从现代性看“人间佛教” ─ 以问题为中心的论纲

有关“人间佛教”的问题，近来争论颇为热烈，从学术的眼光看，道术将为天下裂，存在争论而不是一家之言恰恰是件好事，古人云“和实生物”，如果在所谓“和而不同”的原则下能够激荡出更有价值的学术问题和论域，而不是如汉语学术界所历史形成的以学术的讨论来代替宗派的意气之争和分歧，把正常的学术论争变成某种主义的象征和符号的修辞，则此一讨论将有重要的意义。不管怎样，“人间佛教”已经成为现代汉语佛教界一具有象征意义的历史事件，对此作出明确的定论可能还为时过早，因为它自身还处在论域的不断交汇、调整和发展中。从“人间佛教”运动在民国早年肇始，[1] 其所面对现代性问题的各种挑战，一直到近期引入的具有后现代意义的女性主义话题，这一运动确实提出或触及了许多非常值得重新审视的论域。作为一名局外学者，我主要想从现代性问题的脉络，并以若干问题为中心，把“人间佛教”运动置于一现代佛教史和比较宗教的脉络中加以评论，笔者在这里要进行的工作，是学术的叙述和讨论，并不代表某种立场的表态。

　　一、从韦伯的问题出发

　　照马克斯韦伯(Marx Weber)现代性理论的看法，从原则上讲，任何一个真正的救赎性宗教都无法消除它的意识与现代性，特别是与现代理性化的经济等科层制度之间的紧张。就是说，现代化所带来的世俗化的“去魅”倾向几乎不可避免地给宗教产生许多挑战。只是在韦伯的研究结论中，西方宗教，尤其是新教传统，通过其内在化的革命运动，成功地转化和消解了传统基督教修道生活与反经济等“理性功业”之间的矛盾，完成了修道生活与理性事功间的和解。而东方宗教却没有完成这一现代性的转向，仍然严重抑制了他所说的现代性所必须的“形式理性”的发展，如他说“无论哪种亚洲大众宗教都未能依照神或佛的戒律来为世间的理性化的伦理转型提供动机和方向”。于是，在韦伯看来，包括佛教在内的东方宗教所面对的现代化的重大问题，就是何以可能从高度个体性解脱意向和虔敬的道德准则中，开展出一种有条理地控制世俗生活的“理性的社会伦理”和导向俗世功业的“经济伦理”。[2] 汉思昆(Hans Kung)也提出，从西方的宗教改革模式到现代启蒙主义的模式变化，最鲜明的是导致全盘的“世俗化”，宗教由“认信”“上帝的话”到逐渐必须一定程度认可理性的判据，他以天主教为例，认为尽管其内部曾经有过“反现代主义运动”，而终于转变为开发“现代化”对话，认真地对待现代启蒙主义的模式，并同科学、无神论及整个现代世俗社会“建立一种新型关系”。[3]

　　尽管韦伯对于东方宗教的知识叙述还存在相当多的问题，但他所提示出的现代性与宗教的问题，却在有意和无意间触及到了我们处境的深处，这是一个严肃的宗教运动不能回避的问题。正像现代新儒家的学者们试图通过重新疏解传统和对所谓现代东亚模式的思考来构建儒家在现代性体系中的意义，汉语世界的现代化佛教运动，也多少是要在新的现代性的框架中来明确和调整自己的叙说策略。从二十世纪初，佛教被先进的知识份子改造为具有“革命道德”的“应用佛教”，到后来所提倡的各种类型的人间化佛教运动，都是在不同层面和视角因应现代性问题的挑战。最通常的方式，就是把佛教传统中的“契机”读解为处理现代化的一种策略。如章太炎在解释中国现代唯识学运动的兴起时，就说此学可以“应今之机”和“易于契机”，乃在于“近代学术渐趣实事求是之徒，……是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趣然”。[4] 而太虚大师的“人生佛教”，就分别以“现代的人生化”、“群众化”和“科学化”为他的“协时机”原则作了说明，这里他特别强调了佛法应该“适应现代化”的需要，以与“旧行之佛教”“每与现实脱节”相区分。一直到印顺法师提示出的“人间佛教”，仍然还是在现代性的脉络中进行论述的，如他在妙云集下编之一《佛在人间》中说：“现在所揭示的人间佛教，既重契机，又重契理。就契机方面说：着重人间正行，是最适合现代的需要，……”

　　当然，在人间化的佛教看来，因应现代性有世俗化的一面，但他们也担心一味顺流难免使心灵失去高度化的追求，因此，在学理的立场上仍然坚持了旧行佛教出世性的律则，表示人间佛教宗趣却不是停在世间法，而恰恰是依世间法而出世间，“以净化世间以进趣出世之寂灭”，如太虚所说“今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆界佛法真理，……直达法界圆明之极果。”[5] 问题是，理则上和经典根据上都可以自恰的这种圆教理念，何以可能在实践和经验的历史中接受考验，这是一个相当艰难的使命。应该承认，汉语世界的人间佛教运动的目的还没有完全达成，它还在受到来自教内外各种角度的批评、挑战，而这恰恰说明“人间佛教”作为一种运动，在思想和实践的维度上都有相当丰厚的意义资源，也存在很大的论述空间。

　　二、佛法与政治的观念──从不同的系谱看

　　虽然从政治和社会的权力关系而言，现代性一重要的意义在于宗教跟政治之间形成了“政教分离”的格局，而把公共性的社会空间交予俗世性的政治去处理，宗教逐渐从全能性的意识形态淡出，把重点收摄到伦理反思上。但从更深入的意义看，宗教与政治的关系并没有完全解消，宗教虽然不再以权力的方式直接参与公共事务，但它仍然从价值意义上对社会政治权力形成非常有效力的道德检查和批判。

