齐鲁宗教文化述论

齐鲁宗教文化述论
　　王克奇
　　齐鲁文化是以理性和人文性为其基本特征的。但毋庸讳言，和其它文化的发展形态一样，在齐鲁文化的发展史中，宗教作为一种文化现象不仅存在，而且还有着重要的地位和影响。不过这种宗教文化因素是非主流的，并随着历史的发展逐渐被消解排除。本文尝试对齐鲁宗教文化的内容、特征作客观的表述，并对其发展规律和历史影响进行探讨。
　　一
　　追溯齐鲁宗教文化的源头，与东夷文化、殷商文化和周文化有关。
　　早在东夷文化时期，已经产生了最初的关于“天神”的原始宗教思想和巫术。齐鲁之邦是原东夷族的主要聚居区，东夷族有着源远流长的宗教文化传统。从考古发掘的材料看，在大坟口文化中已反映出当时人对“天”的崇拜。当时墓葬出土的陶罐，往往可见到有用朱彩绘的太阳图案[1]。而在莒县陵阳河出土的陶尊上，刻有日月山或日云的图案。《礼记·郊特牲》说:“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日。”注曰:“天之神，日为尊。”据此可以推断，这些陶尊极有可能为祭天之器。此外，大坟口墓葬中有以龟甲为随葬品的习俗，如王因墓葬随葬的甲壳中装有骨锥[2]，茌平尚庄M25亦有龟甲随葬[3]，龟甲上往往有钻孔。这些龟甲，可能与占卜有关。从文献记载看，《国语·楚语》说:“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂揉，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。”这段史料反映了东夷先民的宗教生活状况，“民神杂揉”、“家为巫史”，说明了一种原始的宗教信仰和普遍迷信状态，最初的“天神”观念和原始巫术已经发生。在当时人的心目中，作为人的崇拜对象的“天”似乎是人人可以接近并与之相沟通的，还没有后来所有的那种高高在上的权威与威严。而与天沟通的中介即巫，当时的巫也不具有特殊的身份和超出常人的技能，宗教文化成为一种普遍的民间文化存在。这种原始的遗风曾在齐地长期流行。《汉书·地理志》说:“始桓公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰‘巫儿’，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗。”
　　夏代这一地区的宗教状况因资料的匮乏不得其详。至殷商时期，作为东夷族的一支商人，已形成了较有系统的天神崇拜。商人的至上神称“帝”，后又称“上帝”，以区别于商人的祖先神。上帝具有广泛的自然权能，可以“令风”、“令雨”、“令雷”、“降堇（馑)”等，并对战争的胜负和商王的命运有着支配权力[4]。此外，商人还崇拜自己的祖先神和其它自然神。“上帝”不是商人的保护神，而是高高在上的主宰，既可以保佑商人，又可以降灾人间，所以“上帝”是外在自然力的神化，是难以接近沟通的神灵。这是《国语·楚语》中所说的“绝地天通”的宗教改革的必然结果，人神间的距离感是统治者要求的宗教效应。为了与“上帝”沟通，商人创造了祖先神作为自己的保护神。有关先王“宾于帝”的卜辞，反映了商人借助祖先神来和上帝交往的企图。祖先神的出现，反映了商人“天神”观念的进一步人格化，这是商人的“自然性”的“上帝”观念向周人的“人格性”的“天”的观念的过渡。殷商人对“帝”的迷信是虔诚的，这从殷墟出土的大量的甲骨卜辞可以得到印证。而卜辞则是“巫史”的作品。此外，甲骨卜辞中已出现了“帝五”的观念，产生了最初的“五行”思想[5]，说明其宗教已初步体系化。
　　周代人的宗教观念，较之前人有了一个较大的变化，这种变化主要表现为三点:一是对鬼神产生了怀疑，并进而采取了“敬鬼神而远之”的态度。《礼记·檀弓》说:“夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。”《礼记·表记》又说:“夏道尊命事鬼，敬神而远之，近人而忠焉。……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”周人对天命也产生了怀疑，“天命靡常”、“天不可信”的思想开始流行。二是“天命”观念的道德化，“天”具有了主持正义的道德品格，成为道德化的人格神。如周人认为夏、商之所以“坠厥命”，是因为“不敬厥德”，“王其德之用，祈天永命”[6]（《召诰》)。毛公鼎铭记则说:“皇天弘厌厥德，配我有周，膺受大命。”“天命”观念的道德化，使其逐渐走向理性和人文化，人事的地位和作用被突显出来，“以德配天”成为自然的结论。这种发展趋势和文化传统，对齐鲁文化基本特征的形成，影响是巨大的。三是确立了天神与祖先神紧密结合的二元崇拜。《礼记·郊特牲》说:“万物本乎天，人本乎祖，此所以配天帝也。”所以应该“尊天敬祖”。《明堂位》又说:“祀帝于郊，配以后稷。”天神和周人祖先的关系空前密切，周先王皆在“帝左右”，地位显然比商先王“宾于帝”要显赫。天、祖的二元崇拜使周的宗族文化具有浓厚的宗法性特征，这一特征在鲁的宗教文化中表现得尤为明显。
