谈佛教文化的输入对中古小说创作的影响

谈佛教文化的输入对中古小说创作的影响
　　□ 王 青　《江汉论坛》 2007年第08期
　　佛教进人中土以后，由于其相对完善的宗教组织和相对成熟的传教经验，其弘法事业取得了巨大的成功，其教义、教理被越来越多的中土人士所接受。作为宗教传播的伴随物，佛教及其所承载的外来文化对中国文学也产生了巨大的影响。相对于诗歌、辞赋这些更多地受母语特点限制的核心文体，小说对外来影响的接受显得更为更容易、也更直接。在这里，我侧重谈一谈佛教文化的输入对想象力、时空观以及小说本体观方面产生的影响。
　　一
　　在文学作者的创造力构成中，最为重要的是他的想象力。想象是人类的基本属性之一，也是人类最常运用的一种能力。就一个民族而言，如果这样一种基本的能力有了飞跃和提高，无疑是这个民族文化的一种巨大改变。所谓想象，按照心理学的定义，即是人在客观事物的影响下，在言语的调节下，头脑中原有表象经过结合、改造而产生新表象的心理过程。根据理性、客观经验、主观意志和情感在想象中所起作用的不同，我们大致可以区分出三种不同类型的想象：外部经验世界占主导地位的想象，即经验型想象；抽象概念占主导地位的想象，即逻辑型想象；情感意志占主导地位的想象，即超验型想象。不同的个体、不同的民族、同一民族在不同的阶段主要采用的想象方式是不一样的，有的是以逻辑型想象为主，有的是以经验型想象为主，有的则是以超验型想象为主。中国本土文化是以经验型想象为主，而在印度文化中，由于其早期宗教巫术中通常采用巫病型致幻与冥思型致幻的人神方式，所以存在着大量的超验型想象。
　　实际上，想象一词具有广义和狭义之分。广义的想象包含了以上三种想象类型，但狭义的想象主要是指第三种。当我们把想象与现实对举、把想象与理性对举的时候，我们显然使用的是狭义的想象概念；当我们称赞一个人或一个民族想象力丰富时，大部分情况下，我们指的是超验性想象，因为对于日常经验、自然规律的超越，带给我们更多的惊奇、愉悦与审美享受。当我们说佛教文化的输入拓展了我们的想象力的时候，我们用的是狭义的想象概念，主要指的是超验性想象。就经验性想象而言，我们并不缺乏，甚至还异常丰富。
　　决定想象是否丰富至少有两大要素，第一与头脑中原有表象的丰富程度有关。如果头脑中表象数量很多，那么就容易产生较为丰富的联想，相反，则想象较为贫弱。第二，也是更重要的一点，与表象之间建立联系的自由程度有关。如果不同表象之间建立联系越容易，那么想象就越丰富；反之，则想象越贫弱。
　　众所周知，佛教的东传对中土创作者的想象力产生了异常巨大的影响。那是因为：第一，佛教大规模传播导致的一个重要结果就是使大量新的表象涌人中土，大大丰富了中国人头脑中原有的表象系统。这其中有新的动物，如大象、犀牛、狮子、豹、貂、羚羊、鼬、孔雀、鹦鹉、驼鸟、频伽鸟等；新的植物，如枣椰树、菩提树、娑罗树、郁金香、那伽花、佛土叶、水仙、莲花等；各种食物，如葡萄与葡萄酒、诃子、菠菜、胡芹、酢菜、甘蓝、甜菜、千金藤、阿月浑子、齐墩果、胡椒等；各种奢侈品，如各种香料、玉石、水精、光玉髓、孔雀石、天青石、金精、玻璃、火珠、象牙、犀角、鱼牙、真珠、玳瑁、车渠珊瑚、琥珀；各种西域风格的器皿；各种宗教器物，如舍利、佛像等；当然也包括很多全新的人物种群。并且，佛教文化带入的不仅是视觉表象，还有听觉表象、运动表象以及其它感觉表象，它们通过口头宣讲、文献译撰、图画雕塑、音乐戏剧等种种途径作全方位的传播。
