试论中国文化对佛教孝道观的融摄

试论中国文化对佛教孝道观的融摄
　　——对古正美《大乘佛教孝观的发展背景》一文的商榷
　　王志楣
　　政治大学中国文学研究所印行
　　中华学苑第四十四期
　　1904.4出版
　　页151-166
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　　页151
　　壹. 前 言
　　佛教自两汉之际传入中国后，两千年来绵延不绝，在传布
　　过程中，深深影响了中国的文学、思想、艺术等已不待言；另
　　一方面，佛教「入境随俗」中国化以利其慧命传播，亦是一个
　　公认的事实，不过，以往论及中国佛教问题时，大多数谈论的
　　方向较偏重于佛教中国的种种影响，至于佛教到中国后，受到
　　传统文化融合的情形，论者多举禅宗为代表，然而，这是就思
　　想宗派而言，在伦理道德方面，一般则只知中国佛教宣传最多
　　的观念是「孝」。佛教特重孝道，究竟是中国化以后的特点？
　　抑是在印度佛教中，即已拥有「百善孝为先」的重要地位？这
　　是一个有趣的问题，可是历来提到这方面论述不多。冉云华先
　　生在<中国佛教对孝道的受容及后果>一文曾云：
　　中国佛教特别重视孝道，是一件为人所熟知乐道的事，
　　经过几位名家如陈观胜、道端良秀等人的讨论，学术界
　　几乎公认注重孝道是中国佛教的特点之一。这种看法一
　　直被保留下来，直到近数年来，研究印度佛教的学者如
　　邵朋、史太朗的研究发表，重孝是中国佛教特点的说法
　　，才受到挑战，这两学者从印度经典中，征引证据，特
　　别是地下出土的金石资料，说明印度
　　页152
　　的佛学徒，早己重视孝道，因此孝道是中国佛教特点的
　　说法，是偏颇的意见。（注1）
　　这段文字呈显出学界对中国佛教孝道的看法有两派意见，至于
　　执是执非？真相如何？冉云华先生自己也说：「从事佛学研究
　　的学者，对这个问题再没有作进一步的讨论。」（注2）
　　冉文中所提到的中外学者，均是在外国以西文发表著作，
　　台湾无从得知，是以笔者也无从深究，不过，在同本书中，恰
　　有另一篇古正美先生撰写的单篇论文 ---〈大乘佛教孝观的发
　　展背景〉（注3），对于这篇文章，笔者感到有话要说，尤其
　　在该文的结论中写道：
　　大乘孝观或孝行之所以会在中国出现及发展，绝对不是
　　儒家的原因或中国文化的原因使之步上历史舞台，其出
　　现完全是大乘文化发展模式在中国运用的结果。（注4）
　　古正美先生的文章，恰可反映前述冉云华先生所指学界对佛教
　　孝道看法之一派，古氏的论点固然言之凿凿，然而非全无缺漏
　　，本文拟从中印文化背景、中国孝道发展历史及佛经、民俗等
　　方面尝试论证印度佛教孝道传入中国后，实受中国文化的融合
　　吸摄而影响其发展，已非全然是印度佛教孝道观本来面貌，换
　　言之，笔者欲根据对中国传统文化的了解，说明是本土因素，
　　使佛教孝道得以在中国生根、成长、传播同时，孝在中国佛教
　　中的地位，远超过它在印度所占的分量。以下即先就古氏论文
　　主要观点简述之，再一一提出笔者浅见。
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　　注 1：〈中国佛教对孝道的受容及后果〉一文收于 1990 年由
　　傅伟勋主编《从传统到现代 ---- 佛教伦理与现代社会
　　》一书。本文所引见该书页 107-108。
　　注 2：同注1。
　　注 3：古正美是美国威斯康辛大学佛学博士，现任教新加坡大
　　学，对大乘佛经、佛教艺术、语言学等殊有研究。
　　注 4：见《从传统到现代 ---- 佛教伦理与现代社会》，页10
　　2。
　　页153
　　贰、古正美〈大乘佛教孝观的发展背景〉摘要记述（注5）