　　二
　　鲁国和齐国是西周分封在东方的两个大国。由于在建国的过程中，两国的统治者采取了不同的文化政策，即对周文化和东夷—殷商文化的取舍有异，所以形成了各具特色的宗教文化传统。
　　鲁国分封在“少昊之墟”，其原始居民是“商奄之民”，尽管鲁公伯禽实行了“变其俗，革其礼”的政策，用周文化移风易俗，但由于“殷民六族”和“商奄之民”还具有颇强的宗教势力，如《左传·定公六年》:“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社。”“毫社”即殷社。“殷民”构成了“国人”的重要成分。所以其传统文化得以保存。这种状况反映在宗教文化上，则形成了以周的传统宗教文化为主流，并以东夷—殷商传统宗教文化为辅的格局。具体地讲，鲁国的主流宗教文化以“天命观”为主体，辅之以鬼神观念；而墨翟的宗教思想则是东夷—殷商宗教文化的孑遗[7](第246页)，为非主流宗教文化。
　　鲁国宗教文化最基本的特征是它的道德化属性。从宗教崇拜的对象看，它们都是道德神格化的象征。在“天命”崇拜中，“天命”被赋予了更多的道德性，成为道德的权威化身。如孔子说:“天生德于予，桓魋其如予何?”[8]（《述而》)“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”[8](《子罕》)“天”成为道德文化的代表。在讲鬼神祭祀时，孔子说:“祭如在，祭神如神在。”[8](《八佾》)程颐对此解释说:“祭先，主于孝；祭神，主于恭敬。”[9]（第285页)注重的是道德感情的培养。故曾参说:“慎终追远，民德归厚矣。”[10]（《学而》)荀子在《天论》中说:宗教祭祀，“君子以为文，小人以为神”。在儒家看来，鬼神祭祀不过是道德训练实践的手段，惟其如此，宗教仪式才体现出其真正的价值所在。在鲁国的传统中，选择供人祭祀的人格神偶像时，道德成为唯一的选择标准。《国语·鲁语》说:“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百疏；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。……”所祭之神，都是可作为道德表率的人格神。特别值得注意的是，其中所言的稷神和社神，原本应为自然神，如《孝经纬》说:“社，土地之主也。土地阔而不可尽敬，故封土为社，以报功也。稷，五谷之长也。谷不可遍祀，故立稷神以祭之。”而在鲁国的祀典中，稷神改为周的祖先弃，而社神改为“能平九土”的后土，表明了鲁国祭祀文化的伦理性和宗法性特征。即使是典型的自然神，鲁人也将其赋予浓重的道德色彩。即“社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；天之三辰，民所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财也。非是不在祀典。”[10]《鲁语》)将自然神灵赋予道德的意志，实际上开启了走向阴阳五行学说的理论思路。鲁国宗教文化的道德化属性，是其伦理型文化在宗教领域的反映。
　　作为鲁国宗教文化重要组成部分的墨子的宗教观念也不能例外，墨子的“天志”和鬼神同样负荷着道德的使命，并成为推行其道德说教的工具。他说:“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”[11]《天志上》)“鬼神之能赏贤而罚暴，……鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之”[11]（《明鬼下》)墨子“天志”、“明鬼”的宗教主张虽然在文化层次上与鲁国主流的宗教文化有差别，表现为一种原始宗教观念的回潮，但还是打上了鲁国传统文化的深刻印记。