　　近现代中国佛教运动就是非常有趣的一个例证。在中国佛教面对现代性的问题上，它与政治的关系成为一具有争论性的议题。人间佛教运动基本主张佛教应该涉及对政治的关心。其实，更早些的，由知识份子所改造的“革命佛教”论，就以有利于行动性宗教革命的结论，把宗教性的解脱伦理与俗世的政治解放融为一体。这些把救心与救世融为一体的知识份子发现，信仰比知识更具有革命性的精神价值。梁启超就说得明确，“历史上英雄豪杰，能成大业轰轰一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少。”他举美国之华盛顿、林肯等人为例，说明知识能够带来思想，而有思想的未必有勇气，宗教则不仅可以统一思想，禁小人之忌惮，悬道德之根据，“驱策之以任一切之事”，即给人以勇气。[6] 这种勇气，正是中国政治变革不可缺少的精神资源。这种认识，迫使那些“日日以救国救民为事”的知识者，如康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等纷纷把佛教的伦理作了经世意义的革命延伸。如把佛教之“无我”读解成度人即度己的济世哲学；佛教之众生平等，又可容纳平等而非差别的所谓现代文明中的政治概念和人权意识；佛教的“万法唯识”，可以使革命者“头目脑髓，都可施舍于人”，[7] 为政治作自我牺牲等。当他们把现代性的自由、民主、平等等观念附丽在对佛教伦理的解释时，他们并没有注意到“过度的诠释”伤害了他们佛学的知识推究。

　　应该说，太虚和欧阳竟无所分别代表的中国现代两系佛学，不仅在佛学的理解和判释上存在相当大的分歧，就我们所论的议题，也分明表示了不同的思想类型。太虚一系对于佛教观念的政治延伸，受到了早期革命佛教论的影响，[8] 但并没有像早期革命论者走得那么远，而更多地照顾到了佛教知识的本来立场。太虚等主张佛教的入世性应该包含对于政治的关怀，尽管它的内涵主要不是革命性，而是建设性的。他的论域也相当的广泛，如从国内、世界的政治格局和现实困境到革命的意义和类型，甚至政治制度的形而上学基础等，[9] 都进入了他的论说空间。在方式上，他主要是希望依赖佛教伦理原则来为现实的政治秩序寻找更深入的基础。太虚大师把他对于社会政治的关切联系到当时所盛行的进化论的历史语境中加以论述，[10] 并试图在社会政治与佛教的共同进化中，为现代性的社会政治寻找某些佛教的资源，而同时也想以此来扶翼佛教在现代性社会空间中的合法性。这一剑双刃的良苦用心，在他的〈人群政制与佛教僧制〉一文的论证结构中可以明确地体会出来。

　　大师急于应用佛教的立场去诠释、评论当时社会政治，甚至中国社会所流行的各种政治、社会和道德运动，他都试图纳入佛教的立场来开出药方。诚如他自己所说，他是一个研究佛学的人，对于世界的政治和经济都无研究，[11] 于是，他这种强己所难的工作实际是出于菩萨道的社会情怀。更要注意的一点，是表面上是在阐述佛教的入世性或现代性，其工作的背后动力却是热烈的护法意图。中国的现代化运动很大意义上是伴随着反宗教性情绪，从常惺当年力辩佛教在“今日存在”不仅是一价值的考虑，更是“社会所需要”来看，我们已经可以强烈地感受到太虚努力于佛教“人间化”的另一层深意。[12] 这里涉及到对于近代中国现代性和启蒙理性运动中所显示出平面性的问题考量。而问题也正是这种过于热切的护教主义，使他于社会政治学的知识积累和学理深度都还没有充分的准备，现实的压力迫使他匆忙上阵，理论上难免是不见其细工之饰密，而缺乏严谨性的思考推断了。但他提出了一些有意义的问题，如他试图以菩萨的大乘观念去为社会政治建立“新道德”，把菩萨看作“改良社会的道德家”，“将佛教实现到人间中去”。特别值得一提的，是他明确主张僧伽参政和提出类似于空想社会主义性质的“人间净土”的具体蓝图。[13] 这在中国现代思想史上是值得讨论的一种“理想类型”。

　　不妨参考一下韦伯从另一个角度提出的关于宗教与政治关系的洞见。他发现，宗教伦理与现代理性政治的关系实际会存在一种剧烈的紧张，理性政治是按照国家秩序的理性规则来履行责任，为了这一要求，甚至不惜“合法地使用暴力”，即政治最终依据的是权力关系，而非伦理上的“正义”，而作为救赎性的宗教，其本质都天然地是“非政治的或反政治的”，它的原则甚至乐意承认世俗秩序的自主性。[14] 虽然历史上宗教与政治有过各种类型的结合，但经验似乎表明，这种结合经常是灾难性的。宗教如何在不丧失自己原则的情况下去影响政治，却是一个非常困难的问题。佛教也有过类似的经验，日本二战时期的不少佛教徒几乎成为军国主义的附庸，这在近年出版的英文文集《粗暴的觉悟》(Rude Awakenings:Zen,the Kyoto School,and the Question of Nationalism)一书中，有很好的讨论。太虚为代表的“人间佛教”虽然倾向于佛教对于政治进行伦理性的批判介入，但对于实际的参政，却有不同的分歧。太虚自己就曾一度感受到这一问题的紧张，最后他提出“问政而不干治”的原则，主张僧人参选而又反对组建政党，[15] 这种坐而论道的间接参政方式，说明他意识到政治与宗教互动之间存在的复杂和微妙的关系，并力图在实践政治与佛教间保持必要的张力，这是比较清醒的做法。

　　有趣的是，欧阳竟无为代表的居士佛教立场，原本也是为了护持佛教纯洁性而拒绝现代性的“污染”，所以他对于佛教现代性的问题保持相当谨慎的姿态。具有诡性的是，他批判佛教介入政治的资源完全是传统宗教性的，而无意中却达成了现代性所规定的那种“政教分离”的结论。欧阳在佛学上的主张是清净与杂染不两立，这确实与太虚一系所奉持的中国式的佛学圆融观有很大不同，所以落实到社会政治的方面，欧阳坚决主张世间法和出世法“各以其类，不可混淆”，僧制与俗事是“不共之行”，哪怕那种稍涉实践政治的佛教在他看来都是有违圣法的。所以他认为“出家参政大违戒律，亦有碍世法也”，为此，他还重新解释佛教方便应机的原则，批判僧界以“方便”为理由预国选事，完全误解了佛教方便的真意，是谓“骑墙蝙蝠，混沌穷奇”。[16]