　　该文导言部分指出孝观乃大乘经一贯强调的思想，而此事
　　实现象与贵霜王朝的发展有密切关系。
　　第二节「初期大乘与贵霜政治」部分，以考古资料说明贵
　　霜王朝的政治创始者邱就却（2B.C.-78A.D.）实施政教合一，
　　他的理想是在追求出世与入世并重（在此之前佛教盛行小乘，
　　侧重远离人世的山林修行）；邱就却欲建立一个佛教转轮王治
　　世王国，亦因此，造成了大乘学派的兴起。
　　全文第三节「初期大乘的信仰体系」说大乘佛教的孝观为
　　大乘的伦理信仰，此信仰和转轮王的信仰一样都属于大乘世法
　　的内容，故大乘孝观的理论发展及实践方法都是在一个护法信
　　仰体系之下开创出来。本节还指出初期大乘及其之后的涅盘系
　　有许多言孝的佛经如《法镜经》、《父母恩难报经》、《优婆
　　塞戒经》、《佛说盂兰盆经》、《菩萨睒子经》等，这些经典
　　均强调供养父母孝的重要及说明世人行孝供养原因及方法。（
　　注6）
　　该文十分重要的第四节「大乘孝观在中国的发展」，作者
　　叙述从西晋以下，大乘佛教孝经陆续被译成中文传入，尤其是
　　南北朝晚期，中国出现「自制」的佛经----《父母恩重经》及
　　《大报父母恩重经》，其流行曾遍及中国、朝鲜、日本，历久
　　不衰，直至宋朝，除了佛经之外，还有以变文、变相图（绘画
　　）、造像、建塔等方式，依经文内容制造与孝道有关的伦理艺
　　术作品，而作者认为这些「可以看出，中国自南北朝以降，在
　　学到大乘涅盘系护法信仰的影响下，也非常重视以性命供养父
　　母的孝行实践」。
　　最后，作者承认无论在印度或中国，佛教的传播均没有离
　　开政治因素，但是古
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　　注 5：本节所引 < 大乘佛教孝观的发展背景 > 要旨，俱见《
　　从传统到现代 ---- 佛教伦理与现代社会》一书， 页
　　61-105 。
　　注 6：如《优婆塞戒经》为例，它以五种理由作为子女应行孝
　　、供养父母的原因，至于如何供养父母？佛经多着重财
　　物施及生身供养。
　　页154
　　氏再次强调：
　　.... 因此我们可以说，宋代一代对大乘的信仰还相当
　　深刻，作画者或造像者完全明白，《父母恩重经》或《
　　大报父母恩重经》的信仰系统是属于大乘信仰系统，与
　　大乘文化有关，与中国儒家孝亲的发展完全无关。
　　本文以为，古氏在通篇论文中只采用单向推论，意即着重
　　阐释印度大乘佛教孝道，而没涉及他对中国文化中孝道的理解
　　，在片面论证下，作出反客为主的结论，本文拟从以下三项观
　　点提出不同意见并凸显本文主题。
　　参、中印文化特质的比较
　　钱穆先生在《文化学大义》一书曾指出，文化要素中，中
　　国较重政治、道德、文学、艺术，印度则重在宗教、艺术、文
　　学（注7）；据此可知，中印文化特质，除了文学、艺术上有
　　相似之处外，主要差别即在一为道德的，一为宗教的。
　　印度的佛教兴起之初是反传统的，但亦依附传统而发展，
　　印度传统早期普遍的信仰萨满教、湿婆神；吠陀神话说人的祖
　　先无论是那一类型，总之都是神，人是神的子孙，都有梵书大
　　梵天所具之神格、神性，一切都是梵所创造。可见印度文化产
　　生的背景是宗教性的，只不过印度宗教不同于西方之宗教在于
　　：一、印度的人神是血亲关系而非主仆关系。二、梵虽有创造
　　，但不是工匠，而是泛神的、内在的（注 8），因此，印度之
　　宗教文化展现出和平、保守、重视精神生活等特色。
　　相对于印度而言，中国文化之特质可谓是人文的，虽然从
　　民族宗教发展史上看，中国自殷即尚鬼，国之大事在祭与戎，
　　但这与印度不同，印度向以咒术、魔术性祭祀为本质（注9）