　　鲁文化重道德、尚人事的传统，对其宗教文化有一种框范和矫正作用，所以鲁的宗教文化中规范性的特征明显，对“淫祀”采取了一种强烈的排斥性。《左传·禧公二十一年》:“夏大旱，公欲焚巫、尫。臧文仲曰:‘非旱备也。修城廓，贬食，省用，务穑，劝分，此其务也，巫、尫何为?天欲杀之，则如勿生。若能为旱，焚之滋甚。’公从之。是岁也，饥而不害。”所以孔子说:“非其鬼而祭之，谄也”[8]（《为政》)认为“淫祀无福”[12]（《曲礼》)。此外，墨子鬼神观的伦理特征，也是反对淫祀禁忌的。
　　齐国建立在薄姑氏的故地，当地东夷的文化传统深厚。加之齐的开国君主吕尚为“东夷之士”[13]（《首时》)，对东夷文化采取了一种宽容的态度，所以在立国之初实行了“简其礼，因其俗”的政策。反映在宗教文化上，形成了别具特色的，与东夷—殷周宗教传统文化一脉相承的齐国宗教文化体系，具体地讲，即以“天道”观为主，辅之以自然神系统和神仙系统。
　　齐国宗教文化最基本的特征是它的自然化属性。如果说鲁国的宗教文化沿着周宗教文化的发展方向，进一步突出了“天命”、“鬼神”的伦理性的话，那么齐国的宗教文化则主要继承了东夷—殷商宗教文化的传统，特别崇拜天神的自然权能，表现出自然神崇拜的特征。首先看齐国的“天道”观。最早的“天道”观念产生于东夷。《管子·五行》篇说:“黄帝得蚩尤而明于天道。”《春秋内事》说:“黄帝师于风后，风后善于伏羲氏之道，故推演阴阳之事。”[14](《张衡传注》)齐的“天道”观与东夷的天道观有着明显的继承关系，具有鲜明的“自然”属性。《左传·昭公二十六年》:“齐有彗星，齐侯使禳之。晏之曰:无益也，只取诬焉。天道不谄，不贰其命，若之何禳?且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉?若德之秽，禳之何损?”由此可知“天道不谄”的自然客观性。但“天之有彗也，以除秽也”，又具有“天人感应”的神秘主义的色彩，表现出二重性。这种“天道”观念，有时由于政治的需要，使得“天人感应”的神秘主义的倾向有意识地得到夸大和强化。如《史记·齐太公世家》:“三十二年，彗星见。……景公曰:‘彗星出东北，当齐分野，寡人以为优。’晏子曰:‘君高台深池，赋敛如弗得，刑罚如弗胜，茀星将出，彗星何惧乎?’公曰:‘可禳否?’晏子曰:‘使神可祝而来，亦可禳而去也。百姓苦怨以万数，而君令一人禳之，安能胜众口乎?’是时景公好治宫室，聚狗马，奢侈，厚赋重刑，故晏子以此谏之。”这种神秘主义最终发展为阴阳五行学说。
　　其次，看齐国的鬼神观念。在齐国的鬼神观念中，鬼神亦多具自然属性。如齐人心目中的鬼，《庄子·达生》篇云:“桓公田于泽，管仲御，见鬼焉。公抚管仲之手曰:‘仲父何见?’对曰:‘臣无所见。’公反，诶诒为病，数日不出。齐士有皇子告敖者曰:‘公则自伤，鬼恶能伤公!夫忿滀之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。’桓公曰:‘然则有鬼乎?’曰:‘有。沈有履，灶有髻。户内之烦壤，雷霆处之；东北方之下者，倍阿蛙蠪跃之；西北方之下者，则泆阳处之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。’公曰:‘请问委蛇之状何如?’皇子曰:‘委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也，恶闻雷车之声，紫衣而朱冠。其为物也，恶闻雷车之声，则捧其首而立。见之者殆乎霸。’桓公 （左单右展）然而笑曰:‘此寡人之所见者也。’于是正衣冠与之坐，不终日而不知病之去也。”齐人观念中的鬼为自然万物之灵，无所不在。但鬼并不伤人，而仅仅是自然物灵性的表现，并不具有善恶的道德性和赏善罚恶的意志性。作为一种自然存在，却神秘成为某种先兆，隐约地反映了一种自然与人事的神秘联系。如管仲谏止齐桓公封禅泰山时说:“古之封禅，鄗上之黍，北里之禾，所以为盛；江淮之间，一茅三脊，所以为藉也。东海致比目之鱼，西海致比冀之鸟，然后物有不召而自至者十有五焉。今凤皇麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可乎?”[15]（《封禅书》)齐人关于鬼的观念显然与东夷宗教文化中万物有灵的原始泛神论有关，是这一原始宗教观念的残留。后来被改造变形为祥瑞灾异的征兆，成为齐宗教文化的一个重要组成部分。