　　太虚为代表的人间佛教运动希望通过开发佛教普世性的价值来维系佛教与现代性的关系，但问题是，这种把佛教现实化的做法，如何能够保持住佛教在俗而不染，坚持佛教超越现实的不共法的一面，在实践上确实是相当的不容易；欧阳竟无立足于佛教的根源性，维持佛教超越的一面，他的染净二元论，具有西方启蒙理性的划界意义，但在佛教现代性方面过于极端的批判立场，或许恰如印顺所批评的，“得之专而失之通”。

　　三、“人间佛教”与经济伦理

　　韦伯认为，佛教出世性的立场没有任何途径导向经济伦理，[17] 而余英时先生却试图通过中国历史上商业精神与佛教的关系否证韦伯的看法。他认为，中国宗教伦理的转向是从佛教开始的，特别是惠能创立的南禅的入世转向运动，终于在南岳一派那里，有了经济伦理方面的突破性发展，这种不但肯定了世间活动价值，而且更明白结合宗教的意义，正是韦伯解释的基督新教所谓的“天职”。[18] 问题是，虽然他们都不是严格的佛教学者，韦伯以印度佛教为例来说明他的问题，而余先生则以中国佛教为主说明，这里却有一个问题，即是否中国化的佛教，而不是印度佛教才能够提供一种新的经济伦理的精神？

　　吴永猛的研究一定程度解决了这一问题。他的研究结论是，中国佛教思想中存在丰富的经济伦理资源。他认为印度原始佛教“偏于唯心论”和“不务生产”的倾向在中国佛教，主要是大乘佛教的演化中逐渐沿革从俗为一种具有“福田观念”和“福利思想”类型的经济伦理，并由此而开展出一套成熟的丛林的制度化的经济活动。[19]“人间佛教”的佛教观念与中国化的佛教有着深入的联系，尽管在太虚和后来的印顺法师对于中印佛教的意义有不同的判释和理解，但他们对于佛教在现代性社会具有经济伦理的认定，都是与此有关的。

　　太虚就提出，佛教不仅与各类世间的职业伦理不冲突，而恰恰可以为职业伦理提供正面的精神支援。他说：“从事于正当职业无碍于学佛。佛法并非隐遁清闲的享受，而教人不做事的，应对于国家、社会知恩报恩，故每人要做正当职业。……而学佛不但不妨碍正当职业，而且得着精神上的安慰，……在乎人做不了的事，若学佛就能做了。……若能如此学佛，方称为真正学佛”。“人间佛教”要把法的修行销融到一切事行当中去体会，因此在正当的社会职业中克尽职守就都是在实践出一种佛法了，难怪太虚大师要慨叹佛教的“缘成史观”要比单纯的“经济史观”“透彻明白得多”。[20] 这正是韦伯在新教伦理中所看到的那种伦理精神。他还就经商与学佛之间可能达成的默契，如二者的心理和所行之法等，作了类比性地排列，提出佛教可以为经商提供一种“经济上之安慰”和“很有道德信用”的支援，[21] 即一种类似于规范商业活动的伦理精神。虽然太虚大师并没有对于商业和佛教伦理之间的关系作出历史的和阐述性的详细论证，但他所触及到的问题，却是现代性一项重要的话题。

　　印顺基本同意太虚大师的看法，但从佛学史的意义上作了更知识化的解释，如他在一篇题为“政治经济等与佛法”的小文中，把佛教与世界的关系作了这样的分析，他认为约声闻佛教来说，它着重的是从有生到无生，故是倾向于超越而不正面从事经济、政治等活动；大乘佛教则不同，它以生即无生，无生而不离生为原则，所以其主张正面地从事经济、政治活动并不妨碍自己的清净解脱，它甚至要从世间的正业去体验而解脱，印公认为，这种不离世间正业的解脱才是佛法说的“不思议解脱”。这种“政治经济等，就是佛法”的观念，[22] 把世间的工作伦理视?“天职”，似乎比新教更具有彻底的入世伦理。

　　四、佛法与科学──以《海潮音》为中心的叙述

　　与西方宗教初遇科学时所遭遇过的紧张不同，中国现代以来，佛学界好像带着乐观的心情迎接科学的到来。“人间佛教”与科学采取积极的对话姿态，主要是为了因应当时知识界流行的那种科学主义的思潮，这种思潮影响下的无神论迫不及待──甚至是很肤浅地──要运用科学这一利器来勘验，甚至批判一切宗教性的诉求。王小徐在〈佛法之科学的说明〉一文中就点破了这一点，“今日标榜思想革命者动辄斥人思想落伍，对于宗教信仰排斥尤烈，打倒迷信之声甚嚣尘上，……则吾侪于科学万能迷梦正酣之今日，独不受些微拘束，毅然破除百年来科学成见，别立新说。”[23] 这“新说”既源于“人间佛教”对于最新科学成就所进行的积极的解释行动，如对于刚传入中国不久的进化论、各种生物化学理论、心理学，甚至相对论等这些耳目一新的科学，“人间佛教”都采取了其特有的对话和解释范式。同时，又在佛教与现代科学相互肯定式的阐释设计中，把超越性的佛教重新安立在现代知识理性的基础上，而不再像传统佛教那样倾向于道德教化来应对世间法。

