禅与基督教的对话

■麻天祥
　　□梁燕城
　　无执的本体论
　　□：很长一个时期以来，一直希望有一个基督教文化与佛教文化的对话。在此之前，儒学与佛教，儒学与基督教，以及基督教与伊斯兰教，都有很多对话，并且在国际上举办过一系列的讨论会，我也参与过。而在基督教与佛教方面，在夏威夷大学曾办过大型的国际对话，且出版有学刊。但中国在过去较少深入地进行讨论。最近几年，我比较关注从深刻的文化和学术角度来思考佛教问题，然后再看一下基督教文化对这个问题有无响应。这个对话可能填补这方面的空白。当然一般俗世的宗教现象，会有很多满天神佛的拜偶像迷信，涉及虚假妄识，这是另一课题，如今且放下不谈。回到原初的哲学智能，我想可以从禅宗讨论起。因禅宗佛学较多哲学智慧，较少迷信妄习。首先，针对“空”这个概念，大概印度的龙树强调空，作为佛学的核心思想和经验，而这个空的哲学与中国佛学后来空的概念并不一样，龙树是完全从缘起提出性空，基本上是不讲本体的，空只是缘起生减所呈现的一种空性，即指万有没有不变的本质，空是不能用任何范畴来定义的，是不一又不二、不来又不去、不生也不灭之类的，龙树是通过破掉各种知识范畴而建立空的缘起理论。但是，空的这个概念到了禅宗，它的发展是很有意思的。禅宗的开宗大师应该是达摩大师，用的经典还不是空宗的经典，是用《楞伽经》，是属于印度的“如来藏传统”，比较讲本体的，是属“有宗”的传统。到了六祖的时候，禅宗才转向空，但这个空已经跟龙树的空不一样，六祖的时候，神秀是“有宗”的观点，所谓“身是菩提树，心如明镜台”，是一种有本体的观点，但是六祖“菩提本无树，明镜亦非台”，这个说法已经是“空宗”观点，否定有不变本体，这也是对禅宗很重要的发展。对禅宗来说，空的概念与龙树的空又有不同，因禅宗又讲“见性成佛”，此中的“性”是否本体呢？这个问题很有趣，因为一讲佛性还是离不开本体，见性成佛还是跟本体论认识有关系的。但这是一种什么样的本体论呢？我用英文说是一种no committment ontology，理论上不投入任何观点与范畴的本体论。在龙树是破一切本体论，但到禅宗、六祖不是以缘起讲佛学，却以中国佛学所强调的佛性来讲，故原则上是有本体论的，然而是没有投入任何观点与范畴的本体论。这种没有本体的本体论，或者无执的本体论，其表现永远是以“公案”的方法存在，通过很多小故事，在日常生活中脱掉任何本体的认定，因而可以投身去任何世界观、宇宙观、本体观，然后又都把它解脱掉，来了解这个本体论。这是我对禅宗的理解。
　　禅宗对空的看法
　　■：梁博士对佛教的理解超出一般人的看法。你谈到空的时候，我突然想到老子的一句话，李约瑟和侯外庐都十分重视这句话：三十幅共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用；故有之以为利，无之以为用。这是什么意思呢？就是说，三十根辐条集中在车轴穿过的圆木上，那空的地方才是车辆可行走的有用之处；器皿上有空的部分，才是人们有用的地方，可以放物；窗户有空的部分，才对人有用，可以取光；也就是说，建造房子必须建造一个空的东西，搞建筑学的人，都知道这一句话。一位建筑学家跟我讲过，有用的部分恰恰是看似无用的部分，看上去砌墙时砖是很有用的，但人在用的时候恰恰不是这砖墙，而是空的部分，这就是中国人的空的观念。其实你刚才讲的佛教龙树对空的理解，就是不讲本体的。我的意思是，佛教是无本体论，还可以叫作非本体论，也就是非本体的本体论。他们认为世界上的事物不是如道家所说的道是一，一生二，二生三，三生万物，其源头就是道，而是没有原创，没有本体。一切事物都是互和而有，此有即彼有，此灭则彼灭，此生故彼生。因为有了光明，才有了黑暗，因为有了前进，才有了后退，有了有，才有无，这一切都是相对的，一切事物都没有自性，是互相依存的。说它有，却没有自性，因为有了无才有了有。所以，一切事物都是空的。空的意义并不是说没有，而是说空的意义在于没有自性。比如说水，是氢和氧合成，没有氢和氧，就没有水，所以水没有它的自性，水是空的。但是，也应当承认，这个空不同的人对它有不同解释，见仁见智而已。有人说，佛教是空的哲学，空的哲学就是虚无主义哲学。其实，佛教是相对主义的哲学，但是这一点似乎还不够，范文澜就说，佛教是怕死的哲学，道教是贪生的哲学。说道教是贪生的哲学还有一点理由，但说佛教是怕死哲学就讲不过去了，因为佛教追求的境界是永生，是超越生死的，生和死是对立的，生没有自性，死也没有自性，追求的是不生不死。胡适有一个看法，印度的禅宗（或佛学）是一种定的哲学，而中国的禅宗佛学是一种慧的哲学。他举了一个例子，古代印度要找一个大臣，除了知识、品性以外，还要考察他的心性，谁的立命最高，定力最强，谁就可以充当此任。于是让他端一钵油，从城东走到城西，如果洒一滴油就要砍头，这个人就端了一钵油出来，从城东走到城西，路上有马蜂蛰他，有美女如云，从身边飘逸而过，一般人都是动心的，但他就是心如铁石，目不旁瞬，意志专一，坚持不懈。因为他想到自己反正是要被砍头，倒不如置生死于度外，就这样平端着油，一滴不洒从城东走到城西，胡适说这就是印度的佛学。而中国的佛学则用另一个故事说明：讲一个老贼和一个小贼，老贼因为年龄大要退休，为了让小贼学到手艺生存下去，就让小贼跟着自己出去偷东西。老贼把小贼领到一个财主家里，并没有偷东西，而把他反锁在柜中，然后出门大喊有贼，家丁赶来，并没有发现小贼，但小贼在里面也出不去，心生一计，在柜里学老鼠叫，家丁一听忙把柜打开，小贼拔腿就跑，被家丁追到河边，无路可跑，脱下衣服，包着石头，扔到河里，往旁边一躲，保着了一条命。小贼回去找到老贼，抱怨他把自己扔下，老贼问了他如何回来的，然后说，行了，你的手艺已经学到了。这就是没有办法中想出的办法。所以，中国佛学、禅宗就是慧的哲学，这是胡适的看法。（故事的具体内容可以参看本书其他部分。）
