于上根之机的顿悟顿修，而是符应中根之机的顿悟渐修。至于其渐修也可参稽诸经典的所有教训、工夫、反省。由此可知，知的机能就不得不被重视了。此“知”当然不是低劣的分别知，而是本性明照的本智，宗密表现为“知之一字，众妙之门”。宗密以此绝对的灵性论，直截体切《圆觉经》的“圆觉”而了无差异。醉心于《华严经》华丽明澄的说相者，或不满《圆觉经》素朴反省的说相，但像宗密这样，其人生观如常识性的根深蒂固时，华严学风的改变乃是使本来现实化之不得已而为之的转换，此亦宗密不得不主张顿悟渐修的因由，以下所引〈原人论〉的记述，或可参考。
　　我等多劫，未遇真宗，不解反自原身。但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人。今约至教原之，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习，损之又损，以至无为自然，应用恒沙，名之曰佛。（页710a，《大正藏》本）
　　顿悟渐修所涉及的另一个问题，是如何综摄调和禅宗之南禅和北禅。众所周知，南禅和北禅的对立，是《六祖坛经》所记之“本来无一物”与“时时勤拂拭”之体验的差异。探究其差异，则是无念与离念的对立。无念是否认本来宜拂拭的妄念，离念是执著于应该割离的妄念的预设，主张时时拂拭其妄念，结局残留无法彻底本性清净的遗恨。南北两禅的炽烈对立，其实是两者立于同一基点，由微妙的人生观、罪恶观的差异而至工夫用心方法的不同。亦即以同一本分田地的开发为目标，才发生对立，进而出现本来性与现实性多方位交流的一个典型式的对应。
　　四
　　澄观以“总该万有，即是一心”表现悟的主体，宗密定义此一心之本体为“体者本觉真知也”。此所谓的“真知”不是分别知、对境知，而是灵妙的真知，即自然常知的本来知。《圆觉经》称本来知遮覆无明为“理障”。其后，此理障说常为禅门叱吒拘于分别易事而心停住于一处的鲁钝者的惯用语，也因此而成为尊重事物定理之宋明儒家于排斥佛教时的最大标的。其实宗密所谓的理障不是“理即障”，而是“理之障”，拂拭本觉真心的遮覆，其圆觉妙心即有灵现的可能。为了彰显此绝对知，宗密乃特别尊重荷泽神会以来所传承的“知之一字，众妙之门”。此绝对知相应于现实诸相之呈现时，必然重视分别的正确性与行为的理智性。相对于高唱“一切皆真”，不留丝毫分别的左派禅宗，宗密的知的立场是要以冷彻理智之光的照应、事法实相的究极，树立秩序整然的世界观、经典观。
　　此理智尊重论与教相佛教之繁琐教理体系相结合而发展成教禅一致的提倡。此教相与禅悟结合的异论，虽在佛教界卷起极大的波澜，承受其影响而出现永明延寿《宗镜录》，则不容等闲视之。
　　所谓教禅一致，是说经与心紧密一致，但是六祖慧能说：“三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。”（《六祖坛经．般若第二》）临济慧照则说：“三乘十二教，皆是拭不净故纸。”（《临济录．示众》）因此，就禅宗而言，宗密的教禅一致论受到“不守禅行，广讲经论”（裴休撰，〈圭峰禅师碑铭序〉，《全唐文》卷七四三所收，光绪刊本，14b）的非难，也是当然之事。因为经典权威的复苏，是标举“不立文字”之禅宗的死活问题。虽然如此，“教禅一致”之新的宗教哲学于佛教界的提倡，乃超越佛教的藩篱，于中国思想史掀起巨大波澜的原动力。
　　禅不是“时代的哲学”而是超时代的澈悟，不是负担“教学的历史”而是与教学以前之人的本分直结。但是宗密以为现实世界充满著无法以一心统摄的各种问题，乃洞察众生界的实态，而欲建立“当代的哲学”。指陈宗密此总合主义之内部构成的矛盾与弱点固然容易，但是在此特别值得注意的是，把历来只在佛教学领域中探索的本来性，广泛地开放于一般思想界，建立与其他学派所保持的传统固有沟通桥梁的端绪。此教禅一致产生的本来基底，终蕴含有扩大至三教融合之总合主义之可能性，进而创造以儒教、道教为中心之三教一致论。就此意义而言，宗密的教禅一致论虽然是作为“当代的哲学”而提倡的，却已超越时代性教学的制约，是探讨中国思想发展史所不可或缺的一个重要观点。
　　五