　　，而中国的祭祀只是附属政治，天子诸侯虽祭天地社稷，却未
　　充分运用神权，所以中国政治只论「仁政」，不谈「神政」，
　　中国儒家伦理目标在仁，
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　　注 7：钱穆着《文化学大义》，页 51。
　　注 8：李志夫着《中印佛学之研究比较》，页 954-955。
　　注 9：水野弘元等着、许洋主译《印度的佛教》，页 6。
　　页155
　　希圣希贤而非成神；同样地，道家伦理亦在德，务为真人、至
　　人，这些都可说明中国文化是人文性质，其特色是重人性、人
　　格与现实。
　　中国既然是重人文的文化，那么从理论上而言，属于人文
　　精神的灵魂----孝道方面，自然应比属于宗教性文化的印度更
　　重视与推广，而孝的地位也就超过印度的佛教。
　　曾昭旭先生说过：
　　二千多年来的中国人，可说无论贤愚、都同熏育在这种
　　礼教（指孝道）人文教之中，使其蔪向无限的情志得到
　　确实的勖慰。因之，孝道虽毕竟不算是一种宗教，却事
　　实上取代了宗教而有安顿中国人身心性命的功用。（注
　　10）
　　以孝道喻宗教，可见孝道在中国社会文化里散播出来的力量了
　　。
　　肆、孝道在中国的发展
　　中国的文明史可谓从夏商周开始，但就孝道观念而论，早
　　在三代之前已然出现，到西周时，孝道不仅超越了自发的、伦
　　理的状态，甚而具有政治社会上的意义，以下即就孝道观念的
　　发展历史过程略作考察：
　　一、孝道观萌芽于三代之前
　　古文献中，有关夏代前的记载均过于简略，考古学上的发
　　现也很缺乏：孔子之时，即已认为夏礼难征（注11），因此，
　　我们今天更难对夏代之前的孝道情形窥其全貌，只能认知其大
　　概，据《尚书?尧典》说：
　　帝曰：契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教
　　，在宽。
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　　注10：曾昭旭着〈骨肉相亲、志业相承----孝道观念的发展〉
　　，收于《中国文化新论思想篇?天道与人道》一书，页
　　213。
　　注11：《论语?八佾》：「夏礼，吾能言之， 杞不足征也。」
　　页156
　　这里的「五教」，据《左传》文公十八年所称应父义、母慈、
　　兄友、弟共（恭）、子孝。此外，在《孟子》、《荀子》等书
　　中，也曾提到有关尧舜时的孝道（注12），可见孝道观念在中
　　国很早就产生了。
　　二、孝道观成熟于三代
　　夏承尧舜，从《礼记?王制》可知夏后氏养老之礼盛行，
　　而养老之礼应可视作是孝观产生以后才实行的礼仪（注13）。
　　至殷商，文化较夏有更高度发展，所谓的「殷道亲亲」（
　　注14），可用来概括殷人社会特点之一。「亲亲」是看重血缘
　　关系，此点可从殷人频繁隆重的祖宗祭祀制度上证实。董作宾
　　先生研究，卜辞中可考见的殷人祭祖之典有近二十种，依次举
　　行，遍及祖妣（注15）；由于对祖先的祭拜较以往对天神地祗
　　的崇敬倾向于人事，因此，人文孝道观在殷商已十分发达，陈
　　梦家先生即说：
　　祖先崇拜与天神崇拜的逐渐接近、混合，已为殷以后的
　　中国宗教树立了规模，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。（
　　注16）
　　综言之，夏商二代的孝道观念尚停属氏族社会的亲亲阶段
　　，主要特点在于重视血缘关系所产生的亲情，较少掺杂政治因
　　素。（注17）孝道大行于西周，有充分的文献可资证明，如《
　　尚书?周书》、《诗经?周颂》及<大雅>、《周易》的卦爻辞