　　原则上来看，“人间佛教”主要是应用佛学上第一谛与世俗谛的不二关系，一面以第一义谛不离世谛来说明作为超越的佛法也不妨暂时下委而与经验世界的科学进行互相诠释。“人间佛教”很敏感地体会到，如果面对科学的挑战，采取简单地自卫式反击，不仅无助于佛教，且有害之。太虚非常深刻地洞察到了科学与护教之间微妙的关系，他说“能执干戈以御外侮，固是可喜，若乃操戈入室，曰以撞墙倒壁为事，夫岂佛门之幸。其卫道之苦衷，护法之热诚，昭然若揭，固我所深谅。虽然，惜夫我于佛法依法不依人之旨，信之太过，终不忍自欺以求合也。应之曰，佛法中有铜墙铁壁，虽撞而不倒者，六度万行，苦空无我，唯心唯识诸要义是，亦有土墙柴壁将不撞而自倒者，三身六道四大部洲三十三天诸旧说是。预为披沙拣金之谋，免之倾水弃儿之患，此我之所以护佛法，兼以护一切有价值之学问道德者也。”[24] 这里隐含了“人间佛教”很重要的原则，佛教不仅有守体自持的一面，还有方便开化的一面。这里还暗示，对于佛教本身的判释也不能掉入原教旨主义铁板一块的死胡同，这些看法，应该说成为“人间佛教”应对现代性问题的基本和背后的理据。

　　从另一面看，即在价值上肯定作为世谛的科学发展，并不能动摇佛法优越性的一层。“人间佛教”意识到以佛教与科学相互阐述的同时，必须保持住佛教超越性和出世法的一面。在具体解释的技术上，传统唯识学得到比较充分的应用，虽然并没有在严格的学术史的意义上使用。“人间佛教”在科学中惊奇地发现，科学的知识只不过是佛教早已如是言说的三界内的理则而已，于是，慨然欣叹“我佛有灵，余怀无已”，“纵令文明改造，净洗乾坤，不过业力扶持，上同天帝”。科学不仅不足以难佛教的观念，反助成其说。[25] 像太虚在讨论了爱因斯坦相对论中所谓“四度论”的思想之后，接着就提出佛教于数千年前所发明的时空维度论，早已经超越四度论的观念，故可依此来影响和提升现代科学的品质。又如以唯识学评论相对论之后，也表示相对论之空时物质缘起说“实与唯识论符契”而又“未逮藏识缘起说之深密”。[26] 于是，佛法在不违科学的同时而又高于科学，这正是“人间佛教”“留心科学，以方便发扬佛化”的真正深意。[27] 拥抱科学的同时，也就在阐扬佛法，所以太虚才会这样来说明他建设人间佛教理念：“现在最新的科学，已不是唯物论的，而是与佛法相符了；然佛法历万古而常新，亦非新时代的科学所能及”。[28]

　　以佛教和科学进行互诠，表示了“人间佛教”对于现代性价值的高度认同，但问题是，如果只是以佛教阐释科学原理，或以科学原理说明佛教，以证成佛教在现代性计划中的合法性，都会流于简单化的叙事。这里有些困难，可能并没有引起“人间佛教”运动的讨论。就是说，科学与宗教毕竟属于不同的“知识类型”，[29] 科学能够在何种程度上解释佛教的意义，如何在解释中保留佛教本来超越的一面，这都是非常复杂的问题。尽管“人间佛教”的学者大都意识到以佛教与科学进行对接，只是在“方便”的意义上而言，他们也一再声称佛教既有内在于(Immanent in)万物的一面，同时还有它超越性(transcendence)的一面，这是无法简单纳入科学的知识形式中来加以说明的。但他们并没有充分估计到这种对话的难度和界限，一定程度上，佛教的护持似乎更胜于知识的细密考究，难免出现“撰拾科学以附会佛法者说法”。[30] 欧阳竟无虽没有直接批评这类比附，但他对于“今之人每欲置诸世法范围、逻辑之列”来论究佛法的方式所进行的批评，却很值得思考。如说“以世法的范围来范围佛法，以世法的逻辑来逻辑佛法也，此于世法虽甚平常，而于佛法则都失其庐山真面。”[31] 这一评论虽不能说周至，亦不乏中肯。宗教与科学虽不是对立的，却毕竟有相当不同的语言规则和意义阐述，要进行深入对话，有时候必须厘清很多中间的转换环节，有时甚至会感到，在深层的语法结构中，科学与宗教确实有非常困难的对接出现。如著名神学家卡尔巴特(karl Barth)就指出，上帝只能够通过基督和信仰的启示中了解，因为它是超越，完全地他在，只能在“自我解蔽”和“神圣的直觉”中经验，而不是科学那种人类的发现可以阐释的。[32] 而梯利希(Paul Tillich)甚至认为宗教与科学无关(从问题域上)，他主张科学与宗教之间由于问题不同，所以既不应该互相批判，也不应该互相评论，因为宗教是关于存在性质，关于人的希望、恐惧和失望等问题的研究，而科学的论域则不涉及此。[33] 因此，适度保留宗教与科学对话的必要限度和紧张性，照顾到它们不同的面向和进入方式，就是“人间佛教”应该给予重视的问题。

　　同时，佛教与科学的对话，应该接纳而不是一味否认基督教文明与科学的互动关系，否则我们很难回答一个可能是非常识性，其实是非常学术史的问题，即为什么现代科学恰恰产生于基督教的文明传统，而早已有之的东方佛教传统何以没有在“方便”的意义上开转出现代意义的科学？[34]