　　否定的智慧
　　当然，有的非常有道理，有的是对佛教的偏见，缺乏依据。我的看法和他们的不一样，我认为空在某种意义上是否定。佛教有一句话“空其所空”，不仅要否定现实，否定有，空是对有的否定，同时也是对自身的否定，即空其所空，否定之否定。我基本上界定佛学的哲学是双向的二重否定。所谓双向，就是两个方面的否定，一个是否定万有，否定外界的存在，是对客观世界的否定；二是否定内性，人无我，法无我，就是没有自性。所谓诸行无常，诸法无我，事实上既否定了内在世界，也否定了外在世界，就是刚才你讲的不一不二，不生不灭，一切都是超越两者之间的空。是一种否定的哲学，否定现实世界，承认在彼岸世界还有一个净土世界，用虚无飘渺的彼岸世界来否定现实世界，用来世否定今生。这种否定形成一种出世的观念，这肯定不符合人们的要求。因此还有第二个否定，就是否定出世，否定来世，否定彼岸世界，重新回到内心世界，这就是禅宗“识得本心，便能成佛”。所以我认为佛教基本上是一种否定，不仅否定外，而且否定内，不仅否定现在，而且否定彼岸。佛教表现了一种彻底的否定，诸行无常，诸法无我，人生皆苦，都是一种否定。佛教传入中国后，有许多改变，刚才我说的老子的空，这个空与佛教的空还不一样，因为佛教总是一种否定，而老子的空是要强调自然，人所重视的不是人工的东西，而是自然的东西，不是那些“有用”的东西，恰恰是那些看似“无用”的东西。隋唐以后，佛教有一个很重要的特征，否定外界，回归内心，看上去是有本体了，就是心性本体。而原先佛教是无本体的，佛教进入中国必然是有本体，虽然始终不强调本体，但回到内心的时候，强调的就是内心的本体，也就是心本体。这个意思是说，世界的一切根源是从哪里产生的呢？不是从很遥远的过去，而是从很切近的现在。所以，铃木大拙讲禅宗都把西方人倾倒，他说，禅讲的就是以本心为原始，整个世界是以无限伸展的半径画出的一个大圆。这也就是说，人的心灵可以无限膨胀。但我的看法与此也不一样，禅宗的思想就是否定，禅宗有一句名言，三十年前看山是山，看水是水，三十年后看山不是山，看水不是水，再过三十年，看山又是山，看水又是水。这充分反映了否定之否定的辩证思想。因为，起初你看山和水，并不知道山是什么，水是什么，后来你内心世界升华后，知道山和水的内容是什么，就看上去什么也不是了。当你把握这个本质后，一切又会还其本来面目。这再过三十年与三十年前的山山水水是绝对不一样的，他们之间有一个质的飞跃过程，实际上也是一种否定。所以胡适说隋唐时期的佛教是中国思想史上的一次伟大革命，由原来的无本体变为心灵的本体，由原来的外在超越变为内在的超越，但后来又有双重性，到近代的一味强调救亡图存，经世致用，对原先的内在超越、外在超越进行否定，因而形成了一种参与精神，也就是入世精神，但是仍然没有丢弃佛教的否定性，而表现出一种强烈的社会批判意识。这个不多说了。禅宗在中国有一个很重要的特征，就是充分把握了否定。刚才你说的菩提达摩的禅宗是从印度传来的，以《楞枷经》为基本的经典，然后到慧能的时候，主要就是《金刚经》，也就是说，中国禅宗的建立，是《金刚经》对《楞枷经》的革命，这是胡适的观点。我认为胡适的研究有启发意义，实际上就是一种内在的超越对外在超越的改革，也是一个内在化过程，当然也是一种超越精神。我所说的六代禅宗，从菩提达摩一直到六祖，基本上都是假的，大家都是传说，相沿成习，都认为是真的。其实我认为恰恰不是真的，而慧能的《六祖坛经》是真实的。禅是什么？就是坛经“离念离相”的超越精神，或者说否定性。坛经充分反映了禅宗思想。这个思想我认为有两点，一是否定，二是超二元对立的思想，超二元对立当然还是否定。我们一般人思维方法就是二元对立，不是好，就是坏，不是有，就是无，不是生，就是死，永远也摆脱不了这二元对立的模式。可是在禅宗看来，世界上一切事物的本质都不是对立的，都是超二元对立的。但是，人们一旦付诸语言表达它们的时候，就必然落入“有”或“无”的二元对立，问题在于语言表达有限性，只要用语言、文字来表达，就不能反映本质。所以禅宗总是讲“不可说”。我认为超二元对立思想的现实意义很重要，人总是处在对立的状态，世界几乎没有一天的安静，若能超越对立，我们这个世界或许能够变得更好一些。毛泽东曾问赵朴初，此名赵朴初，非是赵朴初，是不是佛教的公式？赵朴初答是；又问，是不是先肯定，后否定？赵朴初答：不，是同时肯定，又同时否定。我认为赵朴初的思想比较正确。这就是佛教的思想，同时肯定，同时否定，不过准确地说还是否定。但我们现实生活中的人往往不是这样，而是执其一端，持二元对立的观念，如此不仅与外界、他人对立，而且与自己对立。比如视金钱如命，挣钱的时候拼命挣钱，挣不到的时候就自杀，得者喜，失者悲。在中国大陆，评职称也会评出人命。可见，现实生活中特别需要有超越精神，否则，这个社会，这个世界将永无宁日；自己给自己过不去，势必陷入痛苦、烦恼而不能自拔。禅宗有一个故事，一个僧人半夜起来，到外面小解，一脚踏了一个东西，吱哇有声，而哇哇大叫，一夜睡不好，第二天早起出来一看，是踩了一个茄子。所以说，一定要破心里那个执着。禅宗还有一个故事，有一个老太太，两个女儿，一个卖伞，一个卖鞋，天天哭，下雨了鞋卖不出去，不下雨伞又卖不出去，一个禅师告诉她，下雨了伞就能卖出，不下雨鞋子就能卖出。所以说，这个思维方式要改变，禅宗讲的就是这个道理。禅宗还有一层意思，放下即是，随顺本性，随顺自然，日日是好日子。人之所以有太多的烦恼，就是放不下。以上讲的两点，就是禅宗的思想，基本上也是老庄的思想，所以我说禅是披着袈裟的老庄哲学，是大众化的老庄哲学。