　　及周代的彝器铭文等。
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　　注12：《孟子?告子下》：「尧舜之道，孝弟而已矣。」《荀
　　子?大略》：「虞舜，孝己孝而亲不爱。」
　　注13：《礼记?王制》：「夏后氏养国老于东序， 养庶老于
　　西序....有虞氏皇而祭，深衣而养老，夏后氏收而祭，
　　燕衣而养老。」陈澔在《礼记集说》中注曰：「行养老
　　之礼必于学，以其为讲明孝悌礼义之所也。」
　　注14：《史记?梁孝王世家》褚少孙补载窦太后语，曰：「殷
　　道亲亲，周道尊尊。」
　　注15：董作宾《殷历谱》上编卷一〈殷历鸟瞰〉，中央研究院
　　影印本。
　　注16：陈梦家着《殷炉卜辞综述》，页 561-562，第七章〈
　　宗教〉。
　　注17：参见康学伟《先秦孝道研究》页65。
　　页157
　　从现有资料观之，早在文王之时，周人孝道观已具体成形
　　，如《诗经?大雅?文王有声》：
　　筑城伊淢，作豊伊区，匪棘其欲，遹追来孝，王后烝哉
　　。
　　不唯文王克尽孝思，周初之王皆是奉行孝道的楷模，在《诗经
　　》内不乏褒美之词，如〈大雅?下武〉歌颂武王，〈周颂?闵
　　予小子〉歌颂成王，〈大雅?既醉〉赞美王公贵族，说他们对
　　祖先尽孝，为周人树立了榜样，这些诗篇极力讴歌孝子孝行，
　　无可置疑地表明了孝道在周人道德观中占有极重要地位。
　　西周孝道的盛行与在上位者提倡有密切关连，这也是与夏
　　商孝道发展不同之处，当时，孝友不止被视为伦常要道，亦是
　　社会成员都必须遵循的教化规则，此可见诸《尚书?唐诰》及
　　〈酒诰〉之载，因而可以看出，孝道在周已臻至全面成熟程度
　　，内容包含亦十分豊富，有孝养父母、祭享先人、继承祖先之
　　志，而孝与宗法的结合、宗教的联系，都说明它是构成周代社
　　会上、政治上与伦理上的基本纲领，西周，算是中国孝道发展
　　史上第一个黄金时期。（注18）
　　三、孔子对孝道的厘定
　　孔子在中国文化史上居有关键性地位原因，是他不仅承继
　　了西周的人文精神，并予以补充、扩展，故能承先启后，尤其
　　孔子对孝道思想的承接延续，确实对后代起了极其重要作用。
　　孔子对周代传统孝道的贡献，本文归纳成以下两方面（注
　　19）：
　　（一）孔子为孝道找到了哲理上的依据
　　《论语?学而》曰：
　　弟子入则孝、出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余
　　力则以学文。
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　　注18：同注17，页66-71。
　　注19：参考康学伟《先秦孝道研究》页178-187及曾昭旭〈骨
　　肉相亲、志业相承----孝道观念的发展〉一文。
　　页158
　　这是孔子视孝道为修身行仁之始。孔子言孝，兼具内、外两层
　　意义，一是对内仁心的自觉，一是对外在人类社会的关顾。内
　　在方面，〈学而〉云：「孝弟也者，其为仁之本与！」人子孝
　　顺父母，全出于内心之安否，并非来自外在的制约，此外，〈
　　阳货〉记载了宰我问：「三千之丧」、〈为政篇〉「色难」之
　　诚敬，孔子的答复将孝道转为人类普遍自觉的行为规范，这也
　　是人与万物差异所在；外在方面，奉行孝道既是为仁的起点，
　　假若每个人都能做到孝弟，那么犯上作乱者自会减少（见《论
　　语?学而篇》），可见孔子把孝抬至相当高的地位。
　　（二）将忠与孝相联系，进一步扩大孝的社会意义
　　《论语?为政》言：
　　临之以庄则敬，孝慈则忠。
　　孔子认为，以孝慈之道化民，可以导致臣民忠顺于国君，换言
