李约瑟问题的宗教维度

李约瑟问题的宗教维度
　　□ 郭延成 李建珊　《社会科学》 2007年第12期
　　摘要：从宗教维度对李约瑟问题进行探讨，李约瑟问题所关涉的西方文明于近代迅速崛起的原因之一是西方与包括中华文明在内的不同文明的相互交流与借鉴。李约瑟问题是一个复杂性哲学问题，社会系统中宗教子系统对科技发展的作用，必须考虑其他子系统对宗教子系统的非线性作用。佛教对中国社会和科技发展的作用要经过政治、经济、文化等子系统的过滤、转换、折射等过程，但佛教在其可能的范围之内对科技发展做出了巨大努力。佛教慈悲济世的精神，与佛教世出世间相统一思想充分结合并在现当代发挥积极作用，正契合以太虚法师为代表的佛教有识之士所倡导的“人生佛教”的理念，这将为中国科技发展带来新的动力。
　　关键词：李约瑟问题：宗教维度；佛教；复杂性哲学；马克斯·韦伯
　　中图分类号：N02；N09　文献标识码：A　文章编号：0257－5833(2007)12－0107－08
　　作者简介：郭延成，南开大学哲学系博士生；李建珊，南开大学哲学系教授(天津300071)
　　一
　　李约瑟，这位对中国文化尤其是中国科技文化具有相当热忱的英国著名科学史家以其独有的西方人视角，在其科技史巨著《中国科学技术史》第一卷、文章《东西方的科学与社会》等处屡次提出问题，即“为什么现代科学只在欧洲文明中发展，而未在中国(或印度)文明中成长?为什么在公元前1世纪到公元15世纪期间，中国文明在获取自然知识并将其应用于人的实际需要方面要比西方文明有成效得多”?此问题即著名的“李约瑟问题”。它牵动了众多中国学者的敏感神经，学者们都以各自不同视域对此问题进行诠释。他们的探讨是多向度的、方法各异的，有的从李约瑟生平人手进行研究，有的从中国政治、哲学、文化、中国人思维方式等方面寻求李约瑟问题的解答……最近又有学者结合当代系统论及复杂性哲学对李约瑟问题进行解读，还有学者结合各自研究的专业领域如数学、医学等对此问题进行探讨。目前对李约瑟问题的研究已走出“宏大叙事”式的粗放研究阶段，而进入了深化研究时期。当然，作为对此问题的一种解读策略，有学者认为李约瑟问题是一个伪问题。应被消解。但包括笔者在内的大多数学者认为，李约瑟问题不仅是中国科技史的专门问题，更与中国近代以来饱受西方列强侵略与奴役的历史密切关联。若我们还能记起，中华民族遭受西方列强的，由最先进科技成果转化而来的坚船利炮的打压，而出现空前危机的惨痛历史教训，我们就再也不能以类似“形而上的慰籍”式的简单概念分析而得出“李约瑟问题是伪问题”的结论，来消解李约瑟问题的真实存在。在我们看来，正是这一与中华民族“保种救亡”问题密切相关的李约瑟问题，才引起如此众多具有知识分子良知的学者的持续热忱。
　　此外，值得一提的是，当代西方尤其是欧陆一些学者鼓吹当今世界已进入“后现代”，不管包括美国在内等国的学者是否承认这一说法，有关“后现代”的诸多问题近年来已在中国大陆学界被炒得沸沸扬扬。其中，“后现代科学”对人类发展作用的问题也引起一些学者的关注，一些人将人类社会出现的诸多灾难归罪于科学技术头上。在笔者看来，对现当代科学技术给社会带来巨大影响的问题，我们要进行深刻反思，对于世界灾难产生的原因更应该进行全面、系统的分析和总结。中国目前到底处在什么样的社会阶段，是“现代性”还是“后现代性”的阶段?对这一问题的解答恐怕是千差万别的。何谓“现代性”?何谓“后现代性”?定义也不止一二。探讨“现代性”、“后现代性”的问题并非本文任务，我们姑且借用西方“现代性”、“后现代性”的概念。