　　讨论科学与宗教的关系应该照顾到不同的关系类型，并从中取得一种平衡。Ian G.Barbour把这些关系区分为“冲突型”(conflict)、“独立型”(independence)、“对话型”(dialogue)和“融和型”(intergration)。[35] 从意涵上分析，我们可以把这一关系从两方面来理解。一是相互性的说明，此可谓积极的言说，“人间佛教”就基本采取这一叙述策略来处理佛教和现代科学互融性关系。但另一方面，必须充分注意到佛教和科学之间不可逾越的边界，即应用消极性的叙述来加以限制，否则就有可能因处理太简单而守不住自己的论述界限。西方知识传统在对待这一问题时，比较注意到科学与宗教互诠可能出现的紧张性，特别是康德以来的二元论传统使他们意识到，把宗教与科学知识分于不同介面进行处理的必要性。如爱因斯坦等把宗教对于科学的关系作功能主义的理解，而不是直接地对接。又如有不少学者主张宗教可以为科学建立伦理准则，而并应该不直接参与科学问题的论述。从技术上看，如果对于佛教和科学一方的知识准备不够，互诠就有可能变成肤浅的“格义”。正如著名神学家吉尔伯特莱尔所说，当神学家试图从神学前提引出地质学结论时，他们制造了糟糕的科学；同样当科学家侵犯到其对手领域，他们也变成了糟糕的神学家。[36]

　　五、作为知识的佛学史的研究──以印顺为例

　　作为佛学史的知识研究，不容否认，印顺代表了“人间佛教”运动的最高水准。在现代中国佛学研究的传统中，可以说，印顺与内学院在研究方法上分别发展了不同的各具典型性法流。有趣的是，他们在具体佛学思想判释上有很大的不同，但就研究方式的理念来看，分别并没有想像的那么大。

　　在我们的讨论中，我们会发现，无论“人间佛教”在对待现代性的开放程度上有怎样的不同，在佛学史的研究中，他们都有意识，同时也是有限制地使用现代性关于知识史的理念。与胡适等为代表的现代历史学的佛学研究类型不同，印顺的佛学史研究一面充分吸收了现代历史学的方法，但又把它限制在事相解释的方面，而不是道体的方面。胡适借助于现代历史学的方式开辟佛教研究，背后其实有强烈的瓦解佛教信仰和反传统的意识形态，这使他的佛学史研究并没有严格遵守历史学所要求的价值中立。[37] 与之不同，印顺的佛学研究，则是力图把佛学的知识研究与宗教支持联系在一起，希望透过佛学史的知识论究来扶翼起佛教的宗教信仰。他说“佛教徒对于佛法，要有正确坚固的认识──胜解。胜解是信仰的前因，胜解后的信仰，才是真诚的信仰，理智的信仰，不是迷信。”[38] 研究的目的不单是知识，而是假知识以成圣性，期于宗教理想的完成。印顺反复强调“佛法，应重视其宗教性”即是此意。[39] 所以从类型上，我把他的研究看成是经学传统与现代性的交织。坚持经学的立场，是维持佛教与世法的不共法，或者说超越性和神圣性的一面，使佛教研究不至于变成对于现代知识论的简单认同；而有条件地接纳现代性学术方式，乃是对于宋以来中国佛教义学只重玄学，实证不足的学风而进行有意识的扶正，因应现代性的挑战，把信仰建立在具有理性意义的知识准备上，我们只有在这样的双重脉络中，才可以了解印顺佛学研究法的深刻价值。

　　印顺试图在重视经验内证的佛教传统开出知识意义的方向。如他在不否认证量意义的前提下，坚持对于现代佛教的维持必须有圣言量的知识基础，具体落实到佛学的理解上，就是经典研究和教史研究的意义被大大提高，而再不是可以简单以宗教性的经验而一笔带过的。尽管这种信仰知识化的理想在明末以来中国佛教的运动中曾经屡有萌动，但对于知识的理解更多的还是在传统义学的格局内进行的。印顺对于宋学影响下的中国传统佛学研究方式有不满和批评，所以在具体的取径上，他更多地诉求于经验性的历史学，而对哲学则多少因着宋学的关系而有些排斥。印顺就说“我觉得，中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维，而且是高谈玄理，漠视事实(宋代以来，中国佛教界，就没有像样的高僧传，直到现在)；轻视知识，厌恶论理(因明在中国，早已被人遗忘)，陷于笼统混沌的境界。”

　　为此，印顺主张佛学研究应该避免“深闭固拒，不能与现代的研究相衔接”，就是说，佛学研究必须接受现代性学术的某些规则，这主要表现在他承认佛法在世间有历史性的一面，并力图把这种现代学术史的原则与佛法的原则融合起来，他说“佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受着无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么放之四海而皆准，推之百世而可行；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照着做：这就是违反了佛法──诸行无常法则的佛法。”故文字和考古、历史等具有客观倾向的研究方法，在佛学的研究中就有了重要的意义，他甚至认为自己的佛学研究“有客观研究的倾向”，对于“历史考证”也“确乎对之怀有良好的感想”。“历史考证，不是绝对完善的方法，也不是唯一的治学方法。但在历史考证中，以佛学来说，无论是经典、思想、制度、修行方法、佛教活动情况，都是出现于一定的时空中。有时间、有地点、有人物、有事实，这是不能以含混、融通的方法来处理的。”[40]

　　作为一位教内学者，印顺是在“方便演化”的意义上来接受现代历史学观念的洗礼，因此他一直非常谨慎地把这类考竟源流的历史学论究所表现出的价值，限制在一定的论域，并要给这种史的研究一种宗教向度的延伸：

　　“契合于根本大法(法印)的圣教流传，是完全契合的史的发展，而可以考证论究的。在史的论证中，过去佛教的真实情形，充分的表现出来。佛法(思想与制度)是有变化的，但未必进化。说进化，已是一只眼；在佛法的流传中，还有退化、腐化。……然对于佛法中，为学问而学问，为研究而研究，为考证而考证的学者，不能表示同情。……史的研究考证，以探求真实为标的。在进行真实的研究中(从学佛说，应引为个人信解的准绳)，对现代佛学来说，应有以古为鉴的实际意义。佛法与佛学史的研究，作为一个佛弟子，应有纯正高洁的理想──涅槃寂静是信仰，是趣求的理想。为纯正的佛法而研究，对那些神化的，俗化的，偏激的，适应低级趣味的种种方便(专重思辨也不一定是好事)，使佛法逐渐走上衰运，我们不应该为正法而多多反省吗？”[41]