　　再次，看齐地的“八神”崇拜。关于“八神”崇拜，据《史记·封禅书》记载:“八神称自古而有之，或曰太公以来作之。齐所以为齐，以天齐也。其祀绝莫知起时。八神:一曰天主，祠天齐。天齐渊水，居临淄南郊山下者。二曰地主，祠泰山梁父。盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰‘峙’；地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。四曰阴主，祠三山。五曰阳主，祠之罘。六日月主，祠之莱山。皆在齐北，并渤海。七曰日主，祠成山，成山斗入海，最居齐东北隅，以迎日出云。八曰四时主，祠琅邪。琅邪在齐东方，盖岁之所始。皆各用一牢具祠，而巫祝所损益。珪币杂异焉。”分析上述材料，大致可以得出以下几点结论:一是八神崇拜应为齐地原有的宗教崇拜，这从“齐所以为齐，以天齐也，其祀绝莫知起时”可知，由来已久，不会为“太公以来作之”。二是从“八神”的构成看，天、地、兵、阴、阳、日、月、四时，除“兵主”蚩尤外，皆为“自然”神灵，反映了自然神崇拜的特征。三是关于“地主祠泰山梁父”的记载，结合“封禅说”最先见之于《管子》，为齐地的宗教文化传统，“封禅”显然与齐地的“地主”崇拜有关，其形成是将“天主”崇拜和“地主”崇拜结合为一的结果。四是“八神”中的“天地”、“阴阳”、“日月”都是相对之范畴，反映了齐地先民对自然已有了初步的抽象意识。而“天地”、“日月”在后来中国传统思想的发展中又被“阴阳”所概括，这说明我国最初的“阴阳”观念大概发源于东夷族或齐地的先民。“四时主”的存在，亦可纳入到“阴阳”的范畴之中。而且把“阴阳”与“四时”相联系，从而将“五行”纳入“四时”形成“月令”思想，讲“务时而寄政”，恰恰是阴阳五行学说的重要成果，可见“八神”观念，是后来阴阳五行学说的渊蔽。
　　最后，齐的宗教文化中还有所谓的“神仙”说。《汉书·艺文志》说:“神仙者，所以保性命之真而游求于其外者也。”超脱生死是神仙的主要标志。原始的神仙观念应起源于东夷族，《后汉书·东夷列传》说:“《王制》云:‘东方曰夷。’夷者，柢也，言仁而好生，万物柢地而出。故天性柔顺，易以道御，至有君子不死之国焉。”最早的关于长生不死的观念生于此。加之齐地濒海，海市蜃楼的奇幻又给人以玄幻遐想，遂逐渐形成了所谓的神仙说。战国时又因统治者的信奉，对神仙说的发展产生了推波助澜的作用。《史记·封禅书》说:“自(齐)威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。”神仙说后演化为“方仙道”，在秦皇汉武之时曾盛极一时。
　　齐的宗教文化与鲁的宗教文化不同:前者表现为自然属性，如“天道”是人类外在自然力的象征，不是人格化的天神；社神、“八神”和诸“鬼”则为自然神灵。这种具有神秘主义的自然力和神灵具体表现为阴阳及其变化，如晏婴用阴阳的对立转化占梦释病[16]（《怪神》)，而“八神”有着明显的阴阳化倾向，神仙则为采阴阳之精、合天地之道的人。后者表现为道德属性，如“天命”是人类内在道德性的反映，具有鲜明的人格神的特征。天命崇拜和祖先崇拜往往合而为一，“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”[15]（《封禅书》)，更突出了鲁国主流宗教文化的道德人文性质。墨子的“鬼神”也具有道德象征意义和情感化特征。由于这些特点，鲁的宗教文化的发展道路是内向的，注重情感体验，更富有人情味，能满足人的精神信仰需要，令人亲近，遂走人世俗的生活，成为“以神道设教”的道德教化的手段，使人能在世俗的道德生活中享受到宗教的快感。正因如此，鲁文化中的神秘主义日渐消解。而齐的宗教文化，其崇拜对象作为人的外在对立物存在，使人的崇拜取向指向外部世界，所以其发展的道路是外向的。阴阳化的神灵是神秘莫测的，人们对它们表现得更多的是敬畏。所以封禅之礼祈求的是与“天”的沟通并得到认可，神仙说追求的亦非人间生活而为方外世界。
　　三
　　进入战国之后，随着齐鲁地区在政治上的一体化，特点不同的齐、鲁文化也渐次走向融合，形成了新的宗教文化体系。这一体系以自然崇拜为其主要特征，又吸收了鲁文化传统中神格道德化的理论，建立了在中国历史上占主导地位的宗教文化理论。它的主要精神成果是阴阳五行学说和原始道教的理论。