　　佛教诸宗派中，自唐末以来，最吸引知识份子的是禅宗。如《永嘉证道歌》所记载的“一超直入如来地，但得本，莫愁末”（396a，大正藏本），禅宗是以直入本来性之究极为第一义，至于其他细微末节的事物则不在眼中。因此，否认佛教经典的权威，主张自己与释尊本来即同格，其轻易地超越俗界的存在，固然具有吸引人心的魅力，相对地也招来轻视俗界伦常纲纪、道德规范、法度文物的疑念。就儒家来说，禅宗的“顿悟”不过是无益世用、了无内容的空悟而已。其实禅与其只是在山林庵庐中耽于坐禅三昧，若能将本来性中蓄积的能量，凝聚成一股热能而投入现实中，或有产生凌驾儒家之积极发言力量的可能。与日常性密切结合而纵横无尽地发挥“活禅”的第一人是大慧宗杲。罗整庵说：“宗杲擅名一代，为禅之冠。所以保护佛法者，皆无所不用其心。”（《困知记》续卷上，62页，理学丛书本）大慧禅之所以普及于士大夫阶层的原因，并不是其与士大夫妥协，是大慧宗杲直捣知识万能论的薄弱，彻底翻覆其根元，而引入禅之本来性的热能。大慧宗杲与某官书简中，说：
　　士大夫读得书多底无明多，读得书少底无明少。做得官小底人我小，做得官大底人我大。自道我聪明灵利，及手临秋毫利害，聪明也不见，灵利也不见。平生所读底书，一字也使不著。（书简，543d，〈答吕郎中〉，日本校订藏经本）
　　大慧宗杲以为在位者虽高举学问、文化、国家、人伦之名，却肆意横行、压抑人性、背道而行。因而主张于“日用应缘处”，自在地操作禅悟。此“日用应缘处”是欠陷世界，禅悟非负担补足欠陷世界所缺漏的部分，而是彻头彻尾地颠覆构成欠陷世界的主体价值观。大慧禅的特色可要约成以下五点：
　　一、从根源追究并解决人的意识与社会、文化的困顿；
　　二、主体行结构的变革优先于具体性制度、机构的改善；
　　三、相应于历史的现实，保持禅心的灵动；
　　四、异乎常道而能立地决断之转化的责成；
　　五、彻底否定世俗性的同时，也构想著最周衍能动的人间世的复苏。
　　大慧禅风虽被朱熹批评为“寸铁杀人”（《朱子语类》卷一一五，页2769，理学丛书本），但是在面临著南宋社会的危机，植根于本来性之坚韧强固的架构，与日常性密切结合而勇往迈进的气魄，则是打动时人心魂的所在，也是压倒欲自社会的习套何历史的局限中超离而出，履行经世济民之士人的所在。程明道虽教示子弟说：“学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔则骎骎然入其中矣。”（《二程全书》卷二）但是大慧宗杲已是欲远之而不得远之“原体验”（本来的、根源性的体验）的存在了。
　　六
　　朱熹如何摆脱超越禅的魅力，进而树立独自的思想体系？如前节所述，令其瞠目的佛教并非于人伦之外的寂静处冥然兀坐，对于现实社会也非漠然无视，而是充满自信地挺身于历史的现实之中，根治社会疾毒根源的“活禅”。因此，为时代所责求的新儒家，非以本来主义为根底，得于禅宗相抗衡的崭新哲学不可。其实，禅之“活物主义”虽以心术的改革，夸示其对历史的现实界具有强力发言的影响力，却不具判断一事一物之妥当性的“客观基准”。所有的判准只是因任“总该万有之一心”而已，即以“一心”的直观而判别行为的善恶。因此，禅的“活物主义”固然能丰沛其心胸、洋溢其心力而具有俊敏的行动力，但是也有变质为放荡无赖的顾虑。朱熹因而警告习禅者，说“近世如宗杲，做事全不通点检，喜怒更不中节”（《朱子语类》卷一二六，页3085）。进而相应于客观界的起伏变化，从事实理的发现与究明的方法，要攻击禅的弱点者，若欲一举翻覆其根源所在的本来性，其自身将与禅一起泯灭，或仅止于人生皮象之描绘而已。抑制禅的关键是检讨自无分别、无思量世界返照于自然之间的各个分别、思量果真是正当的价值判断与否。揭露其判断的暧昧不明，才能指陈其“现实性－本来性”之思想结构的偏颇。
