宗教社会性及其表达

宗教社会性及其表达
　　李向平
　　中国宗教社会学的基本理论问题宗教的意义和秩序，被宗教社会学的基本理论旨趣界定为人类社会生活的重要构成部分，视之为人类社会生活秩序的一个社会存在形式。然而，宗教的社会本质及其表现形式，却在人类历史的演变过程之中被种种外在的政治、经济等等外衣所遮蔽。因此，伴随着社会历史的变迁，宗教的社会性特征被得以逐步地剥离出来，呈现了它应有的社会表达形式。
　　虽然，社会的定义极其多元，但人们也常常把占据一定领域、能够从事人的再生产、具有为日常生活所必需的文化精神、超越个别群体、满足成员主要生活需要、即在功能方面大体上能够自给自足的生活范围称之为“社会”。[日]清井和夫：《社会学原理》，刘振英译，华夏出版社2002年版，第100页。而在其与国家权力的关系层面上，“社会” 还能够被视为一种渗透于权力之中并将之分解、分权的领域泰勒语，引自杜赞奇：《从民族国家拯救历史》，社会科学文献出版社2003年版，第141页。。因此，笔者拟将宗教的社会性界定为一种占据一定社会空间、能够体现出社会成员日常生活所必需的文化精神、组织上自立自为并能够从国家权力结构之中脱离、分化出来的宗教实践主体及其社会团体或社会组织形态，作为论述的主要概念。
　　基于宗教社会学的理论方法，宗教作为一种社会现象或社会形式进入该论域，即将宗教社会性及其表达形式，作为当代中国宗教社会学研究的一个基本理论问题。这个问题，在总体性社会或全能主义的社会结构之中尤其显得重要。因为，在此社会结构之中，政权与财产权、经济交易权力和行政权力交相合一，社会中的社会组织和其他经济组织，大体上都成为了实现国家统治的一种组织化手段，从而存在着一种自下而上的依赖性向量和结构，即下级对上级的依赖，社会对国家的依赖，国家将一切权力掌握在自己手中，同时就剥夺了其他任何权力，国家基本取代了社会。在此前提之下，政治组织与具体的专业组织合二为一，专业取向和意识形态的行为取向融为一体。李汉林：《中国单位社会》，上海人民出版社2004年版，第10—11页。在此社会生活之中，它的各个领域，包括经济、社会、文化、教育等，由于高度附着于政治框架而呈现出高度的交织、粘着和不分化状态。孙立平：《总体性社会研究——对改革前中国社会结构的概要分析》，载《中国社会科学季刊》1993年第1期。那本来是属于社会专业服务范畴的宗教形式，因此也被划归为国家行政组织的管理范围并体现了高度的意识形态化、结构化趋向。就其制度层面而言，传统中国的“公共宗教”以及当代中国的“单位宗教”，就是这种存在形式的生动反映。
　　然而，从传统形式的公共宗教到当代中国的单位宗教，尽管还是一种总体性社会的意识形态表达方式，但是在当代中国社会变迁中，中国宗教的社会存在形式却及时表达了这种社会变迁的深刻影响，特别是伴随着当代中国社会逐步从国家控制的权力领域生成、发展、演进，当代中国宗教已具有了它本应具有的社会形式，在宗教制度上初步构成了社团法人或社会组织类型的社会性专业组织，宗教社会性及其表达形式已具雏形。
　　据近年来的不完全统计，目前中国有佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教等五大主要宗教，信教群众大约上亿，各类宗教的教职人员30多万，宗教团体3000多个，宗教活动场所10多万处，另有74所宗教院校。《我国宗教工作出现新局面》，2001年12月12日《人民日报》新华社报道。另见《中国宗教》2002年第1期。因此，它们所具有的社会特征及社会性表达形式，已经构成了中国宗教社会学研究的基本对象和基本问题。
　　笔者拟从中国宗教的传统形式，如何转变为当代宗教的社会形式，讨论中国宗教通过社会变迁而反映出来的宗教社会性，进而把握中国宗教的基本社会特征，进而把握当代中国社会变迁的广度与深度。
　　1． 公共宗教：中国宗教的传统形态