后来的中国文化大多受到禅宗影响，王阳明说，无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。他讲无善无恶心之体，就是要超越善和恶之间的对立。虽然他说的无善无恶是绝对的善，但仍然是不与恶对的善。铃木大拙说，超越肯定和否定之上的是绝对的肯定，那个超越绝对的肯定还是肯定，还是不符合禅的否定精神，而应当是超越肯定与否定之上的更高层次的否定。我们说，中国的禅宗受了老庄影响，谁都同意，但说中国禅宗思想是大众化的庄老哲学，恐怕就会遭来不少非议，但我认为这是一个事实。佛教对中国文化的影响，重组了中国的人生哲学，相对儒家思想来说，佛家虽然是出世的，但同样非常现实，认为现实社会非常不完美，因此具有一种批判精神。“空”就是否定，运用到社会中，就是一种社会批判意识。禅宗讲的三十六对，其意在于一定要超越那三十六对，超越所有的对立。后来有的人打着禅宗旗号，把禅搞得愈来愈复杂，越来越神秘，绕路说禅，趋炎附势，超亡送死，也就走入邪路了。所以，研究真正的佛学、禅宗，不能到单在寺院里搞，研究基督教也不能单到教会里，因为那些地方都变成外在的形式，否定变成了肯定，追求的既不是超越的神，也不是与道同在的天国。基督教在马丁路德的改革以后，强调“因信称义”，真正的天国是在每个基督徒的心里。这与禅宗“识得本心，便能成佛”的观念完全一致。
　　无形像的上帝可破一切执
　　□：事实上，就佛教的思维方法来说，我也认为是一种辩证法，不过是一种“反面的辩证法”，不是综合的辩证法。马克思认为，包括黑格尔在内的西方辩证法都是最后走向综合的，而佛教龙树的辩证法则是相消的，两边都没有真谛，是相消之后形成的一个中道，而这个中道也是很说不清楚的。佛教传入中国以后，印度文化与中国文化相交并被吸收，重点是在中国哲学的人性论框架下将佛教吸收进来，佛教也变成以心性为本的一种本体论的佛教，但这种本体论也不是儒家的本体论，而是一种破掉一切，讲不出什么内容的一种本体论，也就是天台宗所提出的不可思议境界。不可思议这个词很有意思，佛教指语言和思维都不可能及的境界，《维摩诘所说经》说“诸佛菩萨有解脱名不可思议”，而慧远《维摩诘所说经义记》说“不思据心，不议据口，解脱真德，妙出情妄，心言不及，是故名为不可思议”。另外，“无住”这个词，六祖的禅宗很重视金刚经所论的“应无所住而生其心”，维摩诘经特别讲过“从无住立一切法”，一切法都是无住为本，这都是在本体论上说不清楚的，也是非常吊诡的，这是破或否定一切自性的观念。在西方基督教传统里，有没有这种破执和不可思议观呢？这个问题是很有趣的，因为从表面上看来，西方基督教受到古希腊柏拉图和亚里士多德影响，重视实体哲学，其神学系统把上帝看成一个实体，变成一个实有的形而上学，不是佛教那种空的本体论。但是我们如果看圣经本身，它本身也是用亚洲的智能形态去表达，希腊化以后的基督教才成为西方的形态。原本圣经的观念很有意思，也讲到空的观念，如《新约?以弗所书》讲到耶稣基督的“虚己”，在原文是指空化了自己，意即空化了他自己作为上帝的身份才降卑成为人，甚至是奴仆的样式，上帝代表了伟大光明的真理，但圣经说耶稣成为人的仆人，变成受苦的人，也就是把人以为上帝的光明相去掉，这就有破执的空的意味在里面。也就是说，人从概念上想到上帝的某些样子，或伟大本质，很易成为一种偶像将无形象的上帝偶像化，而上帝却将这些人设想的样子全破掉。你以为上帝像个白须公坐在天上，不料旧约圣经中的上帝却指明不能用任何形像相状或偶像形式来表达他。你以为上帝来到人间是多么伟大、隆重，结果他道成肉身，显示一个最平凡的样子给你看，跟普通人一样，是一位木匠，一个从平凡中透露不平凡的主，最后受尽各种痛苦而死，降到最卑，然后才升到最高，死而复活。这是圣经中的一个很重要的观念。
　　上帝的隐藏性
　　另外，马丁路德提到一个特别观念，即义人同时又是罪人，这是甚具吊诡智能的。人是一个完全的罪人，又是一个完全的义人。德国的辩证法就是从马丁路德精神影响出来的。而且他也提出一个很重要的观点，上帝不是以他的光荣让我们知道他，却以钉十字架的受苦形像向人类显明其爱与宽恕。所以，上帝的启示仍有隐藏性，真正的上帝是人永远不知道的，人想象的上帝是“光荣的上帝”，跟耶稣的表现完全不一样，耶稣的到来就是解脱所有这些人类执着之“光荣”外衣。明白上帝的深度丰盛，是超乎人概念之外。由此，我发现在基督教神学里面也有空的智能。事实上我们追溯古代旧约圣经的精神，即知上帝是不能用任何偶像来表达，也不用任何人间的观念或者人间的系统、人间的雕刻表现出来，这大概也是四千年前犹太启示宗教的一个很大的智能，当然这是比佛教更早多了。所罗门王在传道书提出“虚空的虚空，凡事都虚空”，万事都变化无常，是不断轮转下去，这个智能书，比释迦牟尼还早三百年左右。中东文化的破执与空的智能观念，也就是从那个时候形成和发展出来的。整个圣经里对上帝的表达，往往是出人意表，破除人的执着，如犹太人以为上帝会救自己的选民，但在《旧约?耶利米书》中上帝却批判选民的罪，说明其后果是被外国攻灭，上帝不会拯救。在新约时代，人以为救主很光荣地来人间，但耶稣却成为一个受苦的仆人来，你以为他如何，他一定会出人意料地与你所想象的不一样，不断破除人对上帝的观念。这显明了一种自由的空间，来自信仰超越理性的因定思维，才可使心灵得到释放与自在。基督教很特别，跟后来的自然神学不一样，柏拉图和亚里士多德有他自己的自然神学，通过宇宙的奇妙规律和起始原因来推证上帝存在。西方文化就是希腊的理性与犹太人的信仰之微妙结合，产生了西方的基督教文明。