　　要以实理攻讨空理，又可避免理障现象发生，首先必须精密地规定理的性质，思考御制其变乘虚理的方法。虽然如此，这是一个极其困难的问题。排除理意识（即分别意识），迳以单纯唯一之本来主义统摄现实世界的禅，毕竟有其一贯的本领。为克服此单调性所形成的空理、空观，则需有两层的义理：即架构本来基底的“所以然之理”与表达各别具象的“所当然之理”的两个阶段。“所以然之理”乃以其根源的性质而称之为“太极”，“太极”又以其无的性质而称为“无极”。“所以然之理”相应于现实界的诸般构造，常发挥不可止的机能，迫使实践主体实践，此即“所当然之理”。“所当然之理”以现实的限定而生，故其所在的行为基准得以设定，而有“所以然”所无的一定的安定性。相应于“所当然”而规定理时，即可称之为“定理”。“定理”的“定”既有理之不动性的意义，亦有规定主体实践内容的意义。“所以然”与“所当然”原本不是各别的存在，主于前者时，理有不定的一面；主于后者时，理的安定性的一面就较强了。惟朱子学之特色被视为与其是拟于禅之“所以然之理”，毋宁是“所当然之理”者，亦是自然的结果。后世超越朱子学而予以决定性一击的王阳明，能留意于此，可以说是具有非凡的见识。
　　七
　　朱熹以为理既周遍实在于万事万物，有一脉相承之理的贯通，亦相应于个性事物之多样性而显现，故名之为“理一分殊”：
　　理固是一贯。谓之一理，则又不必疑其多。意一理散为万事，则灿然有条而不可乱。逐事各有一理，逐物自有一名。各有攸当，但观当理不当理耳。既当理后，又何必就上更生疑？（《朱子语类》卷六，页108）
　　以此“理一分殊论”为根据，提倡格一事一物而穷其理的“格物致知论”，格致的工夫成熟，就能开展“豁然贯通”的境地。此格物致知论预设著由于一行事之理推移其他事理，而有类推的可能性。又由于类推运作的巧拙，其处理的理的实质，产生极大的差异。执著于俗成的义利是人的通病，故规诫曰：“人学当勉，不可据见定。盖道理无穷，人之思虑有限。若只守所得以为主，则其或堕于偏者，不能复自明。”（《朱子语类》卷一○一，页2585）
　　为克服格物致知的格调太高而有理障现象，则非经常以理为“活物”而把握不可。因此，主体就必须随时保持“活敬”的工夫，此乃理规定为无方所无定体的原因所在。虽然如此，理的作用无非是在具体行事的场所，判定是非善恶，引导实践主体超越私意而步向共通的理路。此理既为吾人本来存在的依据，又是自然使然地促成实践，故称之为“天理”。又由于有此理的存在，事物、行为乃得以成立，故谓“理先事后”（理先气后）。由于此本来条理的建立，吾人才能活跃灵动而避免陷入私意营为的危险。如此，朱熹才相信能够超越禅之无方向、无规范的本来主义，正面迎击禅之“大用现前，不存规矩”之无法则性的豪语，而高唱“人心常炯炯在此，即四体不待羁束，而自入规矩”（《朱子语类》卷十二，页200），主张格物致知论才真正具有“自由性”。
　　义至于精，则应事接物之间，无一非义。不问大事小事，千变万化，改头换面出来，自家应副他，如利刀快剑相似。迎刃而解，件件割作两片去。（《朱子语类》卷五十八，页1374）
　　唯此不可不注意的是朱熹洞察禅之单调直观主义的危险性，主张“本来性－现实性”所架构理之普遍性与先导性的背后，包含著对轻易肯定人之存在的深刻反省。若不留意此反省，则本于空观的“豁然大悟”与基于实理的“豁然贯通”就没有任何的差别了。
　　人是通过共通的理，与客观的对象结合，而订定实践的道路。经常与穷理相伴随的是客观界事物的多样化与主体本质含有背离理的倾向，产生背离倾向的是含有理的气。因为理不歪曲理的发现，其责任在于以理气二元而存在之人，以其气质而生迷惑的缘故，理“堕在”气质之中。人的心是总合理与气的主宰，理（性）是纯粹的核心，赋与绝对的权威，其自身无恶化的可能。恶的发生原因是心对理（性）的背离，即性（理）与情的分离。所谓理气二元，就心而言，是有性与情的二层存在；就性而言，是纯粹核心与制约于气质的情。前者定义为“心统性情”；后者则区分性为“本来之性”与“气质之性”，再就心与性的离合而区分为“人心”与“道心”。至于性，有特别的性格，所以也有“性即理”的说法。
　　八
　　上述朱熹细密的心性论，虽是集北宋以来诸儒之说的大成，亦有对抗佛学所说精密的心理分析，明示自身立场的用意。将朱熹的心性论结构与佛教空观论理相对比，便可认识其巧妙的思想转换。朱熹的心性论有“性即理”之不动的核心，心即使再昏暗，其心体也不会极度昏暗不明。故朱子说：“合下唯有善，恶是后一截之事也。”（《朱子语类》卷九十四，页239）禅学所谓真妄一体者，是真与妄彼此逆转相合，没有置身于真妄交织折衷和缓的余地。相对地，朱子学的善恶论则有蕴涵本来核心之不彻底性的地方。虽然如此，概括地指陈朱子学具有乐天的性质却未必适当。