但要清楚的是，我们在讨论中国社会发展状况时无意中已采用西方的“现代性”、“后现代性”作为标准。中国社会目前还处在现代性发展的进程当中，且现代性发展并不充分。单从经济角度看，目前中国社会呈现经济发展的多元性，表现为经济结构及经济发展水平的多元性。中国某些率先发展的地区和城市也出现了一些如部分欧陆学者所宣扬的“后现代性”的社会问题和迹象，但我们要说，所谓“后现代性”在西方社会有其产生的历史、社会、文化等诸多条件和背景，而中国与西方在历史、社会、文化等方面存在很大差异，虽然不同民族及文化存在一定的共通性，但中国目前并不处在如部分欧陆学者所说的“后现代性”时代，虽然我们也遇到一些类似西方的“后现代性”社会问题。这就要求我们必须正视李约瑟问题，不要动辄就讲“后现代科学的弊端”等时髦词汇，还应不断对李约瑟问题进行深化研究，以找到中国科技发展滞后的关键原因所在，在充分关注并克服西方国家“后现代性”社会问题的同时，大力发展科学技术，赶上发达国家的科技发展水平，不再重蹈近代史上的科技落后、饱受列强欺辱的旧辙。
　　在李约瑟问题的研究成果之中，从宗教角度进行探讨的几乎没有见到。究其原因，国内长期以来对意识形态的强调是造成这种结果的主要因素。虽然学者未从宗教方面找原因，但这并不意味着宗教因素对李约瑟问题研究是无足重轻的。近些年来，宗教研究于国内已经起步并有逐渐发展壮大之势，相信从宗教视角阐释李约瑟问题的学者将会越来越多。而西方历史告诉我们，自公元1世纪产生于地中海地区的基督教，对包括科学技术在内的西方文化产生了深远影响，称基督教是西方文明核心的提法并不过分。这也为我们从宗教角度研究李约瑟问题提供了重要启示。
　　当然，由希伯莱文明演化而来的基督教可作为西方文明之源，但非唯一之源，还应将希腊文明看作西方文明的另一源头，这也是西方人的共识。除此之外，客观地说，我们还要看到中华文明对西方文明的重要影响。虽然若把中华文明看成西方文明的源头不能让西方人接受，但从众多史实来看，来自中国的文明成果，诸如儒家思想、包括四大发明在内的众多技术等，对西方文明的发展起到了重要作用，抹煞中华民族对西方文明的贡献也不符合历史真相。李约瑟根据史实对此进行了翔实的研究和公允的评价。在谈到儒家思想对欧洲的影响时，他说道，“早在公元2世纪，关于儒家学说的一些传闻似乎已经传到欧洲”。“更明显的是关于儒家无神论的传闻……奥利金在辩驳中曾多次讲到中国人的无神论。人们对中国道德的描述虽然过于理想化，但是，儒家理性主义和怀疑主义的点滴言谈，竟如此传到了被某种占星学和诺斯替教派的迷信统治着的世界中，这是非常有趣的。这些思想的传播，可以不难理解，因为它们产生在古代丝绸之路畅通后的两个世纪中。”在论及中国技术发明对欧洲的影响时，他说道，“在公元后整整十四个世纪的时间内，技术上的发明创造尽管缓慢地、但却大量地从东方传到西方”。李约瑟还列举了24种有代表性的从中国传到西方的，包括四大发明在内的机械和其他技术，如石碾、瓷器、铸铁、船尾舵、弓形拱桥等，正是这些技术对西方文明的发展起到了重要推动作用。