　　此外我也注意到在东方的基督教传统，如东正教的发展，说上帝必须通过黑暗来了解，而不是通过光明来了解，这也是一个著名的灵修传统。在中世纪的初期一位东方教父名叫尼沙的格理哥里，主张从黑暗去体会上帝，比如摩西攀西乃山，攀到山顶才见到上帝，而高山有很多云雾包围着，爬到云雾里面时，后面的世界就不见了，这代表心灵超越至高境界，须经过黑暗，使世俗繁华与利欲的世界隐退了，经过了云雾的黑暗，这才发现上帝的灵光闪现，人必须破除人对欲望的执着，才能领会上帝的临在。但是我也注意到，摩西爬到山顶时，再从山顶下来的时候，还是回到人间。据圣经讲他脸上带着上帝的荣光，把他经验的上帝神圣光辉带到人间。这种黑暗的神学，那时也叫否定的神学，格理哥里提出否定神学，还有一个丢尼修提出“神学是要说明上帝不是什么，而不是说上帝是什么”，凡是清楚界定上帝是什么的，都是用人的概念设计，不是真的上帝。这层意思似乎就跟禅宗的破执和否定进路很接近了。其实东欧和俄罗斯有很深厚的灵修传统，问题是以后列宁和斯大林统治下，这种神学一直没有得到重视，而西方也没有重视。到最近十年，因为东欧和俄罗斯发生变革，这些观点也重新被发现。似乎在西方世界还有另一种东方传统，类似中国禅宗那种传统，修道时把执着全部放下。在十四世纪君士坦丁堡还没有被土耳其攻下来的时候，争论要不要西方的亚里士多德和多玛斯阿奎那理性神学，那时候多玛斯在西欧影响很大，也有人到东欧去宣传，从宇宙的因果律来论证上帝的存在。当时有一个圣人叫巴勒马的格理哥里出来，认为基督教本来就不是凭理性来信上帝的，而是凭修养来领悟上帝的。结果，后来东欧和俄罗斯就没有接受多玛斯的哲学和神学，维持了一种否定神学的传统，不以任何概念来论定上帝，这也变成一种很自由的精神，很个人的精神，成为俄国文学的泉源。后来马丁路德多少也发展这种精神，强调上帝不是有代理人的，人不可能代表上帝来说话，完全是个人凭信心跟上帝的关系，个人的尊严也就是在那个时候发挥出来。基督教的这种转变，似乎都与禅宗的思维模式有相通的地方。如果基督教把亚里士多德以来的那种实体的神学拿掉的话，基督教也可以吸收中国文化的观念，开出一种境界形态的神学，然后也可以接受上帝本是超越一切的本体，故可以有一种自由而不投身在任何一定理论的神学，强调有一种很自由的与上帝交往的崇高的境界。是上帝直接对个人的救赎，也是人直接的灵性与上帝会面。你刚才也提到，真正的佛教不是在寺院，真基督信仰不是在教会，但是，如果你有最高的体会、体验、领悟，也是可以回到寺院，回到教会，这种自由精神可以回到最具体的宗教礼仪场合，把新的生命带回来。事实上在宗教中也常常有这种更新的活动，一个年代有一定僵化的教条，又有人出来把真正的生命转活过来。我认为以空这个观点，基督教跟佛教在这一点上是可以深入对话的。不过基督信仰并不以缘起之空为宇宙根本，却以上帝之绝对超越构成无执本体，也以上帝绝对的爱，回到人间。这引发另外一个问题，即：慈悲是什么？佛教常常讲慈悲，佛是个觉悟的人，也产生慈悲心，然而佛学又以空或缘起是宇宙基本的原理，那么，慈悲应该也是没有自性的，虚妄的，然而从佛教来说，慈悲大概也不是虚妄，应该也是很真实的。究竟慈悲是有自性还是没有自性，如果有自性，当从一种爱的本体论出来，如果无自性的话，佛的慈悲就不需要谈了，因为它本身可有可无。究竟慈悲是空抑不空呢？这是佛家的一大问题，亦是空的理论与爱的本体能否结合的问题。上帝是一切爱的本体，也是慈悲的根源，在圣经中一切空的讲法都是破除人的迷执，终归则如所罗门所言，“总意是叫人敬畏上主”，回到爱的本体。佛教是否能回到慈悲为本呢？
　　基督教与禅宗佛教对话
　　■ ：谈到基督教与禅宗佛教的对话问题，我想到，圣经的翻译在有一些地方是很有意思的。原来希伯来文的神灵叫Logos，我们叫“道”，圣经叫“上帝”，原来中文本的翻译比较好，有一句是“太初有道，道与神同在”，这种翻译简直妙极了，“道”的观念在中国原来是道家的思想，太初是道，就是一生二，二生三，三生万物……，我认为这道就是自然，就是空，佛教基本是吻合道家思想的，而英语的翻译，就是In the beginning was the Word， and the Word was with God， and the Word was God。这种道虽然体现了两种不同文化的价值观念，但它们肯定是相通的。胡适曾经说过，禅宗是一种超语言的思维方法，就是一种疯狂，疯狂就是一种方法。Madness is method!所以，东西文化，包括基督教和禅宗，在根上还是一样的。比如你刚才讲的慈悲问题，应该是有自性还是无自性的问题，其实任何一种理论都有自身的矛盾，所谓追求无本体，最终还是有本体，其实慈悲论也是从因果论引申出来的。因为佛教认为，万事万物都没有自性，有因有果，有这个因就有这个果，有这个果，就一定有这个因。因果论化在民间的时候，就不管这个理论是什么，而坚持有善因就有善果，有恶因就有恶果。来世的幸与不幸，取决于今生的善与恶，注重来生幸福的因果论也就转化而为现实的道德论，慈悲无我也就是合“道”，与上帝合一的。我认为无论哪种文化，只要它长期存在，就有存在的理由，因为它们终极追求的东西，在根本上是一致的，说到底还是人类最佳的生存环境。有人说，有学问的人看宗教是迷信，没学问的人看迷信是宗教，这就是对宗教的理解差异。其实，我认为在宗教问题上，充分表现了人们对我们生存的这个世界的一种理解。人类认识是有限的，但人类意识的能力可以膨胀到无限；现实是有限的，但人类确信，有限的现实之外必定还有另外的存在，这就是无限。佛家称之为空，基督教昭示为上帝居住的天国。而且有限的存在有太多的问题，超越有限的无限则是最完美的。所以康德以道德论论证上帝的存在，强调必须以上帝存在为前提，才能保证善与幸福的绝对统一；佛教、禅宗虽追求超越生死，超越荣辱，但还是要持戒行善，慈悲普度，甚至高唱“地狱不空誓不成佛”，以此反观人生，经世致用。