　　之，孝顺是忠君的前提，在家孝顺，可以推导出在外忠君。孔
　　子虽然很少谈忠君，但他将忠、孝联系起来，却具有不容忽视
　　的意义，后代常以忠孝连用，或可看作是对孔子观点的发扬。
　　孔子不但将孝道传统赋予新的精神意义，并使之发生本质
　　性的变化，成为后世儒家孝道观的内容，至汉代，再经政府的
　　倡导、民间的传播，使孝道自此以后在中国社会受重视的程度
　　远超过其它伦理德行。
　　伍、儒家与佛家孝道观本源上的差异
　　言孝之观念，首先面对的即是人子对父母之孝思从何而来
　　？也就是人的道德根源问题。中国文化以儒家为本，天人合一
　　即为儒家伦理思想与价值重心所在，天地乃万物生化根源，如
　　《易?序卦传》谓有天地然后有万物，有万物然后有男女、夫
　　妇、子女、且父母地位至高无上，等同乾坤天地，《易?说卦
　　》曰：「干，天也，故称呼父；坤，地也，故称呼母。」复次
　　，天地之大德曰生，人既继承天之德，自然人之孝亦当效法天
　　地为本，《孝经?圣治章》云：
　　天地之性人为贵，人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严
　　父莫大于配天。
　　页159
　　可见从产生意义而论，孝乃人子上对父母的一种天性表现，对
　　父母尽孝就是对天尽德，显示的报本反始的精神。
　　佛教经典中言及孝道者为数亦颇多，著名如《佛升忉利天
　　为母说法经》、《六方礼经》、《大方便佛报恩经》、《佛说
　　父母恩难报经》等。惟佛教孝道思想与儒家不尽相同，差别处
　　在于儒家以孝道为不容置疑之人类天性流露，佛教则据后天经
　　验，由体认父母之深恩而生知恩报恩之思，换言之，其孝道本
　　质，实根源于「报恩」。
　　「报恩」系从「因果」观念而来，如《大方便佛报恩经》
　　中说明一切有缘众生，皆为我过去或未来父母、亲属，既有德
　　泽于我，理当饮水思源，故佛典中论孝之经文中多不离报恩观
　　念，《本事经》即说：
　　父母于子，恩极深重，所谓产生，慈心乳哺，洗拭将养
　　，令其长大，世尊告诸比丘，父母于子，有大增益。乳
　　哺长养，供给种种资身家具，教示世间所有仪式，心常
　　欲令离苦得乐，曾无暂舍，如影随形，父母于子，既有
　　如是所说深恩，当云何报？
　　可见子女行孝，主要出于父母之恩重难报，此亦与儒家孝道观
　　差异所在。
　　陆 佛教孝道传入中国后的适应倾向
　　一、汉译佛经方面
　　如依本文前两节所言，中印文化有其本质上的差异，那么
　　，印度的佛典应是从古印度的社会生活、国家法律和风俗习尚
　　蜕变而来，它所反映和主张的社会人伦关系与中国必有所差别
　　，如果把印度佛典中的伦理内容按原文译出，那么会发现有一
　　部分可能和中国的伦理道德相抵触，而东汉至晋的早期译经家
　　已察觉到这个问题，于是采了选、删、节、添等方式，使有关
　　译文尽量与中国传统吻合不悖。
　　涉及佛教孝道思想的早期主要汉译佛典，本文拟举东汉安
　　世高所译《尸迦罗越
　　页160
　　六方礼》（注20）（简称《六方礼经》）、后秦佛陀耶舍共竺
　　佛念译《善生经》为例（注21）。在这些汉译佛典中，不仅是
　　孝道，另如男女、家庭、主朴关系等内容，译者都作了适应中
　　国的调整（注22）；就与本文题有关的父母子女方面而言，在
　　印度佛教经典中，母亲的地位恒高于父亲，表示双亲时，多用
　　「母和父」的语序，即母在父的前面，这种观念和中国父系家
　　长制是不同的，故在佛经汉译里，提及双亲的顺序已全部改为
　　「父和母」。不止于此，另在《善生经》的印度原本中，强调
　　孩子应以下述精神侍奉父母：（一）双亲养大我们，我们养双
　　亲。（二）为了双亲，我们要做应做的事。（三）保存家系。
　　（四）承继财产。（五）在适当的时候供奉祖先。（注23）但