　　第二，佛教文化的输入，使得表象与表象之间得以建立起新的关系。在中土的传统思维中，表象与表象之间建立关系需要符合一些基本的逻辑，更需要符合客观和经验事实，人不能同时又是蛇、又是牛、又是马；一物不能随意变为另一物，这种变化需要有一定的条件。但是佛教文化的输入破除了这些规则，它改变了中国人对于世界、万物存在的观念，它改变和发展了万物有灵的世界观以及中国人对于自然规律主要是运动变化规律的看法，它使中土人士相信存在着不追求质料的同一、没有特定的方式、没有动力、没有目的的运动(变化)观，具有绝对自由的运动与变化。在这种全新的宇宙观、变化观、人生观下，一些原有的表象开始建立起新的联系，从而触发新的想象。必须指出，这其中，来自于印度、西域的方术与神话起到了极其重要的作用。异域方术的输入，使得人们对于客观、经验事实有了全新的感知与认识，原本认为是不可能的事物与行为由于一种全新的感知而变得可能。异域输入的一系列的方术神技，如吞刀吐火、刺腹复平、断肢再续、变形易貌、坐在立亡、驯兽弄象各种方术，在一个相信“眼见为实”，特别注重直观感知、注重证验的文化中，对人们的观念体系的冲击是巨大的。中国的士大夫津津乐道这类方术幻技，并记载在各种文献中，异域输入的种种神话，人们虽未眼见，但耳听同样也成为经验事实的一部分而被人信从。在佛经中经常提到了神通有六种：神变通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通和漏尽通，并以经典的崇高地位得到普遍的传播，使得它们同样成为经验事实的一部分而被人信从。佛教文化的输入，使得表象之间建立联系的法则被改变了，各种表象之间能够更轻易、更自由地建立联系，从而产生新的表象。这是佛教文化影响中土想象力的最重要的方式，它对中国文学的各个方面都有巨大的影响。
　　第三，禅定冥思方法在中土的流行，也对中土士人的想象力产生了重要的影响。所谓禅定，实际上指的是一种心或者说精神的统一作用，把心或者说精神集中到某一对象上去，而凝敛其力量，进入宗教意义的深沉冥想境界。初级阶段的精神集中，需要一个对象来助成；对象选择的不同，可造成禅法上的种种差别。禅定方式的广泛流行除了发展细致的观察力之外，无疑也是对想象力一种自觉而系统的训练。在进入禅定的某个阶段，大部分人们都会失去意识的控制而进入自由联想，在这一时期，人们的想象变得异常丰富。在很多宗教典籍中，信徒们都谈到在练习禅定的时候，会有一个非常危险的时期，这一时期的思维不受任何控制，长此以往，会因此而“走火入魔”。不过，这一阶段的想象给人留下的记忆是如此的深刻、鲜明，使得很多人因此而笃信天国的存在。因此，佛教输入以后，很多士人都受到了一种系统的想象训练。这种想象训练，一方面是不受限制，自由而奔放的；但是，当人们能够自如地控制这类想象的时候，这种想象又变得相当的程式化。
　　二
　　佛教输入中土以后，对中土固有的时空观产生的影响也是巨大的。在这里，我们侧重谈谈印度文化中“小中寓大”这一空间观念在中土小说中的影响与变异，以及在不同空间中存在着不同时间尺度的这一相对性时间观念在中土小说中的发展。
　　与先秦时期的萨满式宇宙观念不同，东汉以后中国早期小说所表现的神仙世界，其空间特征往往是一个“小中寓大”的球形宇宙，所谓“壶中有日月”、“洞中有宇宙”，即意味着在一个小的球形空间中包含着一个巨大的近似于无限的宇宙。中国传统的空间观念中有对微观世界的想象，其核心在于如果以特殊的视角看待微观事物，那么，微观事物和宏观事物具有相似的空间关系。比如，《庄子·逍遥游》有“覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟”之说，除此之外，更有“蜗角触蛮”之寓言；宋玉《小言赋》则对《庄子·逍遥游》的说法加以发展，其云：“析飞糠以为舆，剖枇糟以为舟，泛然投乎杯水中，淡若巨海之洪流”等等，钱钟书说：这些采用的都是张小物而大之的比类之法。与此相似，也有敛大物而小之的，毫末可以为邱山，天地亦可为梯米。郭璞《游仙诗》描绘在天上飞行时往下看的景象是：“东海犹蹄涔，昆仑蝼蚁堆。”而这里唯一的要求就是比例适当。这种景象虽不是可以直观感知的，却是可以类推联想的。
