中国汉传佛教的三大社会功能

一、“治心”种种

　　宗教讲究“灵修”，把净化人的灵魂作为其主要社会功能之一。尽管宗教的类型有种种不同，但它们都具有心理调节与心理支撑功能，然而佛教的心理功能由於通过对“无常”的认知，更加强调向上的超越理性，强调通过修行发掘人的潜能，下在诸宗教中显得非常独特”；但一般宗教信仰对“怖畏”与“依怙”心理的调节功能，佛教也同样具有。

由於佛教的心理功能更强调超越性，所以早在中国古代社会中就获得了各社会阶层的认同。

　　与西方相对而言，中国古代官员本身的地位与人身保障都较缺乏法定内涵，而受至高无上的皇权情绪性支配的影响较大。因此，‘宦海燕常’、‘伴君如伴虎’，官僚士大夫本身也有强烈的心理调节需求，而且因儒学超越性稍欠，官僚或正统知识份子阶层就多明里兼信儒佛或暗里偷用佛教修行方法。但宋明理学系统的修理论与方法的形成，也使知识份子主流在心理调节上不一定非依赖佛教不可。这对佛教而言，意味著其心理调节的社会功能发挥受到限制。因而随之，佛教在明清时的社会地位与形象也被限制在“方外”。

　　农民被束缚於他们赖以生存的一方土地，缺乏知识，且由於科学的不发达，还不能了解决定著年成收穫的下“天”的“无常”，往往由温带季风气候所造成。因而他们“天”、神、佛不分，“信”被“怖畏”心理支配，主要祈求行为获得心理安慰。其中较多接触到高级宗教的一部分人才能从“怖畏”上升到“依怙”，即皈依某宗教，从崇拜中获得心理支撑。严格来说，佛、菩萨是他们崇拜的主要对象，但并非真正意义上的“信仰”。农民与地主的信仰如韦伯所说，他们“的命运受大自然的强大约束”，其生活依赖於气候、土壤等自然条件，因而基本上是体现某种魔法信仰（如祖先崇拜、巫术与鬼神）的阶层。一般来说，当他受到内部的（财政的或地主的）或外部的（政治的）权力的奴役的时候，才会成为某一宗教信仰的同路人。手工业者依仗手艺谋生，中国地域广大；“荒年饿不死手艺人”。其中的短工确实如韦伯所说，不曾是“某一种特殊宗教信仰的体现者”。受行会控制的工匠膜拜祖师也出於结成互助团体的需要。但凡人，总摆脱不了生老病死的“无常”，而佛教对此的揭示相当深刻。所以，“急来抱佛脚”以获心理安慰也是手工业者的普遍行为。如果偶然有效，则由於手艺人生活的流动性与社会接触的广泛性，其传播效应获得成倍的扩大。由於传统的重农抑商政策与商品经固有险性，商人们从其广泛的历中感知“无”常”，但偏重於从“怖畏”特别是“依怙”心理寻求佛教信仰的心理支撑。

　　总之，佛教的“治心”功能在古代就被社会各阶层所承认，即使统治集团对此也不否定，诚如宋孝宗所总结：“以佛修心，以老（道教）治身，以儒治世。”

中国汉传佛教“治心”功能大体表现在两方面：

　　（一）在修养方面，补儒、道之不及，进而转换人们心态 自宋代理学，特别是明代心学形成後，佛学佛教则在原本占侵势的世俗修心养性方面退居辅助地位，但佛教的超越性毕竟为儒、道所不及。所以不但成为官场失意的士大夫、遭受人生挫折的平民百姓的精神归宿庭，而且解决了这批人的生存问题，防止了反社会行为；同时，佛教的超越性既指向出世精神。就出世精神的积极的社会功能而言，本可谓洞照世问的污渴，从而成为从济世出发而人世的前提，但亦可以超於反面，即弃世厌世。不遇弃世厌世也不纯然消极，独修其身仍较同流合污为上。佛教的超越性还指向在世的超脱心态，“无我”可使不同社会阶层的人不同程度地不再执著於眼前的境遇，能够有较为超脱的心态，此即精神界的提高。这些，都具有一定积极的社会作用 。

　　（二）在安抚方面，消解社会不满情绪，稳定社会 在社会稳定期，封社会上层而言的“无我”意味著克制贪欲，通过仁政与善举，获得心理补赏；封社会下层而言，“无我”意味著满足於现状。如果没有欲求也就没有痛苦，一般人难以做到。那麽，通过修持教人向内心寻求愉悦，人们也就能忍受一时痛苦。在社会乱期，佛教的业报说对为非作歹者具有心理威摄作用，而佛教的轮回说为下层民众悬著来世的希望，而仅仅希望的心理暗示作用就足以把本能的生存欲放大，使他们熬过难关。