　　是在《善生经》的汉文本，则将原文改成：
　　夫为人子，当以五事敬顺父母，云何为五：一者供奉能
　　使无乏。二者凡有所为，先白父母。三者父所为恭顺不
　　逆。四者父母正令不敢违背。五者不断父母所为正业。
　　（注24）
　　至于《善生经》的异译本还添加了「自恣不违」、「所有私物
　　尽以奉上」等语句（注25）。
　　《六方礼经》也具体叙述了为人子女的义务：
　　子事父母，当有五事，一者当念治生。二者早起敕令奴
　　婢，时作饭食。三者
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　　注20：《六方礼经》见于大正藏第一册，页250。
　　注21：同注20，页70。
　　注22：陈寅恪先生以汉译佛典与巴利文佛典相对照，曾撰写了
　　〈莲花色尼出家因缘跋〉（见《陈寅恪文集?寒柳堂集
　　》），揭示了汉译佛典有意删削印度典中关于男女关系
　　论述。此外，日本中村元也曾就有关汉译佛典与印度佛
　　典原文相对照比较，写了〈儒教思想对佛典汉译带来的
　　影响〉（见《世界宗教研究》1982年第二期），本文转
　　引了他们的论点。
　　注23：引自方立天着《中国佛教与传统文化》，页280。
　　注24：《大正藏》第一册，页71。
　　注25：同注24，页641。
　　页161
　　不益父母忧。四者当念父母恩。五者父母疾病，当恐惧
　　求医师治之。（注26）
　　这些也是汉译本添加的话，强调父母的权威及孩子对父母的恭
　　顺，展现中国伦理观念对佛典的渗透和影响。
　　中国不但翻译了与孝有关的佛经，并编造专门讲孝的「伪
　　经」，以提高论据的权威性，如前面提过的《父母恩重经》、
　　《大报父母恩重经》，这两部经可谓在佛教流传过程中受到儒
　　家名教的刺激而作。《父母恩重经》流传既广且久，并出现各
　　种异本，有的还配合插图，如父母恩重变文、父母恩重俗文、
　　父母恩重变相图等，影响极深远。
　　还有印度的《盂兰盆经》，由于它凸出孝道，不但被中国
　　人士奉为「佛教孝经」，更为之注疏（注27），把中国重孝的
　　思想融入佛经之内。
　　二、个人立说方面
　　中国文人思想家经常援儒入佛，不但更加发扬孝道力量，
　　并使中国式的佛教更适合中国社会，唐代佛学思想家宗密曾云
　　：
　　始于混沌，塞乎天地，通人神、贯贵贱，儒释皆宗之，
　　其唯孝道矣。（注28）
　　在宗密想法里，孝道的意义超越了时间与空间，对儒家而言，
　　孝不仅是伦理核心，并是宇宙性真理，对佛教而言，宗密认为
　　：
　　经诠理智，律诠戒行，戒虽万行，以孝为宗。（注29）
　　强调以孝道为戒宗，可见宗密是多么重视孝道了。
　　───────────────────────────
　　注26：同注24，页251。
　　注27：西晋竺法护译《盂兰盆经》一卷，唐宗密有《盂兰盆经
　　疏》二卷，唐慧净有《盂兰盆经撰述》一卷。
　　注28：《盂兰盆经疏》，《大正藏》三十九册，页505。
　　注29：同注28。
　　页162
　　如果仅仅是宗密个人说出上面的话，或可将他视为极少
　　数人的看法，然而宗密所持的见解，在别人的著作里也可以看
　　到，如南北朝僧人法琳、唐?神清、宋?契嵩、明?智旭；在
　　家居士如唐?李师政、宋?张商英等，因为篇幅关系，无法把
　　他们的言论一一列举，本文除宗密外，尚要以北宋儒僧契嵩为
　　代表，说明中国佛教学者阐述孝道的情形。
　　孝道在中国佛教中的地位，随着时代的进展，益形增加其
　　比重，契嵩虽是佛教一代高僧，但却极力调和儒释，强调道德
　　的一致性。（孝论）是契嵩有关孝道的重要思想著作（注30）
　　，也是对以往佛教论孝最有系统、最全面的总结，在〈孝论?