因此，追求终极、无限和超越，是宗教，用有限的心力认知无限，函盖无限，乃至把握无限，从而实现终极追求的合理性过程，便是宗教的本质。然而，终极的问题毕竟太遥远，人还是要解决现实的生存问题，任何宗教组织还得直面生死，以宗教的否定性和超越精神，熔铸他们的世界观、价值观和道德操守。以上帝或超二元对立为终极关怀的本体论，或非本体的本体论，自然顺化而为富有参与精神的道德论了。从这里还可以看出，包括佛教的中国化，禅宗与老庄的相互渗透，任何的文化在将来或现代，都可以融合，而不是完全绝对的冲突，可以称之为“趋同”。我认为汤用彤研究佛教史就是为了证明，中印文化可以融合，那么中西文化也可以融合。不能因为政治现实的不同，而排斥文化的共同性。
　　■ 刚才说到禅宗的后期强调随缘，随顺自然，放下即是。这种思想本来是建立在否定的基础上，但由于理解的偏差，把否定之否定变成了绝对的肯定，所以后世的很多人都变成了政治和尚，他们不是在否定的基础上随缘，而是把禅宗对现实社会的批判精神完全丢掉了，就只有随缘，其实是对利益的趋附，结果把一切的否定变成一切的肯定，这是后世禅宗愈来愈糟糕的一个原因。有人认为中国落后总是因为中国文化不好，应当说持这样看法的是对中国文化的偏见。中国现代化进程的受阻，恰恰是由于对中国文化的背离与扭曲。文化在某种意义上说是人类的生活方式，在社会生活中发生着决定的作用，但文化毕竟是“软”的东西，在某些时候常常受到权力的扭曲，而不能按照文化的正常轨道发展并发挥它的作用。不过反过来说，文化在某种意义上往往可以，甚至可以说最终决定权力，会影响权力施行的方向，国家、政权的文明程度与文化的关系还得具体问题作具体分析，这是另外的话题。文化有时会受到政治甚至经济的影响，但文化本身还是会按照自己的轨道向前发展。以禅宗佛教来说，起码在三个方面影响了中国。一是重组了中国人的人生哲学，二是丰富了中国人的理性思维，三是塑造了中国人的特殊的审美观。而这几点都与基督教有相通之处，因为基督教在某种意义上也是重组了西方人的人生哲学，塑造了新教的伦理精神，塑造了西方资本主义精神，如神召（Calling）、救赎论（Salvation）、原罪（Original Sin，此说虽可解释为性恶，但实际上讲的是因受蛇的诱惑而起的，与中国性善说并无本质差异，尤其与理学的理欲说相类似）说等等。这说明无论是西方文化，还是中国文化，都对人类有极大的影响，甚至是决定作用。当然，这不否认文化本身受政治、经济影响，甚至也不能完全避免在特殊的历史环境中受政治扭曲的现象。这也是不以人的意志为转移的事情。对于每个个人来讲，关键还在于不能放弃超越的追求，也就是禅宗的离念离相，超越生死、荣辱、利害、得失，才能够活得潇洒，才能够勇猛精进，也是马丁·路德所讲的基督教的教义：惟持信仰，便可得救。
　　慈悲本体与上帝恩情
　　□：这个很对，就是马丁路德的所谓因信称义，也是很高明的，问题是如何了解上帝呢？用中国的观念来了解，刚才提到的慈悲问题，或者中国人的仁义观念，对认识基督教都很重要。慈悲或仁义都是一种很高的体会，也就是说你突然发现心中流露出一种对他人苦难的关怀的不忍之心，不安之心，这种自然流露大概就是人性本体的呈现，那么，这个慈悲主动流露的本质在哪里呢？如果我们认为我们的本性是从天而来，是宇宙原来本体的表现，或者认为佛性等同慈悲，不只是由业感因果而生，这样的话，宇宙的本体就是以慈悲为体，不只是缘起之空，空只是体悟慈悲的一种否定方法。从这点上，佛学就可接近基督教信仰了，因为如果慈悲是一种情，慈悲本身是宇宙本体的呈现，那么宇宙本体自必有情，这是宇宙的一种大爱亲情的本体，亦即所谓上帝，这大爱亲情的上帝也可以主动跟人类相交。若真有这爱的本体与人接触的纪录，就是上帝的启示。上帝与人建立关系，对人有救赎，是为其“恩情”，人称这恩情的上帝为天父，上帝就其自身是超越的，超越任何语言和形像，但上帝也创造天地，从虚空中造出物，故万物生灭变化，本性为“空”，而他也创造出万有的规律，故一切均有“道”，他更在人性中刻下慈悲美善之“天命”，成为一切人性美善的基础。当这人性流露时，就是恻隐与慈悲了，成为佛性与天命的体悟。人生体验中能够从两面遇到慈悲的真理，一个是从反省发现人性里面的慈悲，一是当发现人的自我中心，与种种自私丑恶，需要洁净时，或经验大悲苦冲击时，用信心开放自己，碰见了爱自己的主宰，就是上帝主动跟人类相交而产生的一个特别经验，这就是宗教经验。是基督教的传统，影响了西方的传统。至于中国人的传统，重视从人的不忍之心发现人性从天而来，遂从内心发现上帝的天命，是一种内在的超越。圣经则比较强调人与上帝相关的层面，而产生的一种亲情的感通。西方的希腊哲学，以理性推论因果关系的最终原因，就变成外在超越的上帝了。基督教本来重内心的感通，而不是外在超越，当基督教来到中国时，也可以与中国的内在超越进行对话与会通。
　　道与中印文化的交会
　　另外，有关道家的“道”这个观念，据说，中文圣经用“太初有道”一句，是严复提议的，这是很奇妙的一个翻译，把Logos的精神表达了出来，而Logos的原文就是有万物规律的意思。道同时也有语言的意思，与Logos颇相合，中文里的“道”这个字比英文中Word一字跟希腊原文是更为接近的。但道的观念跟佛教不是完全一样的，跟龙树的缘起的空不同。