　　由此可知。文明问的相互交流和会通对人类发展是有重要意义的，正是由于不同文明的相互交流与借鉴，才有了西方文明的发展，才有了中国社会的巨变。因此，若把李约瑟问题所关涉的另一面，即“在十六、十七世纪后西方文明的迅速崛起”的原因解释为西方文明在封闭的条件下，即不经过借鉴吸收包括中华文明在内的其他文明就轻而易举地达到，必然是片面的、有违史实的。我们说，西方文明、中华文明(包括东方文明)的界限是相对的，正如李约瑟所指出的那样，“中国的经验科学不再明确地划分为西方的或中国的，而是已成为‘近代科学’”中西文明相对的界限是随着不同文明问相互交流的广度、深度、速度及规模的不断提高和扩大而不断变化的。当然，我们要把16、17世纪后中华文明落后的原因，完全归结为中华文明与其他文明交流的滞后或停止，也不能完全解释李约瑟问题。从历史上看，清代康熙朝对西方文明的态度是很开明的，康熙帝利用当时来华的西方传教士，积极吸纳他们从西方带来的科技文化，如几何、物理、化学等理论及机械制造、火器制造等技术。在火炮等武器的制造方面，在康熙的要求下，来自比利时的传教士南怀仁(1623－1687)对此贡献最大，在南怀仁设计、监制下生产出包括在当时欧洲威力最强大的红夷炮等大量的各类火炮，为康熙朝以此先进武器取得收复雅克萨战事的胜利、迫使沙俄政府同清政府谈判并签订《中俄尼布楚条约》立下汗马功劳，维护了中国领土主权⑥。然而，当时中国对西方文明的吸收和借鉴仅在相当狭小的范围内进行，还远远未达到全社会共同学习和采用的广泛程度，这与当时西方以基督教为核心形成的大学体制这一文明传播、教育方式相比有巨大差距。史实又告诉我们，中国对外来文明的吸纳自乾隆朝开始便陷入低谷，由于教皇克莱芒特十四世于1773年7月21日下令取缔耶稣会，而两年后在中国传教二百多年的耶稣会士从中国撤离，此后80年间由传教士承担的中西科学文化交流出现停滞，直到80年后西方传教士随同西方侵略者以科技武装起来的利器为侵略工具再次打开中国与西方交流的大门。自清乾隆朝之后的80余年疏于对外来文化的借鉴吸收，可以作为李约瑟问题一方面的解释，我们可将文明间交流与否、交流的深度、广度等看作文明发展的必要条件，当然，这非充分条件。
　　二
　　当代系统论及复杂性哲学告诉我们，李约瑟问题是一复杂哲学问题，对此问题的解答，前提必须是把社会当作一个复杂性的巨系统来分析。任何一个社会系统都是由政治子系统、经济子系统、包括宗教在内的文化子系统等众多子系统构成，片面强调其中任何一个子系统，忽略或遗漏其他子系统来寻求李约瑟问题的答案都有失偏颇。在社会系统中，各个子系统之间的相互作用是非线性的、复杂的，即各个子系统相互作用从而对社会科技水平的确定的情形是复杂的。若单独考察社会系统中的任一子系统对科技发展的作用，如宗教子系统对科技发展的作用，还必须考虑其他子系统如政治子系统、经济子系统，除宗教外的其他思想子系统对宗教子系统的非线性作用。这确实是一道难以定量化解答的复杂性问题，难怪称其为“李约瑟难题”。
　　认识到宗教与社会关系问题复杂性的，还有一位在当代西方颇具盛名的社会科学家马克斯·韦伯。他一生致力于探讨世界主要民族的精神文化气质与该民族社会经济发展之间的内在关系，他也提出过类似李约瑟问题的疑问。在《新教伦理与资本主义精神》一书的导论中他说道：“为什么资本主义利益没有在印度、在中国也做出同样的事情呢?为什么科学的、艺术的、政治的、或经济的发展没有在印度、在中国也走上西方现今所特有的这条理性化道路呢?”马克斯·韦伯在该书中对西方特有的理性主义问题进行了探索，他虽然承认经济因素具有根本的重要性，但他同时还认为，“采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质”。他认为“各种神秘的和宗教的力量，以及以他们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性的影响”。