　　叙〉中，契嵩说：「夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也，虽然
　　其说不甚着明于天下」，为了使佛教的孝道彰宏天下，于是他
　　「他发明吾圣人大孝之奥理密意」，从以下几个方面去会通佛
　　教与儒家孝论，简述如下：（注31）
　　（一）孝与天地之道同理
　　《孝经》说身体发肤受之父母，可见父母是每人得以形生
　　的大本，因此报恩孝顺父母就成了顺应天下自然之理，是以契
　　嵩云：
　　夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母者
　　，形生之本也；是三者，天下之大本也。（注 32 ）
　　他从天地根本法则的角度切入来论证孝行，这和一般为政者所
　　讲孝是天经地义式的义务性、强制性的孝道稍有不同。
　　（二）孝、戒、善合一
　　〈孝论?必孝〉曰：
　　───────────────────────────
　　注30：契嵩着《镡津文集》，卷三<辅教篇下>有十二章论孝之
　　作。见《大正藏》第五十二册，页660-662。
　　注31：对契嵩三项论孝要点，本文采用方立天《中国佛教与传
　　统文化》书中看法，页93-295。
　　注32：同注30，<孝论?孝本章>，《大正藏》页660。
　　页163
　　圣人之善以孝为端，为善而不先其端，无善也。
　　这话已有「百善孝为先」的意义了，又说：
　　戒也者，众善之所以生也。
　　夫孝也者，大戒之所先也。（〈孝论?明孝〉）
　　综言之，戒、孝、善三者合而为一，孝即佛教的戒，甚至是成
　　佛的根本，由此处可知契嵩以孝为戒的看法与宗密是一致的。
　　（三）三年心丧
　　对父母的哀丧，儒家主张服三年斩衰，印度的佛教则未主
　　张亲人去世后着孝服，契嵩加以折衷，认为僧人的父母去世，
　　不必穿一般式的丧服，僧人粗布作的袈娑即可用来作为出家的
　　丧服，并谓：
　　三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥。（〈孝论?终
　　孝〉）
　　所谓心丧，是指不穿普通的丧服，但在心里悼念，静居修法，
　　以帮助父母修造冥福。
　　总之，契嵩从儒佛的类同性来宣扬儒佛对孝道的重视，不
　　过以儒论佛，也令人感到佛教在向儒家妥协，俾能适应中国社
　　会。
　　三、民间习俗方面
　　为了顺合中国的孝道精神，中国佛教还把民间的孝行和佛
　　教活动结合起来，最明显的例子，就是每年农历七月十五日举
　　行的中元节盂兰盆会，该会是中国长期以来民间最大的节日之
　　一，也是普受欢迎的一种法会。
　　「盂兰」本是梵语，意是倒悬，「盆」是汉语，是盛供品
　　的祭皿，这些供具可以解先亡倒悬之苦（注33），因此盂兰盆
　　会是个「孝亲节」。
　　盂兰盆会是根据《盂兰盆经》而来，《盂兰盆经》是在西
　　晋时，由竺法护翻译
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　　注33：赵朴初、任继愈等着《佛教与中国文化》，页365-366。
　　页164
　　至中国，经中原记载释迦牟尼弟子目莲入地狱拯救母亲的故事
　　，内容并强调，藉由盂兰盆会备妥百味饮食供养十方僧侣，能
　　使现在父母及过去七世父母都得度脱苦厄。由于该经故事感人
　　，故传入中土后，立即受到提倡孝道的中国人喜爱，自南朝梁
　　武帝大同四年，首次在汉地创设盂兰盆会起，民间各阶层人士
　　无不效法遵行；到了唐代，每年七月十五日，皇家就送盆到各
　　个官寺，献贡各种物品，民间亦然，当时盂兰盆往往用金翠装
　　饰，长安城内寺庙都作花腊、花瓶、假果树，精心点缀，并在
　　寺院殿前陈设供养以为观瞻。
　　唐代宗以后，改在宫中内道场举行盂兰盆会，设唐高祖以
　　下七圣位，将名缀在巨幅上，从太庙迎入道场，沿途百官迎拜
　　、和尚诵经，十分壮观。