　　印度看宇宙人生是变化无常，没有本体论，否定一切就可以，因为一有理论系统，真相就看不到了，但当你破掉一切系统的时候，最终就必是出世间法，佛学始终是出世间为本。智能高的人看透一切，都跑到山林里面去，坐着不动，印度最智能人士都是在山林静坐冥思，因为宇宙既没有什么本体，也不用追求什么伟大的理想、正义、奋斗，因为追求什么总是无常和空。故此佛教传来中国，不能不吸收中国文化的人性观，讲佛性，也讲在生活中悟道，甚至讲“人间佛法”、“人间净土”，均是要克服印度佛教的退隐倾向。在中国哲学来看，同意宇宙是变化，但变化也不是无常，却是灭以后还是有“生”，不是空，而是创造性的宇宙，“生生”这个观念就在中国哲学提出来了，所谓生生不息。《易经》强周“生生之谓易”，“天地之大德曰生”。此外，中国道家也提出道的概念，就是一切的变化总是有它的常道，变中有常，常中有变，常道就变来变去总是有一个平衡在中间，或者说和谐点在中间，而且这个常在《易经》就是生生不息的创造性本体，所以人也可以自强不息，这就变成中国的宇宙观。到了最高境界还是回到人间，与普通人完全一样，因为最高真理是不离开普通人的。《中庸》讲到匹夫匹妇，至诚之道，就在那里开出来的。那么，这种思想在印度的佛教里面原本是没有的，而中国把这个精神在禅宗里体现了出来。禅宗也是很重要的一个中印文化的综合。现在西方文化过来了，如何把中西文化综合起来，也是一个大问题。
　　主动的慈悲真理
　　或许当代中国，面临历史上第二次大型的文化变革与融合，也许就在这个年代。第一次是印度佛教带来的冲击，第二次则是把西方进来的文化加以吸收。近代对西方文化的吸收都是有偏见的，特别是把基督教排斥掉，认为宗教是迷信，只谈科学与民主，殊不知科学与民主的背后是以基督教的文化为根基。我们如何把这种精神文明最精彩的地方吸收进来？说到这里，我就想到“慈悲的主动性”，作为一种主动的本体可以跟人会面的时候，这就是基督教讲的上帝，这可以从中国的角度把上帝讲出来，不是通过外在的实体而讲，而是从爱的本体，亲情的本体来讲。当然这里有一个前提，就是我讲的基督教是指宇宙的本体是一个恩情宇宙，有一个有亲情的真理，甚至对人类发出信息。问题是人的心灵不能完全吸收这个上帝信息，如何校正我们的接受器呢？那就须一种心灵开放，称为信心，如此就可以碰到上帝，而产生崇高伟大的经验。从这个角度来讲基督教上帝，是从中国哲学角度来讲，使之变成中国文化的一部分。若基督教信仰生根中国文化，其所涵具的平等、博爱、民主等等，均可以通过中国文化的特色来吸收，而不是原封不动搬过来。于是自由、民主、平等，均可在文化中生根，并且将其融进来，这大概也是二十一世纪最大的一项重大工作。
　　二十一世纪宇宙论与宗教智能
　　二十一世纪的思想我看还有一个很大的发展。当代科学的发展，一方面量子力学展示一个庞大整全而变化的世界，另一方面大爆炸论新证据，显明宇宙有起源。从量子力学看，宇宙似是缘起生灭，其性本空，从宇宙起源看，又似有上帝创造万物。从性空的方面在西方可以发展出虚无主义，但虚无主义不是文化出路，故此可能还要回到佛教所讲的缘起，将当代人虚无的体验变成空的体验，空的体验变成一种不执着的领悟，这就有正面价值。佛学也许对西方的虚无主义有些正面影响。但是另一方面，中国人过去讲空很多，民间更讲轮回，破坏性很大，认为现在的痛苦是前世造成的，不是现在的问题，就根本无法批判和改革现实社会。因为改革社会，必须强调社会的各种不正现象，不是自己前世造成的，而是因为种种外在的条件不完满而形成，故须改革才能转变。刚才提到的禅宗批判精神，对我来说还是有启发性的，因为以前从来没有人发展出禅宗作为社会批判的一种理据。我曾经在有关的国际学术大会上看到两位佛学大师，一位是阿部正雄，是日本京都学派的禅学大师，也是我博士生时期的佛学教授，另外一位是日本的净土宗代表，当时净土宗批评禅宗一天到晚都搞最高领悟，不理这个社会，这也看出禅宗以前是不关注社会，是远离社会的。我认为中国禅宗变成对社会的批判，是一种很重要的发展。
　　评人人可成佛
　　另一方面，佛学常夸人人可以成佛，这观点有时用得太滥，没有严格的标准去判定怎样才算成佛，结果会产生很多邪教教主自称成活佛，或甚至骗人谓功力超过佛亿万倍。这种“自我无限化”成为一文化困局，使中国有学识的人很易自大自足，以为天下无敌。在一现代化社会，最重要的是人自承有限，在法治下人人平等。人的自我无限化是有很大危险的，一无限化就会把自己作为神，无权力者会创造邪教，有权力者成为暴君，产生无穷灾祸。基督教有一个特别的地方，即谁都不能以自己为神，人人有平等，尊严和自由，但也有一个限定，不自称凌驾他人之上，一限定的话，就可以彼此尊重了。不要以为我比你高，或者我包容你，中国的判教就是这样，总想包容别人，看来是和平的，但总是把别人看得低一点。在多元年代来临的时候，谁都须承认有限，谁都不能代表最后的真理，所以要尊重大家的不同，然后通过对话带来和谐，中国将来应该在这方面有所发展。
　　伦理的根源在亲情
　　在这种互相尊重而又和谐的精神之下，也带来一种道德、伦理的重建，这是我最近关于中国文化思考最多的问题。我认为，也许禅宗精神可以破掉我们一些伦理上的执着，或僵化的教条，另一面，若要对社会的伦理确立一个根底，就需要宇宙的亲情观念，确立一切伦理为关系的根源，也就是说，宇宙是感通的宇宙，背后是个慈悲的本体，一个亲情的本体，或称为上帝。万有是彼此感通的，人与人之间彼此相关，人与真理也是彼此相关，不只是独立的个体，这样才可以真正带领出伦理精神。西方每一个人都是独立的个体，但当代极端自由主义，又否定宇宙有真理，以虚无为本，人人背后也没有宇宙的真理，结果形成独我为本，你是你，我是我，个人主义变成自我中心主义，大家不能沟通，也不能对话。西方的伦理道德现在已经面临崩溃，这是西方社会的严重问题。我总认为，中华民族与文化是人类伦理的最后防线，因为中国还没有变到像西方那样的个人中心主义，我认为在中国没有变化到那一步之前，先处理解决，不要等走到西方那一步，然后把这个伦理精神重建。关键还在于关系感通的本体论的建立，这里面是以家庭作为最基本的单位，而不是以个人作为最基本的单位。以家庭为单位的伦理是以关系为本，是以亲情为本，以感通为本。这样的伦理关系也许可以避免个人自我中心主义，也不会变成整体主义对个人的压制，以及个人主义变成虚无的。然后，我也想到佛教、禅宗在这方面可以作何种贡献？禅宗对家庭伦理有何启发？