　　“社会”一词，起源于罗马，拉丁语中对societas一词的运用最初则带有明显的、尽管是有限的政治含义；它指的是为一个明确目标而组织起来的人与人之间的联盟。汉娜·阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年版，第19页。亚里士多德和西塞罗所用的societas，意义是指公民形成的政治公共体。近代之后，随着civil society 的形成，“社会”一词才开始具有了如下两种含义：第一，它明显指涉越出个人、家庭范围，形成市场、沙龙等组织的新人际关系的过程。当这种关系组成为公共团体的时候，它蕴涵着把个人组织为公共团体的意思；第二，当这种公共团体是人自愿形成的时候，“社会”意味着存在着将“私”合成为“公”的机制，这时的“社会”作为一个领域，包含了将“私”合成为“公”的场所。它本身可以在家庭与国家以外，是一个既非私人亦非公共的领域。金观涛、刘青峰：《从“群”到“社会”、“社会主义”——中国近代公共领域变迁的思想史研究》，台北，《近代史研究所集刊》第35期，2001年6月。
　　然而，“一个既非私人又非公共的社会领域的兴起，严格说来是一个比较晚近的现象，从起源上讲，它是随着近代历史而开始的，并且在民族国家中获得了自己的政治形态。”阿伦特：《公共领域与私人领域》，刘锋译，载汪晖主编：《文化与公共性》，三联书店1998年版，第62页。所以，近代社会之前，中国人常常不使用“社会”这个字眼，而往往使用“国家”或“天下”这些词汇来表达人类社会生活中的组织或制度。
　　中国历史上的“社会”一词，常常是指“春日社日迎赛土神的集会”，后来才指称“村闾集会”，有如朱熹在《近思录》卷九《法治》篇中曾经说：“乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使有劝有耻。”在中国古人的心目之中，社会的意义近似于秘密社会。《宋会要辑稿·刑法》所记：“近又有奸猾，改易名称，结集社会”，则往往是指秘密结社。这种社会结合，有清一代特别盛行，数量之多为历代罕见，而且绝大多数出现在18世纪之后，蔡少卿：《中国秘密社会》，浙江人民出版社1989年版，第7页。只有到了近代社会转型之际，“社会者，合众人之才力，众人之名望，众人之技艺，众人之声气，以期遂其志也”黄遵宪：《日本国志》，并参陈旭麓：《戊戌时期维新派的社会观——群学》，《近代史研究》1984年第2辑。的意义得以孕生，进一步演化出志趣相投者相互结合交往的团体之意义。
　　但是，近代中国的文人士大夫偶尔才使用“社会”一词来指涉社会团体，但这时的“社会”准确含义只是某种资源形成的组织或组织过程，大多数是学会，并无今日用于人类在其社会生活中的政治、经济组织之含义。可以说，在20世纪之前，中国人使用的“社会”一词，还是用来表达诸如民间社会、下层秘密会社这些自行组织起来的团体，而非人类社会中的政治、经济组织的主流形态。金观涛、刘青峰：《从“群”到“社会”、“社会主义”——中国近代公共领域变迁的思想史研究》，台北《近代史研究所集刊》第35期，2001年6月。
　　所以，中国历史上“社会”之不存在，制约了中国历史上的宗教形态，无法具有与国家相对应的社会性或社会性格，而只能在中国文明的意义上体现为“公共宗教”的表达形式。
　　中国宗教的传统形式，可分为“公共宗教”以及与此相对应的“私人信仰”。汉语“宗教”一词，“宗”指宗族、宗亲、宗庙等；“教”指学说、伦理规章、教化、教导之意。惟有“礼”及礼仪，大体包含今日“宗教”之内涵，既有伦理制度、教义思想，亦包括宗教仪式及祭典；不仅是社会安排，也是宗教行为。体现在权力共同体的，则注重于“神道设教”的权力表达，以祭祀活动及其仪式驾驭群神，突出了权力共同体关注的“公共”意义。
　　这里所谈及的中国宗教，不仅仅是儒教、佛教、道教或基督教、天主教，而是一种贯穿于中国社会、中国文化体系整体的那种宗教意识或者宗教形式。既包含了类似于佛教、道教这样的宗教在内，同时亦能够构成一种位于其他宗教之上，体现为一种中国文明精神特征的宗教形式。这个宗教，在中国历史上就是以“天命”崇拜、祖宗崇拜、圣人崇拜为中心内容的宗教意识及其表现形式。在其宗教文化体系方面，它也许与中国儒教的联系最为密切，甚至是中国儒教体系之中的基本内涵。然而，它仿佛具有国家宗教形式，并依托于国家权力，却以一种以“天下”为己任、以“天命”为终极关怀的宗教教化或宗教体验，渗透在中国人、中国社会、中国其他宗教体系之中，成为中国人、中国社会表达宗教的基本形式。它落实在权力秩序、社会结构层面，同时也立足于道德精神的自我激励和个人熏染。