　　二、敦偷之效

　　中国宗法社会的、“礼治”是依血缘（如父、子、夫、妻及“五服”）、依政治（如君、臣及官、吏）、依只业（如士、晨、工、商）的区分，然后各各定下“名份”，通过不同的名份履行不同的伦理义务来实现。所以礼治实质上是等级伦理之治，与西方依财产画分的阶级，印度依世袭职业与民族画分的种姓都有所不同。佛教要在中国宗法社会生存，不得不收敛“众生平等”的反等极伦理锋芒，而与宗法伦理调和，这表现为接纳儒家性善论、孝亲观，强调高僧的人格楷模与人格感化，并把佛教的五戒与儒家的五常相比附：“仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪（淫）之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”就佛教伦理与儒家伦理的行为规范功能而言，倒也有相同之处，即维护家庭和睦、社会稳定。此为佛教社会观的体现，也在一定程度确实辅助了儒家伦理。

　　但是，佛教伦理的特殊性还补充了儒家伦理的不足。

　　首先，节省社会资源。不论中西，中世纪宗教普遍宣扬伦理禁欲主义，中国儒道佛也不例外，三教合一思潮便建立在这一思想基础之上。而且，尽管佛教“无我”的禁欲主义比儒家更彻底严格，但却从无宋明理学那种“以理杀人”的残酷性。佛教禁欲主义节约社会经济资源的功能恐亦优於儒、道。其一，如清·石天外说道：“自佛人中国，用剃度出家法绝其）指生育不知节制的国人）后嗣：…然则佛氏且未必无功於天地，宁特人类已哉?”这就是说，佛教有效地限制了人口膨胀。据统计，自一七五零——一八五零年，中国人口增长两倍，而生产未有相应增长。其结果是资源严重短缺。中国宗法社会尚多子多福是其周期性动乱的原因之一。其二，如西方社会学最早的引进者严愎所说：佛教“修行之辛苦，其所以期其从之强立者，他教殆无与伦也”。高僧的清苦自守与世无比，一般佛教徒的生活也非常节俭，佛教宣扬的因果报应播及社会，浪费就是“作孽”成了中国老幼皆知的口头禅。这封节省社会资源也功用巨大。其三，自百丈倡导晨禅合一，禅僧依靠晨业生产与造林自养。这相对於印度传统的“化椽”，也是整个社会经济资源的节省。概言之，佛教禁欲主义伦理的社会功能不可低估。儒家非难寺院经减少了政府税源等等，如果修寺造像有所节制的话，那麽对社会而言，这不这是资源转移而非资源浪费。然而片面的禁欲主义也有其消极性。《华严经》云：“心如工画师，善画诸世间”，表明了意欲具有创造力。不加区别地存天理，减人欲，实际上在压制欲望的同时也扼制了这种创造力，虽然有利用於维护社会稳定，却抑制了社会发展。

　　第二、彻底的慈悲心。这本属了知印度常时各种化偷理学说及其由来，了知人类弱点与优长的智者的悲悯胸怀；出於洞悉死亡终将来临，勘破世俗名利的长者对后来人的无限慈爱的流露。佛教的慈悲徙人生出发，扩及有情众生，发出了保护动物、保护生态的先声。彻底的慈悲心影响於中国佛教而带有的社会功能主要体现在慈悲济世的事业上。

　　第三、彻底的业报论。佛教的业报论与儒、道的不同在於，在严格的意义上，个人只能自己创造著自己的命运。佛教并不完全否认儒、道在宗法社会生活中看来很有现实性的“子孙报”，即父辈所作的无论善业或恶业如果现世未报的话，将由子孙承当。但在佛教看来，这只是“依报”，并非“正报”。彻底的业报论强调主体对自己的行为（业）负有完全的道德责任，含有动机与效果统一的因素，即理性地根据效果调整自己的行为以达目的，并非如韦伯所想当然地认为属於完全神秘主义的伦理学说。由於儒、道与佛教共同提倡的业报伦被社会普遍信奉，这表现在社会经济方面便是出一分力拿一份合理报酬，表现在社会关系上便是多做好事，“行得春风有夏雨”，对古代社会经济与人际关系改善都有促造作用。当然由於国人多数还不辨儒道与佛教业报论的差别，也不去深思佛教业报论的丰富内涵。如果封业报论抱著盲目信奉的态度，会反而由於盲从的失望导致对业报论的怀疑以至否定，转向无所谓善恶的反伦理行为。佛教业报论的合理内涵在於，它主张善业、恶业皆为人自作自受。其所谓“人”，原本就不仅指个人，而且包含种种社会群体，甚至包含整个社会（共业）。如果共业超恶，个人即使一心行善也难逆转。群体的作为终究还须群体承当。中国宗法社会的衰落主要也是自身内部一系列“因”演变之“果”。而且，即使善业，也有偏、正之别。所谓“偏业”，即为有好的行为动机但未顾及社会效果。故应根据社会效果的反馈来调整自身行为，使之超“正”。

