從宗教與文化背景論寺院經濟與僧尼私有財產在華發展的原

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提要：

根據戒律，佛教沙門要行乞為生；不許手捉金銀及從事經濟活動，然而中國的寺院卻一向從事種種生財經營，個別沙門也擁有私人財產，究其原因，則均與華人傳統賤視乞食生涯有關。緣於瞧不起乞丐，中國的施主們也不願自己所崇敬的法師一似叫化子般每日登門求飯菜，於是改以金錢或耕地施諸個別僧尼或整家寺院，俾僧團生活有所保障。為了不願得罪俗世信徒，寺院或個別沙門只好接受此違背印度佛門傳統的布施方式，從此寺院便建立供膳制度，不再遣僧外出乞飯。由於供膳米糧主要來自寺院生產的收穫，常住當局不得不以布施所得金錢購入良田來保障齋供得繼，由是漸次發展「無盡藏」來處理布施收入及寺田榖米盈餘，用其財力從事種種宗教與社會褔利事業以為弘法之助。緣於活動既多，寺院不得不進一步擴大商業經營的範圍，

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賺取足夠金錢來一方面維持供膳；另一方面維持上述種種弘法活動。至於僧尼保有個人財產，則一方面由於完整律典在中夏有沙門的數百年後譯出，僧尼久已親手處理財物，另一方面，則其原始動機在於保存既得財施來隨時幫助經濟上遇困難的僧俗。

前言

中國佛教寺院的經濟活動，如今已成為研究佛教史或經濟史的學人們底熱門題目，有關專書或論文可謂汗牛充棟，而僧侶得以擁有私人財產，更是眾所周知的事。雖然上述兩事完全違背了印度原來的戒規傳統，但中土沙門仍無視於犯戒而熱心從事於此者，仕邦在本學報上期所撰「僧祇律在華的譯出弘揚與潛在影響」一文已揭出這關乎最早傳來的戒本──僧祇戒心──並無禁止出家人手捉金銀這條戒規，是以其他律典如四分律、十誦律等在一百六十一年後譯出而後，僧尼們雖然知道其他律藏聖典都嚴禁手捉金銀或從事經濟活動，但他們親手處理財物已近兩個世紀，故久已積習難返[1]。刊布而後，覺得上述所論僅是替這一重要史實發展的內情揭開了一層隱秘，待發之覆依然不少，因此本文更從宗教戒律的內在背景和中國文化傳統的外在背景兩方面更深入地探討上述華夏兩類佛門傳統的形成，同時，也借此展示一下中印兩國文化不同所產生的衝突與調和的一面。就仕邦讀到的有關本題的研究論著，大抵緣於欠缺戒律方面的知識，又未注意及文化衝突這一要素，故所論難免知其然不知其所以然。可是話說回來，倘使沒有這些研究先行考論清楚寺院如何從事經濟活動和僧尼如何積聚財富，仕邦將無從進一步探討這兩類發展的原始動機和實際需要，謹此先向這些先達的研究者們道謝。

一、中印兩國對出家人乞食生涯的不同看法

佛典稱男性出家人為比丘（Bhikṣu）；女性者為比丘尼（Bhiksunī），「比丘」的原義為「乞士」，而「比丘尼」

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的「尼（ṇī）」則為梵文標示此乞士屬女性的語根。因此，出家人是要以乞食為生的[2]。由於印度社會視僧尼跟其他宗教的教士一樣；是出家的聖人之一[3]，故俗世之人對僧侶到自己家門行乞並祝福本宅非常歡迎，而律典亦有此類指示，四分律（大正藏編號一四二八）卷四九比丘尼犍度之下略云：

時有比丘，食已默然而去。彼檀越不知食好不好？食為足不足？諸居士皆譏嫌：諸外道人皆稱歎布施，讚美檀越。而沙門釋子食已默然而去，令我等不知食好不好？足不足？諸比丘白佛，佛言：不應食已默然而去，應為檀越說達嚫，乃至為說一偈，（偈云：）若為利故施，此利必當得；若為樂故施，後必得快樂。佛言：若檀越欲聞說布施（之功德），應讚歎布施。若欲聞說過去父祖，應為讚歎過去父祖。諸比丘應隨順（頁九三五下 ── 九三六上）。