　　因此，这是一种具有中国历史特征的中国宗教的“公共形式”。制度宗教及其宗教的扩散形式，均被包含于其中。所谓“语绝于无验，志尽于有生”，所谓“人力穷而天心见，径路绝而风云通”者，就是此类宗教的最好表达方式。就其社会表达形式而言，是制度形式的、社会形式的、公共功能的；就其精神关怀而言，则几乎是有关私人道德圣化的、个体性命、生命情怀的事情。至于私人层面的宗教意识或信仰表达，只有经由公共形式的表达方法、经由这个社会形式的转化才有可能，否则，就只能是私人的、方外的，甚至是民间的、村野匹夫的、难登大雅之堂的东西。
　　本文所要关注的，就是这种在国家、私人、社会之间均有一以贯之的、具有“公共形式”的中国宗教及其相应的表达方式。所以，这个“公共”的真实内涵，不是public，不是社会团体或者是国家与个人、社会以契约、协调、制度博弈而构成的公共领域；而是communal，公用的、共同的，制约于中国社会共同体的那种宗教意识及其社会功能。
　　在这个方面，特别值得关注的是美籍华裔学者杨庆堃先生早在1961年就提出的“制度型宗教”(institutional religion)与“扩散型宗教”(diffused religion)C.K.Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Function of Religion and some of their Historical Factors, The Regents of The University of California, 1961.这组概念。其“扩散型宗教”，意指一种并不独立自在的宗教，其仪式、教义、神职人员，均已和其他的世俗制度如宗法、家庭、权力、政治混杂在一起，融合在其他世俗制度的概念、仪式或结构里。与此相应的是“制度性宗教”这个概念。佛教、道教即是这种制度型宗教，是一种独立自在的宗教，具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。
　　杨氏的这组概念，把住了中国宗教那种独特的“社会形式”，为研究中国宗教及其权力关系、社会形式提供了一种方法。实际上，就是在中国宗教制度型和扩散型这两种存在形式的和合与张力之中，隐含着一个中国历史深层次之中运作自如的权力秩序，那就是在制度化型宗教与扩散型宗教之间，后者常常享用前者所提供的符号、仪式或神职人员，将私人或个人的东西整合在一个“共享结构”之中，转换成为彼此利用的关系，并依王朝教化目的而成为公共的东西；前者则根据世俗社会的不同需要，常常借助于私人或个人的权力而体现为不同的社会形式及其社会功能，以左右世俗社会。社会权力及其神圣资源，就是这样通过宗教、符号、信念或者宗庙祭祀的社会形式而加以表达、进行神圣资源上的分配。
　　为此，中国宗教的社会形式，因此具有两个关键层面。一个是制度层面，公共的或者公有的美国社会学家彼特·伯杰曾经在研究东亚经济发展模式时认为，与东亚经济紧密联系的并非西方资本主义的个人主义，也不是人们常说的“集体主义”，因为集体主义这个词暗示着社会主义社会。他认为这是一种“公有主义”。本研究受此启发，却具有中国语境下对此词语内涵的具体界定。参[美]比尔·莫耶斯等：《美国心灵——关于这个国家的对话》，三联书店2004年版，第648页。，集权的，合法形式；一个是私人形式，弥散的、非合法形式。另有一个民间的宗教层次，处于公、私之间，因取决于权力秩序对于它的认可，从而具有可非法亦可合法的双重特征。其中的致命问题是，宗教的超越特征和价值理想，可以同时并存于这两个层面，前后左右自由打通，其间不具备二元分割的可能，理想世界与现实社会常常能够在共享关系结构中转换自如。
　　比较而言，中国宗教的独特，是它的“公共”形式。其含义与英语public不同。依中国古典，“公”及“公共”古意，主要指“公室”、“公门”、“公家”等，为诸侯国君及君王之称，衍生出官家、朝廷、君王等含义，构成“公，犹官也”的历史内涵。其与“私”相对，为一般性法规、法律，及“任公而不任私”的公私对立。