　　“阴阳”和“五行”的原始思想很早便在齐鲁之地流行。“阴阳”说见之于“八神”。而关于“五行”说，虽然郭沫若在其《先秦天道观之发展》一文中推断的“五行说倡导于儒家的子思”，“《洪范》那篇一定是子思所做的文章”被后来出土的帛书《五行》和楚简《五行》证明是错的，“五行”为“仁义礼智圣”，但“五行”说已见于《墨子·贵义》篇却是事实。从齐宗教文化发展史的角度考察，阴阳五行学说的形成应是齐的“天道”观发展的必然结果。前已言之，“天道”是外在自然力的象征，既具有自然客观的属性，又表现出“天人感应”的神秘主义属性。所以齐的“天道”观在进入战国之后分别向两个方面发展:一是形成了黄老学说中“自然无为”的天道思想，一是形成了邹衍的阴阳五行思想。这两种发展趋势和演进过程在《管子》一书中表现得非常清楚。关于黄老“自然无为”的天道思想，主要反映在《心术》上下、《内业》、《白心》等篇章中，前人论之甚详，兹不赘述。而关于“阴阳”与“五行”说的合流问题，有专文论及[17]。这里仅就齐的“天道”思想向阴阳五行思想的理论过渡问题谈一些自己的认识。
　　齐的“天道”观念最基本的特征是其“自然”属性，“天道”作为外部自然力量的概括，其形象是模糊抽象的，但其存在又是具体可见的。如《管子·心术上》说:“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。”《宙合》篇又说:“道也者，通乎于上，详乎无穷，运乎诸生。”都是对“天道”特征的哲学描述。“天道”的抽象性和模糊性，为其神秘主义提供了思想发挥的空间。但由于齐宗教文化中的“阴阳”说和“五行”说的传统，“天人感应”的神秘主义必然采取“阴阳五行化”的形式，用“阴阳”这种“自然”的力量去概括自然界和人类社会的发展动因，用“五行”这种“自然”模式去描绘自然界与人类社会的发展规律。《管子·乘马》说:“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。”《四时》篇在此基础上进一步发挥说:“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。”“阳为德，阴为刑”。“德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。”神秘的主宰意志是借助于自然“阴阳”的力量实现的，最终达到“审时以举事”，“务时而寄政”[18]（《五辅》、《幼官》)的神秘主义理想。《管子·幼官》篇还初步进行了“播五行于四时”的理论尝试，但其“五行”说尚处于初级阶段。至邹衍，在总结《管子》这些思想成果的基础上，“乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语阂大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术(述)，大并世盛衰，因载其禨祥度制，……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”[15](《孟子荀卿列传》)其中“阴阳消息”与“五德转移”，是与齐的“天道”观念和《管子》的阴阳五行思想前后相承的。而所谓“禨祥度制”，则应是对鲁的道德性的“天命”观念的继承发展。之后，阴阳五行学说构成了《吕氏春秋·十二纪纪首》思想和董仲舒儒学体系的理论基干，并对谶纬之学的形成产生了直接影响。
　　道教作为传统民族宗教，是正统的齐鲁宗教文化的产物。“神仙崇拜是道教信仰的核心，是道教不同于其它宗教教义最显著之点”[19](第262页)。而道教的神仙说，则是齐的神仙说的移植与发展。如原始道教认为:“委气神人乃与元气合形并力。”[20]（第96页)可见“神仙”的“自然”属性，与有意志的人格神显然不同，是属于齐的宗教文化系统的。原始道教的另一特点是浸透了阴阳五行学说的精神和夹杂着巫术方伎。《后汉书·襄楷传》说:“《太平清领书》，其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”，“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。”可见具有鲜明的齐鲁宗教文化的印记。作为正统传统文化主体的齐鲁文化的一部分，齐鲁宗教文化亦成为传统宗教文化最具影响力的理论体系。
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　　（《东岳论丛》2003年第4期）