认识到宗教对社会的决定性作用，他便有巨大的动力从宗教学角度研究西方理性问题，研究宗教与社会经济的关系等问题。但他同时看到了问题的复杂性：“某些宗教观念对于一种经济精神的发展所产生的影响，或者说一种经济制度的社会精神气质，一般来说是一个最难把握的问题。”当然，马克斯·韦伯所处的20世纪初期并没有现当代系统论及复杂性哲学的出现，但他确实看到了问题的复杂性，这就是作为一个诚实的、有造诣的学者对“资本主义精神形成”这一复杂问题真相的揭示所做出的最大努力吧。
　　用复杂性哲学理论解答李约瑟问题不能穷尽对此问题的进一步研究，因为复杂性哲学的优势在于以全面的、宏观的视角来审视和分析问题。此理论并非类似中国传统的具有朴素特性的整体观，而是西方各门具体科学长期发展达到一定程度后的一次理论整合和提升。当然。对李约瑟问题的分析，不能完全替代从各个子系统或子系统中更细分的子系统的细节问题对进行求解。根据复杂性哲学原理，一个复杂性系统中是有一个系统核心的，但对系统核心的判断要受人为因素即价值取向的影响，不同研究领域的学者都倾向以各自所认定的子系统作为社会系统的核心。但在不同历史时期和历史条件下，不同社会子系统对科技发展的贡献程度确实不同。欧洲中世纪的中后期(约公元1000－1450年)，基督教这一宗教子系统对当时科技文明的继承和发展起到巨大的积极作用，如开始于公元8世纪晚期的查理曼所领导的教育改革，即兴建大教堂学校和修道院学校，使教育在拉丁西方比前几个世纪更广泛地传播开来@。而在中世纪早期(约公元400－1000年)，基督教对科技文明的阻碍也是有目共睹的，使得古希腊的自然哲学和数学等科学知识急剧衰落。而考察中国的宗教(包括佛教、道教和具有宗教成分的儒家思想)对社会及科技的影响，以中国佛教为例，必须综合考察当时社会的政治、经济、佛教外的其他宗教、占统治地位的社会意识形态(如宋明时代占统治地位的是儒学新形态的宋明理学)对佛教的作用及这些子系统之间的复杂作用。
　　李约瑟在其巨著《中国科技思想史》第二卷中，关于佛教对中国科技发展作用的评价，让人感到有些混乱。他对佛教时而持积极评价，如：“必须承认，由某些和佛教有联系的特定学说，或许对中国人的思想有开阔视野的作用，而且也许还预先使他们倾向于近代科学。其中之一是相信空间和时间的无限性……”“佛教向中国传来了大量高度精妙的有关逻辑和认识论的论述……佛教的(和其他印度的)理论体系往往至少是和欧洲的那些伟大的哲学一样精致……”时而对佛教传人中国后对科学发展的影响持消极评价，“(佛教的)这些影响在很大程度上是阻碍性的”。但他又犹豫地说道，“然而总的来说，彻底分析佛教对东亚科学的敌对性的影响的问题，仍然悬而未决。”
　　我们不能苛求作为一位中国科技史研究专家而非佛教专家的李约瑟，对佛教于科技发展的作用做出更接近于真相的结论。事实上，作为从印度传来的、与本土文化相结合的佛教对科技发展的作用，根据前面所说的社会这一复杂性系统中各个子系统之间具有密切联系的复杂的、非线性的关系，即佛教对科技发展的作用是通过政治、经济、社会意识形态等对佛教的作用及其相互作用之后才实现的，即佛教对科技的作用要经过各个子系统的多道“折射”、“变型”之后才发生。若再考虑佛教内部不同派别、不同发展时期的各个派别内部的相互作用，情形就更加复杂了。如唐代僧人科学家僧一行(公元683～727)编订《大衍历》，从天文学的角度看，其天文学水平在当时世界处于领先地位，并对以后中国历法产生深远影响。