　　如上所述，朱熹的心性论、善恶论是以严格区分性情理气为起点，而且以“理先气后”来树立理的权威。但是对比于佛教的理论，则成为不彻底的善恶翻转论。而区分理气、道器的自身，则是在“二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人之欲之私矣”（《中庸章句．序》）的危机意识下构成。若佛教之危机意识是形成于对既有定准的抗拒，则朱子学的危机意识是探求定准不得的不安，不轻易倚恃既成的道理，而高唱理的格调，主体必须有所改变，即“变化气质”是必然的要求，为求主宰者能灵动活络，必须讲究“敬”的工夫。朱熹所说“不知以敬为主为而欲存心，不免将一个心把捉一个心”（《朱熹集》卷三十一，页1325，〈答张敬夫〉），或针对佛教打破敬字之主张所提出的反论。敬与天理紧密结合的“存在力学”乃是朱熹实践论的锁钥。敬畏天理的思念乃是相应于规矩的自由保证。
　　朱熹对应客观界的多样性而穷究各个事物之理者，确实是有见识的方法。但是其“理一分殊论”乃意味著以一理之丝线网罗万物，不但不许以异种的丝线取代，也不许探索异类的理体系。现成之理固然可以以类推而加深，至于理录的逸脱则不被认可；理的变更只在一定的范围内进行，超越范畴是不容许的。就此意义而言，朱熹所设定的理体系，自始即几近完足，为曾考虑类推不可能之事态的重新省思。因此，朱熹的理体系具有无法符应历史变化、人情转易的性质；理体系与历史现实的乖离持续加剧，而依然盲从现成之理，终究不得不承认其能力既已到达极限了。而且只要固守“性即理”的原则，要改变理的构造是不可能的。更有甚者，理的名下，伪善将蔓延横生。
　　如此，打破此以性（理）为核心的心性论，而提倡新的心性论，则是不得不然的趋势。顺应此需求而出现的是王守仁（号阳明）。
　　九
　　王阳明以为朱子学定理论停滞不前的根本要因是理与心（生命）的分离。理与心的游离何以发生，此乃朱子学规定“性即理”，心中设定如未露出肌理的性＝理的核心，导致欲灵动不居的心无法自力设定法则，即心始终被“性即理”的核心所抑制，失去其主宰能力的缘故。即使说“心统性情”，其实心所担负的功能只是以性（理）为基准，使情紧密地顺理发用而已。
　　例如遭遇恻怛的事象，若无条件地任心随意活动，势将无视性与情、理与气的区别。心所感受的恻怛，通过缓冲地带的情而达于性，则恻怛即在一般理的形式中被整理，赋予当然的条理，再通过情而表露于外。此一经过固然冷静严整，却缺乏跃动。即使解除规矩准绳亦无逾度的危险；但是恻怛本初的新鲜性与感动性则荡然无存，显露于外表的，只是极其平凡的恻怛而已。理在于性的支配下，而不在心的支配下之珍奇现象与由此而衍生伪善和怠慢的事实，是王阳明锐利批判之眼神所指向的所在。
　　夫物理不在于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理矣；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵（朱熹）谓：人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。（〈答人论学书〉，《传习录》卷中）
　　若对此文加以说明，则规定物理为理的权限不在以性与情对立为前提的性，而在性情未分之浑然为一的心，即尊重心的权威。朱熹《大学或问》之语，虽说心与理不离，心与定理结合，其实只是心从属于理而已。又在心的理的“生产能力”也未必受到十足的保障。因此，王阳明说：
　　朱子所谓格物云者，在即物而穷其里也。即物穷理，是就事事物物上，求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。……若鄙人所谓致知格物者，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。（同上）
　　阳明的论点在于洞察朱子学所谓定理具存于心中之性理论的虚构，确实掌握规定理之权限的良知一念，心（良知）原本即具有此能力。若不充实心（良知），立即滋生依恃既成之理的伪善与怠慢，知与行的分裂也无可避矣。