南海寄歸內法傳（大正藏編號二一二五）卷一受齋軌則條略云：

眾僧既食了，施主至上座前，師乃手中執花，承其（施主）注水，口誦陀那伽他（Dañagāthā 祝謝施主的偈語）。初須佛說之頌，須稱施主名；願令富樂，復持現福；迴為先亡（即從祝誦施主家庭成員以至死去先人）。後為皇王，次及龍、鬼，願國土成熟；人物又安。每但食了，必須誦一遍陀那伽他，報施主恩，若不然者，既違聖教，不銷所餮（即不值得受施主布施的一飯），乞餘食（請乞請允許帶走吃剩的食物）法，時有行處（頁二一一 上── 中）。

四分律是中夏最流行的律藏聖典，而南海寄歸內法傳則是義淨三藏（六三九 ── 七一三）親記天竺南海沙門持律情況的書，而兩者都有此類的活，因此僧尼乞食在印度不是可恥的事而是受到社會尊敬的事。如今南傳佛教流行之地如斯里蘭卡、緬甸、泰國、寮國與柬埔寨等國的沙門，無有不晨出托缽行乞的，仕邦在泰國曾經親見施主先向身披黃袍的法師下跪合什，然後再掏飯菜入缽中布施。

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然而華人社會，則向來賤視行乞，如孟子[4]卷八離婁章略云：

齊人有一妻一妾，其良人出必饜洒肉而後反，其妻問所與飲食者，則盡富貴也。其妻告其妾曰﹕問其與飲食者，盡富貴也，而未嘗有顯者來。吾將囗良人之所之也。蚤起，施從良人之所之，遍國中，無與立談者，卒之東郭墦間之祭之，乞其餘，不足，又顧而之他，此為其饜足之道也。其妻歸告其妾曰；良人者，所以仰望而終身也，今若此﹗與其妾訕其良人而相泣於中庭（頁一五六）。

禮記卷十檀弓下略云：

齊大飢，黔敖為食於路，以待餓者而食之。有餓者，蒙袂軿履，貿貿然來。黔敖左奉食，右執飲，曰：嗟！來食！（飢人）揚其目而視之曰：予惟不食嗟來之食，以至於斯也。從而謝焉，終不食而死。曾子聞之曰：微與（即「小事而已」）！其嗟也可去，其謝也可食（頁一九六中）。

史記[5]卷九二淮陰侯列傳略云：

淮陰侯韓信（卒於公元前一九七）者，淮陰人也，始為布衣時，貧無行，不得推擇為吏，又不能治生商賈，常從人寄食飲，人多厭之。（韓）信釣於城下，諸母漂，有一母見信飢，飯信，竟漂數十日。（韓）信喜，謂漂母曰：吾必有以重報母。母怒曰：大丈夫不能自食，吾哀王孫而進食，豈望報乎（頁一○五八上）？

上述都是一般人耳熟能詳的故事，而仕邦仍不憚詞費地引述，不過想清楚地展示一下華人很早便對乞食的寄生行為鄙視，如齊人妻妾所以痛心相泣，蓋緣於發現了托以終身的丈夫原來是個為人所賤的乞者。餓人不接受黔敖以惡劣態度招待的飲食，即使後來主人謝過；他也「不食而死」，管見以為這緣於餓人覺得自己被賤為靦顏的求乞者，故寧願餓死來保存自尊心。漂母怒答韓信，因為她覺得他身為男子漢而不能自存，沒出息地靠自己這勞動婦女施食數十日，最後還大言要重重地報答自己，所以生氣了！以上諸故事，都清楚地透露了華人傳統是如何瞧不起行乞生涯，

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而人在失意之際被他人視作乞丐是如何的感到侮辱。至於民間傳說所透露這方面心態的例子，就更多不勝數了[6]。

因此，佛教的乞食傳統，在中國並不通行，過去肯循戒律行乞為活的沙門，梁、續、宋三高僧傳往往持為標示，足見大部份的其他出家人並未沿門托缽。宋高僧傳（大正藏編號二○六一）卷二五蘄州廣濟縣清著禪院慧普傳略云：

釋慧普（卒於八四九），本郡蘄水人也。既奉尸羅（śīla 即「戒」），冰雪任操，元和十二年（八一七），樂廣濟山秀地靈，願棲於此，始謀誦大涅槃經。（慧）普亦不戒意，躬（自）刀耕火種，趣（即「取」）足而已，卉服布裘，度其伏臘，日夜經聲不絕，如是涉三十載，邑人學者莫不推重（頁八六九上）。