　　第四、对大乘佛教徒提出的伦理要求：四摄（布施、爱语、利行、同事）六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）。如每个佛教徒都能实践这些积极的伦理要求，当然更有利於社会。但实际上这些伦理要求除“布施”、 “忍辱”外，在中国整个社会中的影响却十分有限。每侗佛教徒都如何如何，这足以不能成立的思惟假设为前提的，其前提就是只要人人怎麽样，世界就会怎麽样。尽管这可能是东西方古人共有的思惟方式，然而在社会学上，人们的行为越同是有条件的，不去深入研究这些具体条件，即佛教所谓的“椽”，仅从伦理上提出某些要求，其功能不仅有限，还会被“业力”的反作用所抵销。

　　三、济世之穷

　　以文化比较的角度看，中国宗法社会以“亲亲”、“尊尊”为特徵，此为儒家思想所充分表达，而佛教的“无缘大慈”与“亲亲”相对，“众生平等”与“尊尊”相对，正可济儒家社会观之穷。

　　儒家也强调积德行善，但实际上多限於家族与宗族内部，宗族之外的贫、病等社地问题是没有多少人关心的。宗法制国家虽然为维护社会稳定，有时也设“常平仓”等机构试图承但救清贫病的社会功能，但由於官僚体制的本性导致不是亏损，就是只做官样文章。

　　在中国，社会学意义上的济宗族之穷的普遍的慈善行为，应当说与大乘佛教这一普世宗教的传人及其影响分不开。宗法制国家对佛教这一社会功能也较重视，如早在北魏，“僧只粟”之设就有“俭岁”、“赈给饥民”的意图。不时朝廷已明智地意识到通过鼓励宗教组织办理慈善事业比自身直接经办更有实效。此后，寺院建“义仓”、“悲田坊”、“安乐坊”、“养病坊”、“安济坊”，甚至专收社会不愿问津的麻疯病人的“疠人坊”、“福田院”等便史不绝书。另外宋代朝廷令僧人掌办“漏泽辕圜”，即埋葬无主尸首的填埸也值得一提。自佛教在中国生根后，凡跨越家族、宗族的社会化的民间公益事业，如修桥铺路、开挖沟渠、植树造林、放生护生等，往往藉助寺院发起或有僧人参与、主持。在灾荒或战乱年代，各寺院普遍施粥、施衣、施药、施棺，也是与目无亲的的人们的避难所。

作为社会主体之一，在器物文化与制度文化层面，佛教补充了儒学之不及。

　　以宗教之文化教育功能而言，自汉至唐，中国原有教育系统主要由两大系统构成，一是宗法制国家所办的官学系统，一是家族与宗族所办的私塾系统；官学系统僵化呆板，名额也极有限，不能满足社会需求。私塾系统则社会化程度（在中国主要指不问疏）相当低下。佛教传人中国后，寺院的师徒制教育在社会化方面补充其不足。寺院的清静氛围也很适宜知识份子自学或温习应试，因此吸引了很多土人，当然来到寺院就难免受到佛教文化的熏染。迨宋，儒家士大夫在某些方面借鉴寺院而私办的书院大规模与起，佛教的社会教育功能因而趋於萎缩。

　　佛教的社会功能当然远不止这些。韦伯认为：“越是追溯历史，中国人及其文化（在那些对於我们西方十分重要的特点上，原注）就越像我们这里的情况。”例如从原始民族的祖先崇拜往往由巫师负责的信奉某些巫术的松散的“邻里围体”的分化，这种分化打破了纯由血缘关系结合的共同体的束缚。此后，中西文化的差别则越来越显著。在西方，随著高级宗教的先知出现，其追随者也往往结合起来，“持久地社会化为一个教区”，成为与经济、政治组织并行的跨家族的宗教组织。但在中国，由於就在原始的氏族血缘共同体的基础上建立了国家，超家族的“邻里团体”也并未得到较良好的发育，直到佛教传人以後，以寺院为中心的类似於西方与印度的教区才有了点眉目。这就可以解释，为什麽佛教在古代中国所担负的主要社会功能，实质上都系补充宗法家族共同体及其意识形态的不足。