　　“我重于考证，是想通过时地人的演化去理解佛法，抉示纯正的佛法，而丢下不适于现代的古老方便，不是一般的考据学者。”[42]

　　作为成熟和有深度的学者，印顺绝不是现代主义在佛学史研究中肤浅的表演者，他深刻地感受到现代性知识方式与宗教内在或超越面向之间的紧张，我们甚至可以说，如果不体验这种紧张，佛学研究中的宗教性向度是无法开展出来的。所以印顺肯定了历史知识的意义，又要把这种历史主义的方法严格限制在事相的方面，认为佛法，作为宗教还有其超越性的一面，而这些方面必须从传统内证的立场来加以观照。这是他对现代性学术史方法运用于佛学研究所加以的限制。所以他反复强调，佛学研究必须把知识(现代性原则)与内在经验相结合，才能够使其达到“更充实的更有力的阶段”。如他说“研究佛学，最好当然是深入佛法，身心有所契会。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要顺着佛法是宗教的性格去研究，这才是客观的尊重事实。”“专考证而忽视实际意义的佛学，结果也不会好多少的！”而他所理解的“实际意义的佛学”，就是要赋予佛学研究一种伦理性的道德力量和解脱性期望，所谓“佛法的探求真实，在解脱自他的一切苦痛，这需要兑现。如把真理放在书本上、口头上，不能净化自己的身心，治学、办事、待人、接物，还是从前一样，这显然没有把涅槃一事放在心中，并没有体验真理，实现解脱的企图。佛法研究，是不应如此的。”[43] 又如对于经典的文字，他也不停留于一般知识的意义解读上，而“要把文字所显的实义，体会到学者自心；还要了解文字的无常无我，直从文字去体现寂灭”。[44]

　　贯彻在他的禅学史研究中，他对于现代性知识的意义和边界就有相当明确的定位，对于禅的知识和禅是经验也相当有分寸地进行厘清，这正是许多现代学者所体认不到的，不妨引述他关于此一段精彩的开示：

　　“从佛(祖)的自觉境地来说，是一切知识，语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿，怎么向人去说，即使别人承认那是事实，也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实，还得自己去一趟。在这点上，佛法(禅)不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验(宗)，怎么说也说不了的，还是说了，表示了(教)，佛法已成为现实(时空中)人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发见月亮。所以自心体验的内容，尽管“说似一物即不中”，却不妨表示出来。语言文字(正说的，反诘的，无义味话)也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的，是“不由它教”，“不立文字”与“心传”的。从引导的方便来说(“不立宗主，不开户牖” ，“一法不立”，也还是接引学人的方便)，存在于人间，成为一时代，一地区，一宗一派的禅风。这是可寻可考，可以看出禅在发展中的历史事实。”

　　于是，他的禅学研究就在一面重视“禅法的方便施设与演变”中，把禅史中许多可以考寻的事实，视为“禅史的重要部分”，交予历史的方法去考察；一面又指示出，必须充分照顾到禅者“自心体验”的超越性，主张“禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空(历史)中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。”[45] 这一原则，可以说，是对于现代性的知识方法有了自觉而深入的抉择了。

　　六、结论

　　在对“人间佛教”进行脉络分析的时候，必须充分意识到“现代性”对于中国这样一个后发现代化的社会与西方思想界讨论他们宗教与现代性问题有着完全不同的处境。可以说，没有充分现代性的中国社会，是把现代性或启蒙理性视为判释一切资源优劣的“原标准”加以使用的。因此，我们对于现代性的论述从开始就缺乏一种深刻反省的批判力量。这一缺失，使我们很容易对于现代性本身的问题和困境没有意识，以单面性的现代化理念来评判和筛选我们自身的思想资源。这种过于心急地拥抱现代性，无法深入展开宗教所具有的价值资源，特别是宗教中那些超越和非历史性的因素。[46] 就像我们现在所热衷于进行的普世伦理的论述无法把宗教资源中真正有深度的价值开发出来，“人间佛教”运动也基本是在接受现代性原则的条件下来进行自己的论述，从太虚所总结的最概括性的原则“合世界潮流，符群众心理”来看，[47] 很容易引起不同的解释，批评和问题也由此而来。[48] 从“人间佛教”面对的问题以及所受到的批评来看，我觉得“人间佛教”的困境不是他们佛教立场和学理的问题(从学理上说，人间佛教的学者有相当深入的佛学修养和体贴 [49])，也不是其流于世俗化而不知超越的面向，[50] 而恰恰是他们对于现代性论述的复杂性关注不够。这一不足表现在“人间佛教”没有充分照顾到实践层面俗世与出世之间可能存在的紧张。

　　虽然在学理上，“人间佛教”特别区分了佛教的人间性与俗世化的不同，如印顺就为太虚“人生佛教”的“顺应潮流”作了新的解释，提出许多人误读太虚法师的思想为“世俗化而已”，而不知道人生佛教的“学理革命”恰恰“不是世俗化，不是人天乘，不是办办文化慈善，搞政治，而是有深彻意义的”。他认为，如果不了解这一微细的分别，佛教人间化就难免在所谓圆融中横生障碍，在人事中而“轻视一切事行”，“专心于玄悟自修”而把世间的本份事也看成份外事。[51] 印老要告诉我们的是，“人间佛教”的意趣就是即世间而离世间，在世与出世间获得超越性的法度。这在理上是很清楚的，问题是，一落到世间经验的面向上，情况要困难得多。理则上的不二，必须对世间法有更充分的准备和分析，单提“佛法不离世间”一句调和的话头，还不足以应对复杂的现代性困局。要理解“人间佛教”的救渡意义，必须先充分照顾到真正虔诚者在面对现代性和世俗化生活中所遭遇到的二难，即揭示出霍克海默所谓的“今天成为问题的意义”，否则人们会感到，从教义上是圆通的谛理，在现实生命中可能没法受用，于是，“人间佛教”在实践层面的拯救性计画就很可能是软弱无力的，这也就是“人间佛教”难免会经常受到来自宗教实践立场批判的原因。就是说，“人间佛教”在面对现代性所带来的各种世俗化的问题中，如何在世法与出世法之间建立起真正有实践意义的联系，既能够“顺应潮流”，又可以沿流知返，而不是单方面地倾向于事相或学理上用功，疏于道行，或“落人本之狭隘”，限于“人乘行果”，[52] 这是其面对传统性所必须深刻应对的问题。