　　到了宋代，盂兰盆会的奢丽庄严和供佛僧的意义大为减弱
　　，代之以超渡荐亡的行事，亦即为死去的前世父母救渡，并称
　　七月十五日为中元节，后来更俗称为鬼节，中元节于是和盂兰
　　盆会统一起来。民间在中元节这天，寺院均设盂兰盆会，向施
　　主募财物，和尚为之诵经，荐亡渡鬼，寺院选印有关目莲救母
　　的经咒出售，街上亦卖冥器、纸衣等，人们还以高长的竹竿，
　　在上面织成灯窝形状，称为「盂兰盆」，盆上挂有纸衣冥钱，
　　然后烧化，以祭祖先；有的带果品牲礼到野外祭祖坟，也有人
　　搭戏台演出目莲救母戏剧，还有的用纸糊成船形再焚烧，称为
　　放河灯、焚法船。（注34）
　　中元节的习俗自古一直沿续到今天，现在中元节举行的活
　　动，虽不完全同于古时以往，但祭祖的旧俗依然保留着，此种
　　风俗结合了儒家祖先崇拜、慎终追远精神，故历代均盛行不辍
　　，至于印度盂兰盆会的情形呢？日本佛学者中村元说：
　　由供养僧侣之功德以除父母之苦的思想，原来在印度也
　　有，但，是否印度也举行盂兰盆会，不很清楚，然在中
　　国则看作非常重要....甚至说因作盂兰盆会而可入佛之
　　最上乘；....这一经典在印度不曾发现其存在，在中国
　　则有许
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　　注34：关于中元节种种民间信仰活动，本文参考方立天《中国
　　佛教与传统文化》页397-399及33。
　　页165
　　多注释。（注 35 ）
　　《盂兰盆经》在印度不曾发现，盂兰盆会在印度也不可考了，
　　这显示中国思想文化不但接受外来信仰，并具有融摄、转化力
　　量，使得佛教在流传过程里，不断被吸收、改造，呈现出中国
　　佛教性格，这与古正美先生所言「大乘孝观或孝行之所以会在
　　中国出现及发展，绝对不是儒家原因或中国文化的原因」显然
　　不是一致的。
　　柒 结 语
　　虽然中外学者有人认为印度佛教已注意到孝道，古正美先
　　生并强调佛教孝观在中国的发展，完全是大乘佛教传来所致，
　　而非中国文化传统影响，不过，从本文前面所讨论的事实来看
　　，中国孝道观早在佛教入华前即具普遍深植人心的背景，因此
　　即令是对孝德也注重的印度佛教传华后，恐亦难免感受到中国
　　传统标榜孝道的「威力」，故需大力吸收其精神，以顺应本土
　　风尚，中村元也说过：
　　佛典中，相当于孝悌的德目，是和其它德目并列当作同
　　等价值者来叙说，并没特别重视的倾向。（注36）
　　中村元的说法，证明印度佛教中孝道是被看作等同其它的道德
　　行为，不似中国视孝为「最高德行」，印度佛教的典籍中，也
　　从来没有像中国僧人那样认为孝是「始乎混沌，塞乎天地」，
　　这是由于社会文化背景的差别，自然造成孝道在中、印分量的
　　不同，既然如此，佛教孝道就不可能对中国孝道生起支配力量
　　，最多只能说它与中国思想文化融合，豊富了中国伦理道德学
　　说，并在一定意义程度上补充了内容，形成中国色彩其浓的中
　　国佛教，中国佛教也因此以孝道伦理显现出与印度佛教的区别
　　。
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　　注35：同注20，页130-131。
　　注36：中村元着、徐复观译《中国人之思维方法》，页13。
　　页166
　　主要参考书目
　　十三经注疏本 艺文
　　大正藏 新文豊
　　从传统到现代 --- 佛教伦理与现代社会 傅伟勋 东大
　　文化学大义 钱穆 正中
　　中国人之思维方法 中村元 学生
　　中国文化新论 曾昭旭 联经
　　中印佛学之研究比较 李志夫 中华文化复兴委员会
　　中国佛教与传统文化 方立天 桂冠
　　先秦孝道研究 康学伟 学生
　　佛教与中国文化 赵朴初 国文天地
　　印度的佛教 水野弘元等 法尔
　　儒家孝道思想研究 林安弘 文津
　　中国古代崇祖敬天思想 王祥龄 学生