慧普所以為邑人學者所重，一方面由於他三十年來誦經不輟，另一方面則因他親自耕種供生活，並不求取布施。傳稱他奉戒之後「冰雪任操」，但另一面卻「亦不戒意（即謂「不以戒規為意」），此句之後，說他「躬刀耕火種」，換言之，慧普除了不守行乞[7]和不得從事耕作之戒[8]而外，他是遵守其他戒規的。

慧普這樣做，固然是他個人不願意被視為乞取布施的寄生者[9]，同時亦屬華人感到行乞可恥的一種心態反映，而人們敬重他者也因為這事。然而，像慧普所為者究屬少數[10]，而其他出家人的生活，仍不免靠著接受布施。

然而華人既賤視行乞，則一位信佛敬僧的施主，必然不願意見到他自己所崇敬的一位法師像叫化子一般地每天到門前振動錫杖求賜飯菜，可是另一方面，他們又接受了佛經所言布施於沙門可以屢積福田饒[11]的理論，因此他們改變方式，施與金錢或耕地，使他們所崇敬的法師生活有所保障，由是中國的寺院生活，便跟印度佛教大異其趣了。

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二、僧尼私有財產制度發展的原因

前節已言中國施主布施於沙門者為金錢與土地，據僧史所載，此類布施往往數量不少，今先言金錢方面的布施：高僧傳（大正藏編號二○五九）卷五晉長安五級寺釋道安傳略云：

釋道安（三一四 ── 三八五），征西將軍桓郎鎮江陵，要（道安）暫往，朱序西鎮，復請還襄陽。高平郗超遣使遺米千斛。晉孝武皇帝（三七三 ── 三九六在位）承風欽德，遣使通問，並有詔曰：安法師俸給一同王公（頁三五二下）。

比丘尼傳（大正藏編號二○六三）卷一簡靜寺支妙音尼傳略云：

妙音，晉孝武帝太傳會稽王道子，以太元十年（三（三八五）為立簡靜寺，以（妙）音為寺主，徒眾百餘人，供嚫無窮，富傾都邑（頁九三六下）。

高僧傳卷五晉太（泰）山竺僧朗傳略云：

竺僧朗，（南）燕主慕容德（四○○ ── 四○九在位）欽（僧）朗名行，給以二縣租稅，其為時人所敬如此（頁三五四中）。

續高僧傳（大正藏編號二○六○）卷十隋西京勝光道場釋法瓚傳略云：

（隋文帝）仁壽（元年，公元六○一）置塔，敕（法瓚）送舍利於齊州泰山神通寺，即南燕主慕容德為僧朗禪師之所立也，事見前傳（即高僧傳）。燕主以三縣民調用給於（僧）朗（頁五○六下 ── 五○七上）。

高僧傳卷十三晉始豐赤城山支曇蘭傳略云：

支曇蘭（約卒於四一九 ── 四二○），後憩始豐赤城山，忽見一人而形長數丈，呼（支曇）蘭令去，又見諸異形禽獸來以恐蘭，

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見蘭恬然自得，乃屈膝禮拜，云珠欺王是家舅。爾後三年，忽聞車騎，稱珠欺王，從其妻子男女等二十三人，乞受歸戒。（支曇）蘭即授之。受法既竟，嚫錢一萬（頁三九六下）。

同書同卷宋京師祇洹寺釋道照傳略云：

釋道照（三八八 ── 四五三），宋武帝（四○二 ── 四二二在位）嘗於內殿（設）齋，（道）照初夜略敘百年迅速，苦樂參差，必由因果。帝言善，別嚫錢三萬（頁四一五下）。

比丘尼傳卷二普賢寺寶賢尼傳略云：

寶賢（四○一 ── 四七七），（晉）孝武（帝）雅相敬待，月給錢一萬（頁九四一上）。

同書卷三建福寺智勝尼傳略云：

智勝（四二七 ── 四九二），（齊）文惠帝[12]特加供奉，日月充盈（頁九四三上）。

高僧傳卷十三齊正勝寺釋法願傳略云：

釋法願（四一四 ── 五○○），四遠士庶，並從受戒，咸致隨喜，日盈萬（錢）計（頁四一七中）。

續高僧傳卷八魏鄴下沙門釋道寵傳略云：

釋道寵（約五○五 ── 五二○時人），（魏宣武帝，五○○ ── 五一五在位）日賜黃金三兩，盡於身世（頁四八二下）。

同書卷二六隋中天竺國沙門闍提斯那傳略云：

闍提斯那（約五九四 ── 六○二時人），及獻后（隋文帝后獨狐氏）云崩（於六○二），空（中）發樂音，並感異香。（隋文帝）具以問由，（闍提斯那）答曰：西方淨土名阿彌陀，皇后往生，故致諸天迎被生也。帝奇其識鑒，賜綿絹二千餘段，辭而不受，因強之（頁六六八下）。