　　西方自康德以来一最重要的思想转变，是在经验与超验，即知识与宗教之间进行划界，于是面对现代性的挑战，他们并不是简单地在否定或肯定现代价值的维度中进行论说，而是从现代性的结构背后去寻找宗教性的意义资源。[53] 因此，现代性对于宗教提出的课题，绝不是宗教如何简单地在自己的论述中去发现符合现代性的结构，或是以现代性前题来修改自己的某些原则。如在现代基督教的神学论证中，我们可以发现，现代化行动的俗世化与宗教本身理念的超世俗的紧张仍然可以强烈地感受到。霍克海默(Max Horkheimer )在面对宗教现世性的问题时，说过一句意味深长的话：“如果人们不想抛弃宗教的话，那么宗教是无法世俗化的”。[54] 朋霍费尔(Dietrich Bonhoeffer)更担心，如果宗教的现代化计划只是为了广泛传播而变得世俗化，则人们对于宗教之恩典昂贵性的认识逐渐淡化，有可能像出售商品一样，把宗教变成一种“廉价的恩典”。他甚至把这一俗世化的倾向与严格意义上修道主义实践对立起来，说“修道主义成了对基督教的世俗化和把恩典降价的活生生的抗议。……教会成功地使修道主义弱化，甚至利用它来证明教会自身生活世俗化的合理性。修道主义被认为是一种个人的成就，一般俗人是望尘莫及的。因此教会就形成致命的双重标准的概念……当教会被指责为过于世俗化时，它总是把修道主义说成是在信徒中过高级生活的可能性，并以此来证明其他人过低级生活的可能性也是合理的。”[55] 显然，这里暗示了一项宗教灵修的重要倾向，即实践性的宗教必须是相当程度地反俗世性的，这不仅是宗教理念上的最终目的，而且是作为实践性宗教的基本诉求。

　　“人间佛教”在考虑佛教人间化的过程中，如果能够照顾到宗教与世间法之间所可能存在的紧张，并不断厘清自己与世俗生活之间的交集与边界是必要的。Roland Robertson在一篇讨论宗教与现代性问题的论文中提出的意见还是颇为周至的，他认为，作bf 现代性脉络中的宗教，一面必须保持自己在公共生活的世俗领域之外，而同时把自己的论域放在对于人类生活具有基本意义的信仰和实践的价值规约上。[56]

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　　【注释】

　　[1] 印顺，《佛在人间》〈人间佛教绪言〉。(以下所引印顺论述，凡没有特别注明版本、卷数的，均引自1998年出版的《印顺法师佛学著作集》光碟版)

　　[2] 分别参见韦伯，《经济社会宗教--马克斯韦伯文选》，上海社会科学院出版社，1997年版，第33-36，44-47，72-73页。

　　[3] 刘小枫主编，《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，第1620-1623页，上海三联书店，1996年版。

　　[4] 章太炎，《答铁铮》，《章太炎全集》(四)，上海人民出版社，1985年版。

　　[5] 太虚的论述，分别参见其着的〈人生佛学的说明〉，〈人生佛教的目的〉，〈人生的佛教〉等文，《全书》，第5册，正觉莲社，1950年版。

　　[6] 梁启超，〈论宗教家与哲学家之长短得失〉，《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年版。

　　[7] 章太炎，〈东京留学生欢迎会演说辞〉，《章太炎政论选集》，上册，中华书局，1977年版。

　　[8] 参见印顺，《太虚大师年谱》，第29页。

　　[9] 详见《全书》第44册所收论文，此不一一展开讨论。

　　[10] 太虚对于当时流行的进化论，一面从佛法的高度谓其“间有偏至而未臻圆满”，但从世法的角度，则认定其“思精体大”，“实集有史以来学术政教之大成”，“极成玄宗”，可以说是相当高的肯认。见其“论天演宗”，《海潮音文库》第一编，(七)。

　　[11] 见〈从世界危机说到佛教救济〉，《全书》第44册。

　　[12] 〈佛学今日存在之价值与社会之需要〉，《海潮音文库》第一编(8)，佛学书局1930年版。

　　[13] 分别见太虚，〈怎样来建设人间佛教〉，〈建设人间净土论〉，《全书》第47册。

　　[14] 韦伯，《经济社会宗教--马克斯韦伯文选》，第204-213页。

　　[15] 参考太虚〈僧伽与政治〉，〈佛教不要组政党〉二文，《全书》第35册。

　　[16] 欧阳竟无，〈辩方便与僧制〉，《 欧阳竟无集》，中国社会科学出版社，1995年版。

　　[17] 韦伯，《经济社会宗教──马克斯韦伯文选》，第33页。

　　[18] 余英时，〈中国近世宗教伦理与商人精神〉，《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年版。

　　[19] 参见吴永猛着的〈中国佛教经济之发展〉，收入张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》9，《佛教经济研究论集》。关于中国佛教历史上具体的经济问题研究，此不展开讨论，可以参考此书。另外，还可以参考Jacques Gernet,Buddhism in chinese society:an economic history from the fifth to the tenth centuries,New York:Columbia unversity press,1995.但要注意的是，也有学者研究表明，印度原始佛教“中道”和“正生”的观念中就已经包括了丰富的经济理性的思想，甚至认为，印度佛教已经提供了一套经济伦理的模式和特殊的典档制度。参考Entai Tomonatsu,Economic Thought in Buddhism,Tokyo:Kanda-Dera,1959.