　　重建中国的伦理道德
　　■：与禅宗的根本精神相比，家庭伦理则是非常现实的问题，现在中国面临的许多问题，最重要的就是道德伦理的重建问题。如前面所说，中国的问题不是因为中国文化的原因，而是恰恰因为丢弃、背离或者扭曲了中国文化，所以，也只能用中国文化来重建中国的伦理道德。中国文化本身就是以道德伦理为本立国的。禅宗有一个很重要的思想，一个是它的社会批判意识，否定精神，推动社会向前发展的。另一个就是菩萨心，也即佛教讲的觉悟。菩萨心本身就是一种救世观念，要把原来的超越变成参与，把出世的精神变成入世的精神，这里有理论的问题，也有很现实的问题。在主体这个问题上，其实佛教也受中国道家思想的影响，也受到了儒家思想的影响，只是在一般情况下，中国人特别重视把个体（从哲学或心理学方面思考）如何转化为主体，又如何把主体和本体融合在一起，实际上强调的是个体、主体、本体三者结合为一的，而这三者为一，这本体就是你刚才讲禅宗时提到的慈悲，也像孟子讲的恻隐之心，不忍之心，怜悯之心，仁义之心。我曾经向许多人讲过，道德的激发往往比法律的作用强，法律制定再严密，总是有空子可钻。生活在文明社会的每一个人，哪一个不明事理，哪一个不知道要取之有道，可是有些人总是把手伸的太长，伸到国库里，伸到别人的腰包里，法律也不是总能给予制裁。有的人借口人性本恶，生存竞争，掩饰他们不道德，以至非法的行为，甚至更有甚者，执法犯法，法律的权威，夫复何言？举一个例子，在三年自然灾害时期，大多数人食不果腹，饥肠辘辘，我们班的同学往往是一个月的饭票只够半月吃，有的同学从农村家里带一些粗粮食品来，有人仅仅偷吃了一块粗粮饼子，结果一辈子羞于提起，这可见道德的力量之大。还有一件有趣的故事，王阳明有一个弟子，文武双全，在家里抓到一个梁上君子，就不耐其烦地给他讲良知一类的道理，小偷说，我是偷东西的，不懂得什么良知不良知的，你还能说服我？这位弟子便命小偷把内外衣服全部脱光，小偷不得不听从，最后又要他把内裤脱了，小偷不肯，那位弟子便对他说，这就是你的良知！这说明，无论什么人，都还存在不同程度的道德潜力，道德作用是很强的，道德自律在社会中的作用远远超过法律。在禅宗思想里面，承认人的本体和个体是合一的，人性与天性是合一的，而这个天性就是超越，超越得失，超越人我，所以用这种观念去建立人的道德，当然还有具体解释善的一些戒律，如不能烧杀掠夺，奸淫，对于社会的安定和发展显然具有保证和促进的作用。老百姓并不管太多的理论，他们相信今生的仁、爱、德、信是将来幸福欢乐的因，或者是解脱苦难的必要条件，对于社会秩序，或者社会控制显然也是纯利无害的。红楼梦中的王熙凤说，我根本不信什么因果报应，她为了一点银子就可以杀人。所以我认为人还是要有信仰的，信仰对于社会的稳定与发展，只有好处，没有坏处，关键在于这种信仰是否为对无限的追求，是否有利于道德的重建。我就曾听到有的学者提出过要建立中华的基督教系统，这与你的观点相似，毕竟还有中国文化的特点。事实上，基督教在传入中国时候，受到很多排斥，在各方面都有问题，如何能化成中国式的即中华系统的基督教，这是一个现实的，也是很重大的课题。
　　心灵的自我反省
　　□：这也是二十一世纪人类发展中文化交流的一件大事。当基督教从亚洲到西方，融合在西方文化中，经历了很长时间。当基督教来到中国以后，如何融合在中国文化里，成为生根中国，属于中国人的基督教，而中国文化又如何成为世界化，属乎人类的资源，也许是我们当前最大的问题。中国文化能对世界性的课题来说话，这也是我们这一代知识分子需要做的，不只是对中国本身问题，而且更是对人类问题，包括环境保护，新宇宙观发展，还有社会道德伦理等问题。基督教中国化，中国文化世界化，这可能是一个相当重要的过程。另外，你刚才提到的伦理问题，我就想到耶稣有很后现代的一种自省伦理，在《旧约》是讲十诫的，重视诫条，而耶稣则不用诫条教训人。他在登山宝训中提出，讲什么样的人是有福的，第一就是虚心的人有福了，原文意指知道自己灵性贫乏的人是有福的，凡以为自己灵性或道德比人高的人，都心里充塞自大，不可能领悟宇宙神圣美善的国度，只有明白自己一无所是，心里面什么也没有，完全放开执着，谦卑自己，才可体悟上帝的福份。这个境界是很高的，不是单纯讲人不应该做什么，而是虚心的人知天国，清心的人能见到上帝，承认自己贫乏的人，才能跟上帝沟通，这是一种很好的伦理精神。另外，当人用道德去论断他人的时候，道德也可以变为道德主义，到处说别人不道德，本身就是一种很大的罪恶。中国在这方面也是很厉害的，道德的审判也造成了很多灾祸，这就是所谓以理杀人。如何不以理杀人，耶稣在这方面表达了很高的境界，当众人要用石头打死一个奸淫的女人时，耶稣就问那些人，你们中间谁没有犯过罪的，就可以用石头打她，结果每一个人想想自己内心，同样有罪过，不过没被他人抓而已。人只要一自我反省，想到自己也有罪过，就不敢再随意搬弄是非，论断他人，且反而应该彼此宽恕彼此接纳。这就显明基督教的伦理精神不是一种道德条文，而是一种心灵的自我反省，这应该是一种自省的伦理精神。
　　■：说到这里，我就想到四川有一副对联，百善孝为先，论心不论事，论事天下无孝子；万恶淫为首，论事不论心，论心天下无完人，关键在于内省，在于道德自律。这副对联体现的同样不只是道德条文，也是很说明问题的。