他还是世界上最早发现了恒星的“本动”现象的人，他还主持世界上首次子午线的测量工作，研制“浑天铜仪”、“覆矩”等天文仪器。他之所以做出如此巨大贡献，是由诸多因素促成的。其中，对佛教的真诚信仰是其做出杰出贡献的根本支撑和动力，而出家的生活为他从事历法编订及天文研究提供了充裕的时间、清静的头脑，中国传统政治对天文历法的极其重视是他编订历法最重要的社会背景，向来华的印度密宗大师善无畏、金刚智等人学得许多天文及历法知识也是重要的因素。又如，佛教医学相对来说内容最丰富、体系最完整，据统计在《大藏经》中专论医理和涉及医学养生的经书约400多部，有关医学术语多达4000多条。佛教医学发达也是诸多因素使然：佛教济世度人的慈悲精神、“利乐有情”的人文关怀、再加上人类珍爱生命的伦理共识，都是佛教医学发达的构成要件。但佛教医学发展的水平要受当时社会的经济发展状况、统治阶层对佛教的态度、中国本土文化中的儒道各家思想对佛教的影响及渗透等等因素的影响和制约。
　　诚然，中国没有自主出现西方社会那样的现代性，也没有产生出类似西方近代科学技术成果，但我们不能将责任推给佛教，其中原因也是复杂的。总的来说，中国历史上占统治地位的思想并非佛教，就算在佛教最为盛行的隋唐时期，道教，儒家思想也与佛教并行，历史上曾出现过数代帝王对道教的偏好和推崇，而儒家的影响在隋唐虽不如在汉代时期，但它的影响并没有停止过，从韩愈在佛教盛行时期对佛教的排斥和恢复儒家“道统”地位的努力，就可以看出儒家思想对中国士人影响之深。再横向比较，虽说盛行于佛教对社会的影响与同时代基督教对欧洲社会的影响相比，两者在量上不容易比较。但若从宗教与世俗政治的关系来看，在欧洲确实出现过基督教势利与皇权相抗衡且教权凌驾于皇权之上的趋势，教皇可以为皇帝加冕，甚至可以开除皇帝的教籍。而在中国，南北朝时期佛教著名的慧远法师曾著《沙门不敬王者论》，由此可看出佛教高僧立足佛教终极信仰，试图论证“斯沙门所以抗礼万乘”及“不顺化以求宗”的道理，其社会的外在表现即佛教与皇权相抗衡，但中国历史上从来未出现类似欧洲那样教权时有凌驾于皇权之上的史实。总的说来，中国社会占统治地位的思想是儒家思想，尽管在不同时期儒家的地位和作用会出现消长变化，但宋明以后儒家思想的统治地位是不可动摇的。虽然当时佛教思想也没有停止发展，也并非对社会不起作用，而是相对于隋唐时期，佛教发展不如那段时期兴盛。儒家在明后一直延续到清代都在不断调整形态以适应社会发展的形势，如清代新儒学采取朴学的形态使儒家思想克服此前时期曾一度僵化的弊端得以重新发展。
　　当然，本文也并非把中国科技落后的责任完全推给儒家。儒家思想对中国社会及科技的作用情形也与佛教类似，也都离不开社会其他子系统的相互作用。但儒家思想本身因素也并非可以完全忽略的。如许多学者针对儒家对中国近代科技发展作用发表见解，包括李约瑟本人在内，认为儒家对科技发展作用是消极的、负面的。儒家思想作为中国社会长期占统治地位的思想，以“中和”为核心价值观，对中国农业社会的和谐稳定起到了重要的积极作用；而正是这一点为历代统治者所采用以达稳定统治秩序的目的。儒家思想除“中和”的理念之外，还有如孟子的“君轻民重”、“舍身取义”等价值取向，但这些思想均被淹没在为统治秩序服务的儒家其他理念之中了，或者说统治者从自身视域出发来选择儒家思想中更有利于统治秩序的思想成份。如王安石变法时期，宋神宗和王安石都看到变法对当时社会的紧迫性和重要性，在宋神宗的支持下，王安石定《三经新义》为科举考试的统一教材来统一全国士人的思想，而《三经新义》对传统儒家经典采取了“过度”诠释，《字说》更突出地说明了这一点。这都显示出统治者为达到其政权稳固而选择、调整、改造儒家思想以适应变化了的时代的需要。