　　夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。（同上）
　　就良知说而言，工夫的第一义不在于是否与定理一致，只在于良知的自我充实是否十足地实行，良知现在的一念是否完全体现真诚恻怛一点上。由于性至心之工夫重心的转移，朱子学的定理论从里到外彻底的崩溃了。就朱子学而言，一切道德责任完全由良知担负，是对理的全幅反逆。然而以定理而扼杀心（生命），此定理的本身即是死理。为避免理的自杀行为，理至心的根源性转换是有必要的。
　　良知自我调整之高度化的同时，定理打破的作业也著实地进行，结果却导致创造自在无碍之理的营为。此理到底是相应于物理人情的实理，但是在佛学者的眼下，此实理仍不免残留著世俗性的痕迹。此一营为虽尚有儒学传统的影子，但是自定理解放的良知，若十足地发挥其“自由的本分”，或将脱离性善的枷锁，展开其“无的跃动”。于是类似于禅的“无善无恶”的思想便出现了。在此双重结构之独自的“本来性－现实性”之架构中，有著对立于朱子学与禅之良知说的独创性。若良知说通过性善论的媒介而开始复归于定理论，或将接近朱子学而稳健化；反之，若通过无善无恶的媒介而强化对定理的排拒，或将接近禅而激烈化。此激烈化的内部充斥著世俗的情缘，恐怕将具有感情性的、冲动的性格，由此而开拓了反逆因袭与传统的途径。不论阳明是否有明确的意识，良知说以打破定理为第一要义，至上使命而出发时，即具有生成反逆之滔滔大势的实质了。
　　十
　　阳明以良知说为本，而主张知行合一说，结果招致来自各方面的种种批评。如东林学派的顾宪成说：
　　阳明虽曰知行合一，然就其言观之，一则以好色闻恶臭属知，以好好色恶恶臭属行；一则以明觉精察为知，以真切笃实为行，是二者终自有辨也。盖知与行，原是一而二，二而一。是故合言之，而条理自然清楚，不为儱侗；分言之，而血脉自然贯通，不为破碎；专言之，而全体自然具足，不为欠缺；互言之，而妙用自然周流，不为搀和。要不可以一说拘也。阳明只执定一说，便处处窒碍。（《顾端文公遗书．还经录》第八条）
　　顾宪成以为阳明有既说知行合一，却又随处将知行分别为说的矛盾。本来一而二，二而一的知与行，即使是“合言、分言、专言、互言”之自在的流动也毫无窒碍。但是固执于“合一”一说而讲“弥缝策”，其说就显露破绽了。顾宪成的批评，意味著知与行是各别的机能，其交会的方式是多样性的，故以知行合一为唯一正路就有谬误了。对阳明的功绩评价极高的东林学派既已如此严厉地批判知行合一之说，至于自始即无视阳明学主张的纯朱子学说，更以之为逸乎常轨的荒谬无稽之论。如张杨园说：
　　问：“知行合一之说如何？”先生曰：“知自知，行自行，岂可合一？此邪说害人，学者最宜省察也。”（《杨园全集．门人所记》第六条）
　　就常识，或超越常识知实践的理说而言，知与行是各有独自的机能无疑。即使有相互密切关连的流动，彼此是不可能代用的。因此，定立知行合一为不变的常态，的确会让人有奇怪的感觉。毕竟知与行是相应各种场合的诸般情事，而作先后、并进、离合、隐显之适宜的顺应，才能自然地保存其条理、血脉、全体与妙用。
　　程子曾力说异乎常知之真知的“热切的体验规制力”（《二程遗书》卷二）。朱熹继承程子的此一主张，也说：“真实知得，则滔滔行将去。”（《朱子语类》卷六十，页1436）“知不善当不可为，而尚或为之，是特未能真知之也。”（同上，卷四十六，页1173）即主张于真知的知行一致。综上所述，阳明的知行合一论，若是以唯一无二的绝对立场而提出的，则不能不说是无视知、行二机能之实质的谬论。即使给予同情的理解，仍不免令人产生其只是固执于朱子学知行论所限定的一个层面之疑念。虽然如此，阳明的真意到底何在？
　　十一