　　然而，“小中寓大”这一空间观念却与传统的比类之法完全不同。“小中寓大”的空间观念，不仅在逻辑上是矛盾的，即便在感知上也是极其困难，甚至是不可能的。从所有广延性物体具有不可人性和质碍性可以推知，这些物体在位置上是互相排斥的。同样，我们不能设想，一个具有较大广延的物体存在于一个较小的物体之内。可是在印度的神话、传说和宗教寓言中，这类观念却毫不困难：一个盖中可以呈现大千世界，小室内可以容纳天下所有宫殿而不显迫促，芥子内可容须弥山而高山依旧，四大海水可以人一毛孔而大海如故。类似表述在佛经中比比皆是。所以，小中寓大、小中显大，不理会空间观念上的矛盾现象，甚至有意识地以矛盾现象来显示神通，是印度文化的一个重要特点。
　　这种观念影响到我国的小说创作，一个最著名的例子，那就是《续齐谐记》中的“阳羡书生”。不少学者已经指出这一故事固非中土所有，经过了一个漫长的本土化过程。这一故事最为奇幻的情节就是人人小笼，而笼不更大、人不更小，口中吐人，但人并未缩小；担中坐人，而担不加重。类似“小中含大”的想象在后世对中国的诗歌小说都有影响，如李商隐《题僧壁》：“大去便应欺粟颗，小来兼可隐针锋。”很明显是借用了佛经的说法。《琅邪记》卷下引《贾子说林》记一人与邻女有情，无缘得近，忽“梦乘一玄驹入壁隙中，隙不加广，身与驹亦不减小，遂至女前”。然而，像这样对物质广延、质量等实体性质的漠视，只有在印度文化的传统中才能产生并发展。因为在印度哲学，尤其在佛教哲学中，整个宇宙都是瞬息生灭的点的集合，所谓时间持续只是前后相继的点的连续，而空间的延展也是由同时而生的毗邻之点组成，运动不过是相续中、毗邻中的点集合，从而可以说，并不存在时空与运动，只有我们想象力构造出来的实体，这些实体所依据的仍是点刹那的实在。由此，实体性空间的真实性遭到质疑和否定。很显然，在此一哲学基础上产生的观念与传奇与我国传统的比类之法全然不同。
　　然而在中国，像这样与直观感知完全相反的观念毕竟让人难于接受，于是，在本土的小说创作中必然要加以合理化。这种合理化沿着两个途径展开，第一条途径即是沿用传统的比类之法，来构造一个微观宇宙，构成奇幻效果。牛僧孺《玄怪录》卷三“张左”条就记载了隐藏在耳朵里的一个繁华世界。在世俗的空间尺度里，只是一个耳孔的空间，在另一个空间尺度中，却同样具有国度、国都、车马与人物。
　　合理化的第二种模式就是将“小中含大”变成为“由小通大”。壶口、洞穴这类封闭的狭小空间只是通往无限的宇宙空间的一个入口，是连结神仙世界与世俗世界的一个通道，同时，也是分隔开神圣与世俗的一个界限。洞穴(壶、井等等是洞穴另一种形式)、石桥、溪流等，它们既是世俗世界与神仙世界的一个界线，将神圣世界从平淡无奇的日常世俗世界中隔离开来，从而赋予其神圣性；但它同时又是两个世界的过渡与桥梁。在这一模式中，印度文化中用以容纳宇宙世界的小型空问，成为区分世俗与神圣的界线、联系世俗与神圣的通道。巫术式宇宙观同化了印度式的神通观。