　　宇宙的感通性
　　□：这个很有趣。那么，在提到感通的宇宙观问题，我也想到华严宗“事事无碍”的精神，我总觉得量子力学当前种种新发现，显示宇宙应该是彼此相关的，而且互相可以相通。这种宇宙的感通性在华严宗里比较强调，所谓“理事无碍，事事无碍”，视整体全法界都是相通的；《易经》也是这个精神，六十四卦就代表了整个宇宙的事相，这些事相都是彼此互相转化和相通的。而基督教讲的“太初有道”，这个“道”本身就是一种信息，宇宙万有不是乱来偶合可以产生，必须一开始（假如有大爆炸的话）就把一切安排好，这是一种信息的安排。如果根据这个信息的发展，万有就变成一个有秩序有道的宇宙。信息本来就有语言的意思，当然不是人所理解的那种语言，而是万物背后那种感通的信息。这么看来，《圣经》的“太初有道”，华严宗的“事事无碍”，加上《易经》的生生不息，在强调感通的宇宙观方面，可以彼此对话，而且显然可以为人类共同的问题提供一种出路。
　　文化灌输要落实在现实
　　■：讨论下去，就涉及到人生到底是为了什么？我在一篇短文中曾经借用马克吐温的寓言，形象地提到这个问题：一个仙女从天上来到人间，给新出生的婴儿带了五件体物，分别是生命、财富、高官、爱情，还有死亡。他相继作了选择，一次选了财富，一次选了高官，一次选了爱情，一次选了生命，每一次选择，不仅带来了欢乐，最终还归于痛苦，每一次的选择仙女都感到很失望，最后也就没有什么可以选择了，只有死亡。每一个人都不能不死。从终极意义上看，这似乎是有些悲观，但死亡的不可选择性却是一个事实。但从另一个层面来看，生命也不是可以选择的，生不能选择，死也不能选择，禅宗所谓的随缘，实际上还是建立在生命不可选择性这样重大的基础之上。我们现在谈论的时候，有时还要落实到现实的问题上，比如刚才说的道德重建问题，就是一个重大问题。中国古代就有很多官员是反贪的，或者说，无论是基督教，还是佛教，伊斯兰教，在反贪上总是有共同点的。前一个时期，我写了一篇有关二十一世纪与佛教的文章，认为只要有贪污腐败存在，只要有杀人越货，男盗女娼，党同伐异，只要有种种不良的社会现象，宗教信仰的存在总是有必要的，其中，我认为基督教传播的要比佛教好，有自己的学校，有自己的学位，有自己的课程，更有自己的诗篇和歌曲（参见本书《佛学与21世纪》）。但佛教不一样了，中国有一个李叔同，出身于清代进士的家庭，先是接受了系统的传统与现代的教育，虽然是名士风流，却又晚耽禅悦，遁入空门，也是个著名的近代和尚，懂音乐，擅书法，采用外国歌曲配新词作为学堂音乐歌曲教材，他想用自己的知识才华宣传佛教，虽然流传甚广，但毕竟不多，和基督教是没法比的。所以，佛教的发展受到很多限制。很多东西是人类的浅层道理，表层的现象，物质的需要可以用科学技术来证明，来发展，然而深层的理念、情感的只能通过宗教、信仰、理性来了解，这就是文化灌输的问题了，也就是我刚才提到的如何落实在现实的问题。
　　佛学末流的问题
　　□：如果不落实，一切都是空话，比如，如果法律定的再好，但大家不遵守，这就是人民的素质问题了。从中国文化来说，以前并没有西方那种神圣的传统，法律是政府用来对付人民的，是一种刑罚，做错了就可以抓人罚人，但反过来，如果执法者不在场，人民就常常随便来，没有警察马上不守规则，有了警察还可以通融走后门，与执法的人搞好关系，可以做不合法的事，这就是中国的问题。而在西方基督教传统中，认为法律是上帝给予的，是上帝创造宇宙的自然法律，所有人间的法律都是从自然法引伸出来的，这个法律的神圣性是被肯定的。另一方面，西方基督教传统在近代花了很大努力，去除教会末流的弊端，如天主教廷的异端裁判，及教廷代表上帝的无上权威，都在宗教改革后渐渐革除，回到原始的个人和上帝关系。当今佛教界也须面对其历史流弊，如禅宗的“野孤禅”以为自己疯狂乱来，就表现很高境界。佛学末流的危险就在于谁都以为自己的境界很高，稍微懂一点气功的人，就认为自己成仙成佛，其实这本身说明并不真正懂得佛学。真正明白佛学的人，也知一切本缘起性空，既不拜偶像，也不自夸成佛。在基督教里面，如果认为很属灵，论断他人不属灵，就不可能是属灵的人，真正的属灵的基督徒是永远认为自己不是最属灵的，且永远谦卑，永远开放追求和上帝的感通。但当人人可成佛的理论一出来，很容易使自己的人性膨胀。因为，见性可成佛，但又不能证明谁真成佛，然而当一些人宣称自己成佛，或者一天到晚弄点小法术，很多人就信以为真，民间各种妖魔鬼怪就出来，台湾和中国大陆都出了不少。另一方面，佛教末流讲的随缘也会变成不需要去做工作，守法不守法都一样，因不是宇宙的真理，把人的生死看破，撞不撞红灯就是小事了，这样就会变成散漫的自由。本来是在具体世界任何地方都自在的一种随缘最高精神，在变成可以证成自己不守法的依据时，种种问题就出来了。从前日本有一部电影叫《争霸》，讲一个武士，教一个幕府将军的儿子杀掉父亲，藉此继承父位，否则，不杀死父亲，父亲会让比他聪明的弟弟来继承。但这位大儿子根据孝道，认为不可以杀父亲，武士就跟他讲禅，说“见佛杀佛，见祖杀祖”，是超越善恶的精神。所以，对禅宗的歪曲可以变成这样的违反伦常流弊。从这个意义上，使禅宗不陷于野孤禅，不走自我无限化及散漫自由之路，是其现代化的一个重要课题之一。目前特别是面临二十一世纪，儒释道各大教均共同要面对文化的更新，须与西方现代与后现代文化对话，也须去掌握和体会西方精神文明的谦卑、忏悔、救赎等精髓，均应该是一当前文化的重大课题。
　　梁燕城：加拿大文化更新研究中心院长，《文化中国》总编辑。
　　（注：本文原载加拿大《文化中国》2001年第三期。刊发时采用的是对话现场记录稿，由于离开加拿大之后，地址屡变，未能审校，故多有舛误。这里不得不作必要的修正。）