　　在中国宗教的起源方面，“天帝”、“天命”、“天意”等为其渊源，是中国社会秩序和精神信仰的基础。它以宇宙观为中心形式，成为古代社会秩序合法性证明的基本方法。“天”，具有其先验的公共性与至上性，因此，“公共”的意义及其生成，正好是中国宗教有关“天命”的崇拜，是对“公共宗教”的经验补充。因为，天命、天意的结构特征，即是大公无私的意义呈现。所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照。”在此三大象征符号制约下，“天”成为“公”的起源。天帝的崇拜形式，作为一个价值符号，是至善、至公、至大及所有秩序的象征。“公”作为平分、平均准则，将演变出国君的身份、地位，将国家权力机构赋予“公”的价值内涵。于是，一个超验的价值结构落实在社会经验层面，成为国家、国君及权力秩序的一个界定，逐步演变为公共、公益、公义、公正、公平等词意，构成一个权力型“公共宗教”概念。
　　值得注意的是，这些“公共”身份者，往往又是宗教祭仪的主持者。金文“公”字从“口”，表示宫庙中朝廷大礼或宗教祭祀场所。古字“八”大概是屏障一类的符号表示；奏乐而祀，歌颂曰颂，颂从“公”，表示舞容的形式。为此，“公”者谓神圣之斋宫之语，以举行神事祭祀于其中者称“公”，故能参加此礼仪者亦常常称“公”。段玉裁：《说文解字段注》，成都古籍书店1981年版，第52页引白川静语。另，日本的《广汉和辞典》，以“公”字理解为八字下作“口”，将“八”解释为开的意义，是通路的象形；“”则为“口”，表示场所，从举行祭祀的广场意义之中引申出“公”字。参王中江：《中国哲学中的公私之辨》，《中州学刊》1995年第6期。显然，“公共”的古意含有极其深刻的宗教意义。那些具有公共身份的国君、贵族，即当然的宗教领袖。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神，大都统一在这个“公共”领域。日本学者沟口雄三认为，先秦的公，有三层含义，一是公门、朝廷、官府；二是共同；三是平分、公平、公正。参沟口雄三：《中国思想史上的公与私》，见《公与私的思想史》东京大学出版社2001年，第37页。
　　中国特征的“公共宗教”模式，既是政治思维方式，亦是社会行动规范；既是宇宙秩序，亦是道德精神；既是王权专制，亦是宗教崇拜。这个宗教秩序以一种完备形式存在于世俗社会，即使在宗教领域，它也被其“公共”特性所制约，如“公庙”、“公社”、“官社”、“国社”等宗教形式，直接被纳入国家权力的统理层次。它与公共权力整合，构成一个权威构架，导致了权力符号合法化的公共形式，为此，中国人往往将宗教视为一种权力或财源，非私人所能完全拥有。在此，“私”或“私人”的价值态度常被抑制。“公”是具有天道、天理的超越性格和终极性论证，“私”只能被“公”所制约、控制。公、私的区别，在宗教是正统与异端，在权力上是合法与非法，在道德上则是公正与褊狭，刘泽华等：《公私观念与中国社会》，中国人民大学出版社2003年版，第382页。其间并不存在相互对应的制度设置或领域分割。
　　相对于公共宗教而言，其公私之别表现为私鬼与公神、私祭与公祭、公社与私庙及私自入道、私自度僧等层面。私人信仰是方外之事，甚至是秘密的、不公开的，近似于旁门左道，至于那些与私人信仰相联系的道德、智慧，其小者影响君子修养，大者妨碍风俗教化。在“大道之行也，天下为公”的制约下，其“公，犹共也”的意义，既可转成《尚书·周官》强调的“以公灭私，民允其怀”的教化，亦能与王朝政治相互利用，成为“为政以公灭私情，则民其信归之”的意识形态结构化趋向。这就是中国历史传统中的“德政一体”、政治伦理化或伦理政治化的普遍性问题。在此权力语境之中，宗教的社会性荡然无存，被包含在国家对于道德与文化的强制性要求之中。
　　中国宗教的公私区分，促使中国人必须在两种相异却又相容、实质上是高度同质的精神领域中生活。既保持与神圣理念的关联，也保持与世俗生活的关系；既与终极性相打通，也与尘世相往来。身处公共权力者，依公共神力而神化；私人信仰方式，仅与个人命运联系。这种私人信仰，缺乏制度领域的支撑，随时承受着公共宗教的修葺和控制。至于公共宗教则依据权力架构，始终将私人信仰排斥在公共制度之外，构成中国宗教在社会性与私人性、公私关系上的相互排斥乃至彼此的冲突，同时也预示了中国人之间公私关系模式的变迁，将导致中国社会宗教、信仰方式的相应改变。