　　而在这些神圣性的空间中，往往存在着比世俗世界远为缓慢的时间尺度。东方朔出行经年，而在另一个空间中，只是朝发中返(《洞冥记》)。王质仅仅是观看了仙人所下的一盘棋，但斧柯尽烂；回乡后，时人全无(《述异记》)。仙境中的神话人物采用远比世俗世界更为漫长的周期——三千岁一反骨洗髓，两千岁一刻骨伐毛。类似手法以后便广泛地出现在各种笔记小说中，如在《汉武故事》中三千年一结实的仙桃，《神仙传》中的沧海变桑田之说都是彼岸世界具有较大时间刻度的典型例子。而认为彼岸世界(包括诸天与地狱)具有异于世俗时间尺度的明确表述，最早是出现在佛经中的。如《中阿含经》卷一六《王相应品·蜱肆经》载鸠摩罗迦叶告诉蜱肆说：“蜱肆!天上寿长，人间命短。若人间百岁是三十三天一日一夜，如是一日一夜，月三十日，年十二月，三十三天寿千年。”《长阿含经》第二分卷《转轮圣王修行经》说：第二转轮圣王治理下的人民，“寿命延长至八万岁。八万岁时人，女年五百岁始出行嫁”。在许多佛教经典中对三十三天的描述特别强调的就是不同天国中不同的时间尺度，越是高层的天国时间尺度越大。四大天王天的一天相当于人间五十年，一年相当于人间一万八千年，而四大天王的寿数为五百个这样的年，以此类推。
　　当然，即便在佛经中，这种时间尺度也不完全统一，而在进入中国之后，其异说就更多了。《太平广记》卷六八引《灵怪集》“郭翰”条载织女曰：“人中五日，彼一夕也。”这只能是比例最小的相对性时间尺度。同书卷一一五引《法苑珠林》“张法义”条：师曰：“七日、七年也。”卷三四三引《酉阳杂俎》“李和子”条：“鬼言三年，人间三日也。”卷三八三引《幽明录》“琅邪人”条：“此间三年，是世三十年。”然而，最能为中国人接受的是“天上一日，地下一年”的说法。这种观念是这样普遍地影响了中国人的时间观念，它广泛地出现在中国的小说、诗歌中。
　　三
　　“小说”这种文体在中国和印度的地位、评价完全不同，因此也就有着完全不同的命运。在中国，庄子心目中的小说是没有经世价值的琐屑之谈： “饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”(《庄子·外物》)“小说”或者说“小家珍说”从性质上说是与“道”、“大达”相对的浅薄之辞，就其价值来说，没有经世价值，不为“知者”所容。班固把小说的作者规定为间里小知者，“君子弗为”，这就使得小说被逐出了主流文体，只能成为附庸而存在，这种观念制约了上层文人参与小说的写作。他批评小说有三大弊端：第一日“迂诞”、“依托”，即不真实；第二是“浅薄”，即不深刻；第三是绝少可采、“致远恐泥”，亦即缺乏道德教化或政治伦理上的实用性，对远大事业会有妨碍。
　　在印度，同样出自于街谈巷语、道听途说的民间传说与故事，与中国所谓“小说”比较起来，内容性质相近，但命运却大不一样。从一开始，印度丰富的民间故事和传说就成为政治家与宗教家争相利用的对象，它在宣传政治理论、普及宗教信仰、阐发宗教观念等方面起到了不可替代的作用。而小说、故事、寓言在印度宗教上的作用更是不可替代。它是宣传教义、普及教理、宣扬神异、培养信仰、吸引信徒的利器。在佛教宣传中，小说、故事更在其中发挥着不可替代的作用。佛经故事是佛经中一个重要的组成部分。在佛教的初期，为了满足一般群众对小说故事的需要，稗官野史以及有时被称为古训的叙事文章都精心编造出来附入小阿含中，这其中包括了传记故事、本生故事和因缘故事，传记故事以描写佛陀的生平事迹为主，最初是记叙佛陀生活片断，后来才逐渐形成完整的佛传。在佛经中也有记叙佛弟子的传记故事，如写阿难与摩登迦女恋爱的故事的《摩登迦经》等。还有一些传说故事显然来自民间传说，但经过改编，被用来宣传佛教教义。如竺法护译《奈女耆域传》，写一个神医的故事，很像一部以人物为中心的传奇小说。本生故事是叙述佛陀前生功德的，在南传巴利文《本生经》中，有547个这样的故事，这些大部分都来自印度的民间传说。这类故事都与我国的小说接近，而他们无疑承负起了宣扬“大道”的重任。因此，从源头上看，小说在印度与在中国的地位不可同日而语。