　　[20] 太虚，〈怎样来建设人间佛教〉，《全书》第47册。

　　[21] 太虚，〈经商与学佛〉，《海潮音文库》第一编(8)。

　　[22] 印顺，《佛法是救世之光》，妙云集下编之十一。

　　[23] 王小徐在〈佛法之科学的说明〉，《海潮音文库》第一编(一)。

　　[24] 景昌极，〈因与果〉，《海潮音文库》第一编(一)。

　　[25] 化生，〈轮化论与不生不灭之研究〉，《海潮音文库》第一编(一)。

　　[26] 分别参考〈说四度以上的事〉，〈爱因斯坦相对论与唯识论〉二文，《海潮音文库》第一编(一)。

　　[27] 化声，〈色即是空空即是色之理化谈〉， 《海潮音文库》第一编(一)。

　　[28] 太虚，〈怎样来建设人间佛教〉，《全书》第47册。

　　[29] John Habgood试图借用Michael Polanyi “可以言述”(articulate)与“不可言述”(inarticulate)的两类知识来区分科学知识与宗教经验的不同，见其 Religion and science,chapter17,London:Hodder and Stoughton,1964.而J.Wentzel Van Huyssten则更希望透过两种不同的理性概念来说明宗教与科学相似而又不同的方面，见其postfoundationalism in theology and science一文，收入Rethinking theology and science,Michigan:William B.Eerdmans Publishing Co.,1998.

　　[30] 王小徐，〈佛法之科学的说明〉。

　　[31] 欧阳竟无，〈以俗说真之佛法谈〉，《欧阳大师遗集》(四)，新文丰出版公司，1976年版。

　　[32] Karl Barth,Dogmatics in outline,introductiion,New York:Harper and Row,1949.

　　[33] T.D.Singh,ed.,Synthesis of science and religion:critical essays and dialogues,Foreword,San Francisco:the Bhaktivedanta Institute,1987.

　　[34] 已经有很多严肃的著作在讨论基督教与西方近代科学的密切关系，尽管基督教与科学的关系还有待深论，越来越多的学者开始认为，他们之间存在相当多的相生关系，人们已经不再能够简单以中世纪宗教裁判所的极端案例来否定基督教对于科学发生所具有的内在性动力。如哈佛神学院Harvey Cox的研究结果就表明，现代科学实际是建立在经院哲学，特别是托马斯阿奎那一系思想基础上的。参考A.R.Peacoke,ed.the science and theology in the twentieth century, Introduction,Norte Dame:University of Notre Dame Press,1981. T.D.Singh,ed.,Synthesis of science and religion:critical essays and dialogues,p59.这里我无法详举书目。近代以来，不少教内外的学者在讨论佛教与科学的关系时，总习惯性地，而且非常简单地批评或夸大基督教的神教传统与科学之间的紧张，对于其之间的关联缺乏必要的认识，这种流行的观念是没有经过学术史认真考量的。

　　[35] Ian G.Barbour,when science meets religion,introduction,HarperSanFrancisco:A Division of HarperCollinsPublihers,2000.

　　[36] 参见约翰麦奎利，《二十世纪宗教思想》，上海人民出版社，1989年版，第388页。

　　[37] 参见拙作，〈意义与方法：近代中国佛学研究方法及其批判〉，《二十一世纪》(香港)1997年10月号。

　　[38] 《华雨集》第五册，〈从复兴佛教谈研究佛学〉。

　　[39] 《华雨集》第五册 ，〈治学以佛法为方法〉

　　[40] 〈以佛法研究佛法〉。

　　[41] 〈治学以佛法为方法〉

　　[42] 《华雨集》第五册，〈对佛法之基本信念〉。

　　[43] 上述引文分别参考印顺，〈以佛法研究佛法〉，〈谈入世与佛学〉二文，《妙云集》下编之三，之七。

　　[44] 〈治学以佛法为方法〉。

　　[45]《 中国禅宗史──从印度禅到中华禅》〈自序〉。

　　[46] 如有学者认为，佛教是具有“突破历史的力量”，见Robert M.Gimello,Historicity and Homelessness-Remarks on the Relationship between Buddhism and Its Cultural Contexts,Zen Buddhism Today,No.

　　[47] 〈人生佛学的说明〉。

　　[48] 如印顺法师就说，太虚大师的“人生佛教”“总不免为圆融所累”，并很容易被人误解为方便多，契理少，从而提醒人们注意“要认清佛法不共世间的特性”，见其〈契理契机之人间佛教〉一文。

　　[49] 如近日读恒毓博士〈印顺法师的悲哀〉一文，实在觉得作者没有把他自己要表达的佛教意义规范明白地阐释出来，对于印顺法师佛学的体贴还没有深入，而且那种自认为已经掌握佛教判释标准的本质主义的权力话语，实在很经不起推敲。

　　[50] 参见如石法师〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思(上、下)〉，《香光庄严》六十六、六十七期。

　　[51] 印顺，〈谈入世与佛学〉，《无诤之辩》，妙云集下编之七，台湾正闻出版社，1992年版。

　　[52] 江灿腾先生在〈从人生佛教到人间佛教〉一文中，对于太虚和印顺法师的人间佛教思想的异同作了详细的考辨，他认为，尽管二人关于人间佛教的思想有很大的不同，但关怀点都是“人乘行果”。参见其书《当代台湾人间佛教思想家--以印顺导师为中心的薪火相传研究论文集》，新文丰出版社，2001年版，第81页。

　　[53] Ralph Mcinerny,ed.,Introduction,Modernity and Religion,University of Notredame Press,1994.

　　[54] H.贡尼 R.林古特，《霍克海默传》，商务印书馆，1999年版，第110-111页。

　　[55] 朋霍费尔，《作为门徒的代价》，四川人民出版社，2000年版，第37页。

　　[56] Roland Robertson,Modernity and Religion:Towards the Comparative Genealogy of Religion in Global Perspective,Zen Buddhism Today,No.6.