　　三
　　佛教对中国社会和科技发展的作用也都要经过政治、经济、文化等子系统的过滤、转换、折射等的作用过程，但佛教在其可能的范围之内对科技的发展做出了巨大的努力。印度佛教吸收了包括婆罗门教在内的其他宗教思想的科学要素，如在当时具有很高科学水平的三千大干世界的宇宙论、时空观、医药成果等，更有对人类潜意识等心理世界进行详细缜密分析的法相唯识宗。法相唯识宗理论深奥而复杂，主要包括对眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识等八识的论述，对遍计所执性、依他起性、圆成实性三性的论述；依三自性立三无性论，即相无性、生无性、胜意无性；提出见分、相分、证自分、证自证分的四分论；认为宇宙的一切都是阿赖耶识所变现，阿赖耶识含藏各类变现的种子，即唯识宗的种子论；在说一切有部的论典《俱合论》、经量部论典《成实论》等理论的基础上，把宇宙万区分为五大类，再仔细分为一百种，即心法八种，心所法五十一种、色法十一种，心不相应行法二十四种、无为法六种，即唯识宗的五位百法论。另一被某些佛教学者归为小乘的说一切有部的《阿昆达磨俱舍论》中的“五位七十五法”思想，通过对五事(色法、心法、心所法、不相应行法、无为法)的说明来阐述一切万法之总相、别相、性质、类别，对世出世间法进行细致入微的分析，详细阐明流转与还灭的因果法则，真实开显四谛真理，等等，以展现了佛教浩瀚而复杂的理论内容。佛教在中国的传播受到了本土思想文化的冲击和影响，佛教之所以在中国生根、开花、结果也要从佛教与本土文化相适应这一方面寻求原因。这一点最为明显的要数这些佛教史实：印度的法相唯识学以精确的理论分析为特色，具有超出常人对世界本然面目的理解的世界观内容，玄奘法师于印度学得后。在本土创立的法相唯识宗，但它的思想具有鲜明的印度佛教特色，与中国本土文化中不重理论分析、尚简不重繁的民族思维习惯不相符，因此法相唯识宗传不过数代，作为一个佛教宗派就销声匿迹了，当然，法相唯识宗的佛教思想已渗透到各宗派的思想之中，并非泯灭。到了近代，由于西方文化的强劲冲击，有识之士为寻求中国文化与西方文化的契合与可比之处，有意复兴法相唯识学则是另一种情形。
　　现当代中国文化态势实际上是西方文化占优势地位，我们从幼年起就接受西方文明成果的教育，中国社会目前亦受西方强势文化的冲击。但我们民族思维惯性依然长久存在。如当前诸多学者提出重新复兴中国传统文化，这其中有对西方文化于世界文明发展弊端的深切体认，有出自民族自尊心而对西方强势文化的抗拒，也有中国人具有的传统思维惯性的影响。然而我们还必须认真学习西方文明成果，因为西方文明确实具有很多优势，如精密性的分析，对事物深层结构的把握以及科技器物的精密结构、复杂功能，等等。相对而言，中华传统文化的优势之一就在于“中和”的伦理思想，它可作为抵制西方文化中强调恶性竞争、过度开发自然而造成的种种弊端，西方有识之士也看到中华文化在此方面的积极价值。