　　因此，当佛教进入中土以后，大大改变了中土人士的小说观念。在佛教看来，撰写小说以明灾祥灵异、因果报应之实有既是敬信如来、皈依大法之明示，又有宣教传道之大德，其功用极其神圣。好多传教者反复强调此点。张演《续光世音应验记序》说：“演少因门训，获奉大法，每钦服灵异，用兼绵慨……即撰所闻……传诸同好云。”陆杲《系观世音应验记序》则云：“杲幸邀释迦遗法，幼便信受。见经中说光世音，先生恭敬。又睹近世书牒及智识永传其言，威神诸事，盖不可数。益悟圣灵极近，但自感激。申人人心有能感之诚，圣理谓有必起之力。以能感而求必起，且何缘不如影响也，善男善女人，可不勖哉!”张、陆两家都是世代奉佛，张演、陆杲可以说是根深蒂固的佛教徒，宗教信仰在他们的生命中占有最重要的地位。所以，张演平日里一直都在留心搜集观世音神异故事，而陆杲更是将此当作证明神灵实有、缘如影响的弘法工作，与铸像、修庙一样也是一项兴福之事。因此，由于佛教的传人，小说的创作被神圣化了，它再也不是远离大达的琐屑之言，也不是稗官野史们的道听途说，而是一项有助于证明圣灵极近、缘如影响，以使读者产生敬信之心的神圣事业，做好这项事业是信徒的本分。
　　因此，在这一时期，产生了许多的宣佛小说，其价值被提高到了一个空前的地位。道世《法苑珠林》卷八云：“古今善恶祸福征祥，广如《宣验》、《冥祥》、《报应》、《感通》、《冤魂》、《幽明》、《搜神》、《旌异》、《法苑》、《弘明》、《经律》、《异相》、《三宝》、《征应》、《圣迹》、《归心》、《西国行传》、《名僧》、《高僧》、《冥报拾遗》等，卷盈数百，不可备列，传之典谟，悬诸日月，足使目睹，当猜来惑。”而顾况更是对儒家不语怪力乱神的传统说法进行了批判，指出：“予欲观天人之际，察变化之兆，吉凶之源，圣有不知，神有不测。其有干元气汨五行，圣人所以示怪力乱神，礼乐行政，著明圣道以纠之。故许氏之说天文垂象，盖以示人也。……儒者不本其意，云子不语此，大破格言，非观象设教之本也。”
　　神怪小说同样是圣人之遗意，是观象设教之本，是阐明圣道，有助于礼乐行政的神圣事业，因此，顾况在《广异记序》中，对不属于宣佛小说的其他志怪同样作了高度的评价：
　　志怪之士，刘子政之《列仙》，葛稚川之《神仙》，王子年之《拾遗》，东方朔之《神异》，张茂先之《博物》，郭子潢之《洞冥》，颜黄门之《稽圣》，侯君素之《精异》，其中神奥；陶君之《真诰》，周氏之《冥神》，而《异苑》、《搜神》、《山海》之经，《幽冥》之录，《襄阳》之耆旧，《楚国》之先贤，《风俗》所通，《岁时》所记，《吴兴》、《阳羡》，《南越》《西京》，注引古今，辞标淮海。
　　崇高的地位鼓舞了许多高门士族参与到宣佛小说的写作中来。唐临说：“昔晋高士谢敷、宋尚书令傅亮、太子中舍人张演、齐司徒从事中郎陆杲，或一时令望，或当代名家，并录《观世音应验记》，及齐竟陵王萧子良作《宣验记》，王琰作《冥祥记》，皆所以徵明善恶，劝戒将来，实使闻者深心感寤。临既慕其风旨，亦思以劝人，辄录所闻，集为此记。”确实，唐临所提及的小说作者都具有极高的社会地位。谢敷为会稽高士；傅亮是刘宋王朝的佐命功臣，位至宰辅；张演，出身于吴郡张氏，世代名门；陆杲，郡望为吴郡陆氏，与张氏一样，为吴地四大著姓之一；王琰出身太原王氏，是东晋一流高门；萧子良更是皇室成员。这些人物参与小说写作，表明小说已经摆脱了“琐言”与“裨史”的卑贱地位，而上升为一项积善兴福的崇高事业。上层名流为全社会所起的示范作用更是推动了小说的创作，正是在他们的感召之下，唐临创作了宣扬因果报应的《冥报记》；而类似唐临这样的情况绝非少数。佛教平民化、世俗化的宣传策略使得小说的创作主体以及作品人物绝不仅仅只限于高门士族，在宣佛小说中出现得最多的人物往往是普通信徒，这也大大地影响了唐以后的小说创作。
　　总之，佛教文化的输入对中土小说创作的影响是根本性的，因而也是深远的，这种影响至今还在顽强地、不断地显现出来。