　　阳明的良知说首先否定设立我物、内外、主观客观知对立的前提。反对将实践主体规定于“求理之境位”，预定于“求者”与“被求者”之间划定界线，把握“人－世界”之方式。朱熹主张“性即理”，以为相对于纯善之性的情，乃有夹杂非本来性之存在的可能，故区别为“本然之性”与“气质之性”，即在性与情之间划清界线，于心中留存著分别对立的痕迹。但是阳明则说：“未发之中即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。”（《传习录》卷中，〈答陆原静书〉）即主张良知的当下圆满性。在此意义上，相对于“性即理”所提倡的“心即理”，其意不在去除性与情的区分，将理的存在所在由性至情的扩张到心的全面；而是由性情调和主义转换成性情未分主义，即由“本来性－现实性”之中和主义转变成“本来性－现实性”之一体主义，以加深其主体的性格。立足于本来全一性时，如《大学》所见“正心、诚意、致知、格物”等工夫所具有的独自意义与相互关连，并不是为最重要的问题；而是优先提出成立此工夫、机能的根源性存在，此即“致良知”。
　　论点再回到知行关系的问题上。承认本性“须在”气质之中的朱子学，将人定位于本来性与现实性乖离的中间位置。此乖离状态被逼迫到极限时，就有“只有知而无行的状态”和“只有行而无知的状态”的可能存在。又在此两极之间，知与行的身浅浓淡及各种结合的形式，也被思考及之。朱熹说：
　　知与行工夫，须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之愈明，二者皆不可偏废。如人两足相先后行，变会见渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。（《朱子语类》卷十四，页281）
　　然而在“本来性－现实性”一如的立场上，考察知行关系时，就不能像朱子学预设知行的分量交错，最初即区别知与行的各别机能，而是要定立在非知非行而包容知行的一全体的立场。因此，所谓知行合一，不是先有知，又别有行，然后二者结合而知行合一，而是意图确定知行念念不断而创造的本体性基盘。清儒张武承说：
　　象山、阳明言理，皆恶分而喜合。不知先生之合，合其分者也，言合则分在其前矣。使其不分，先生亦无可合也。（《王学质疑》卷三，第二条，《正谊堂全书》所收）
　　即以知行合一说，是先有分，才能成立的。其实这完全是颠倒了本末顺序。知行的分一是既包含二者，又做分相的限定，实则是以未分浑一为其根源的。在此，“知而不行”之知，其知既为无用；“行而不知”之行，其行亦为无用。又介于其中之种种知行的分量结合，亦毫无意义。“一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知，总是一个本体。”（《传习录》卷下）此所谓的本体（良知），才是知行成立的根源。“知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨。亦是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”（《传习录》卷下）
　　若将阳明所说的“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”（《传习录》卷中，〈答人论学书〉）的知与行各提升到究极，解之为知生行、行生知而知行的连续性成立，或以真切笃实地运知为行，明确精察地行行为知，要皆无视知行各别机能的独立性，不能不说是强为其解的说解。
　　阳明的真意不在于以知行为对象而精实观察。知的真切笃实处，即是“本来人”（本来即现实性者）的居处。在“本来人”中，知的限定即是行的限定。行的明觉精察处，亦是“本来人”的居处。在“本来人”中，行的限定亦即是知的限定。此为阳明的真意所在。阳明的高徒王龙溪说：
　　知之真切笃实处，谓之行；行之明觉精察处，谓之知。知行工夫，本不可离。只因后世学者分作两截用功，故有合一之说。知非笃实，是谓虚妄，非本心之知矣。行非精察，是谓昏冥，非本心之行矣。故学以不失其本心者，必尽其知行合一之功，而后能得其知行合一之体。（《王龙溪集》卷十，〈答吴悟斋〉）
　　阳明学经常被朱子学者批评为脱离事物的空论，其实这是忽略良知说乃深入到作为社会性存在之人的具体生活一事的缘故。吕新吾未必属于阳明学者，却为阳明学辩护说：
　　夫阳明者，精粗巨细，何所不能？艰大凡猥，何所不妙？盖实实在事物上体察，闻见中打叠。（《去伪斋文集》卷四，〈别庙瞻〉）
　　阳明也经常被指责为与禅学类似，实则翻转禅之空理为实理的提出，是中国思想史上独创性的哲学。由于阳明学拓展了吾人思想开放之道，才导致明末思想家辈出，形成百花缭乱，与前贤争艳的局面。