　　佛教对科技的贡献除医药成果外，也对数学、物理学、化学、生物学、天文学等颇有研究。佛教对数学的研究，如《阿昆达磨俱含释论》、《大方广佛华严经》中涉及的幂级数；佛教对物理学的研究，如《法苑珠林》对物质可分性的探讨，《中论》对时空关系的论述，等等，佛教对化学知识的研究，如《根本萨婆多部律摄》中提到的五种“盐药”，《续高僧传》卷六《玄奘传》所提到的中国学习印度的制糖术等；佛教对生物学的研究，如《阿昆达磨大昆婆沙论》中对生物分类体系的论述；佛教中的天文学，如《长阿含经》对三千大千世界的宇宙结构的论述，《摩登伽经》对昼夜、时节、历算等问题的讨论，等等。
　　佛教思想中许多内容都与现当代科学理论有一定程度的吻合，许多学者对佛教与科学关系问题颇为关心，并提出许多有价值的见解，如学者尤智表《佛教科学观》，认为“佛教是纯理智的宗教”；王季同在《佛教省要》中把佛教视为应用科学③，等等。由此可看出，学者对佛教与科学关系问题所作的诸多探索。
　　佛教与科学的关系问题是一个非常复杂的问题，对此问题的研究应不断深化。说佛教理论能直接产生现当代科学是不对的，但否定佛教对科学发展的重要作用更是不对的。用马克斯·韦伯的《新教伦理与自资本主义精神》来说明这一点再恰当不过。马克斯-韦伯详细考察基督教新教派禁欲主义对资本主义精神的影响，从他的论述可看出，新教禁欲主义对资本主义精神的产生是有巨大促进作用的，虽然韦伯在此书中没有直接论述新教思想与现代科学技术发展的关系，但新教伦理对作为现代文明成果之一的现代科技的影响也可略见一斑。值得说明的是，马克斯·韦伯所论及的是经过宗教改革的基督教新教(包括加尔文宗、虔信派、循道派、从浸礼运动中分裂出来的一些宗派)即与传统基督教派的“否定世俗生活，只管来世”不同，他们重视现世，把上帝拯救与个人现实生活与从事现世职业紧密联系起来，同时又继承了传统基督教重视上帝诫命的禁欲主义精神。因此，禁欲主义精神与注重现世思想的结合才催生出现代资本主义的勤勉劳作、朴素节俭、遵守制度、富而思进的精神风貌。
　　由此我们可以看到，佛教尤其是大乘佛教的慈悲济世的精神，若与佛教中注重现实生活的思想成分充分结合，并在现当代发挥积极作用，那么在信仰作为强大动力的策动下，人们会在现实生活中把大乘佛教的济世情怀落实到每一项工作之中，也包括科技研究工作，则科技发展将不再只由单纯的物质利益作为驱动，我们亦可减轻中国传统中重功利思想的负面影响。而人类所有事业，都可以在佛教慈悲济世理念、注重此岸与彼岸世界统一的“凡圣不二”理念(禅宗在此方面表现突出)的引导下结出累累硕果。这也正契合以太虚法师、印顺法师为代表的佛教有识之士所提倡的“人生佛教”及“人间佛教”这一具有佛教改革意义的理念内涵，正如太虚法师所言：“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以‘人类’为中心而施设契时机之佛学。”具体而言，当以“求人类生存发达为中心”、“当以大悲大智普为群众之大乘法为中心”、“今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故当以圆渐的大乘法为中心”而施设契时机之佛学。诚然，佛教作为宗教，其最终目标是达到人类对痛苦的解脱，而佛教尤其是禅宗提倡的“佛法不离时间觉”的世出世相统一理念也以此目标展开，但我们认为，佛教对这种最终目标的追求也是人类对美好未来的向往。从历史上看，由于社会系统中政治、经济、文化等子系统诸多条件制约，佛教世出世相统一理念未能得到充分展开和实现。但当今时代为“人间佛教”理念的实现提供了前所未有的历史机遇和条件，从佛教维度寻求李约瑟问题的解答，充分发挥佛教文化的优良传统，以此促进科技发展，同时克服现实世界种种弊端，正是我们要尽力追求的。
　　(责任编辑：周小玲)