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同書卷十隋西京禪定道場釋智凝略云：

釋智凝（約卒於六一一），或一宿施會，賚及百千（錢），或一時外食，嚫兼金帛（頁五○五上）。

宋高僧傳卷五唐長安青龍寺道氤傳略云：

釋道氤（六六八 ── 七四○），開元十八年（七三○）於花萼樓對御（面對唐玄宗）定二教優劣，（道）氤雄論奮發，道士尹謙對答失次，理屈辭殫，帝再三歎羡，詔賜絹五百匹，用充法施（頁七三四下）。

讀以上所引，也可見沙門所獲嚫施的豐厚。而其中闍提斯那、智凝與道氤都獲賜絹帛，而絹帛在魏晉至唐時屬貨幣之一[13]，故也算是獲得金錢方面的布施。

其次論及土地方面的布施，高僧傳卷十三晉京師安樂寺釋慧受傳略云：

釋慧受，晉興寧中（約三六四）來遊京師（南京），嘗行遇王坦之園，夜輒夢於園中立寺，如是數過。（慧）受欲就王（坦之）乞立一間屋處，即詣王陳之，王（坦之）大喜，即以許焉，捨園為寺（頁四○一中）。

宋高僧傳卷四唐新羅國義湘傳略云：

釋義湘（約六六九時人），入國（自中國回到新羅──即今之大韓民國）之後，國王欽重，以田莊奴僕施之，（義）湘言於王曰：我法平等，貴賤同揆，涅槃經八不淨財，何莊田之有，何奴僕之為﹖貧道盂耕待稔（意即持盂乞食），法身慧命藉此而生矣（頁七二九中）。

沙門接受土地布施的記載較少，這是緣於施主們好以土地施於寺院之故，且留待次節再詳細討論。

上述財產方面的布施，僧侶們很難拒絕，不然便得罪了俗家善信，於弘法事業有害。而當他們接受了大量財物布施之後如何處理？其中有些清介之士便（一）將所獲獻給所屬寺院。

比丘尼傳卷二宋景福寺慧果尼傳略云：

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慧果（卒於三四三），宋青州刺史北地傳弘仁，厚加賑給，以永初三年（四二二），割宅東面為立精舍，名曰景福寺，以（慧）果為綱紀。嚫遺之物，悉以入僧（即獻給寺中大眾），大小悅服（頁九三七中）。

續高僧傳卷二六隋京師沙門釋辯寂傳略云：

釋辯寂（約五○五時人），福利所兼（即所得布施），俱充寺府（頁六五七中）。

同書卷十八隋西京淨住道場釋法純傳略云：

釋法純（五一九 ── 六○三），王公等施，日盈門首，皆迴與僧（頁五七一下）。

同書同卷隋西京大禪定道場釋靜端傳略云：

釋靜端（五四三 ── 六○六），獲利即散，餘無資蓄。（隋）文帝后從受正法，敕以牙席，檀龕及諸金貨，前後奉賜。一無所受，並歸僧庫（頁五七六下）。

（二）將所獲用諸宗教福利，續高僧傳卷十法瓚傳略云：

（竺僧朗於得到南燕君主慕容德賜以三縣民調之後）並散營（神通）寺，上下諸院十有餘所（頁五○七中）。

比丘尼傳卷二竹園寺慧濬尼傳略云：

慧濬（三九三 ── 四六四），宋太宰江夏王（劉）義恭雅相推敬，常給衣藥，四時無爽。（慧濬尼）不畜私財，悉營寺舍，竹園（寺）成立，濬之功也（頁九四一上）。

同書卷三智勝尼傳略云：

（智勝尼得文惠太子特加供奉之後）締構房宇，寺眾崇華（頁九四三上）。

續高僧傳卷五梁鐘山宋熙寺沙門釋智欣傳略云：

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釋智欣（四四六 ── 五○六），嚫施之物，構改住寺（頁四六○下）。

同書同卷梁京師靈味寺釋寶亮傳略云：

釋寶亮（四四五 ── 五○九），供施累積，性不畜金，皆散營福業，身沒之後，房無餘財（頁三八二上）。

比丘尼傳卷四閑居寺僧述尼傳略云：

僧述（四三○ ── 五一三），不蓄私財，隨得隨散，或放生乞施。造金像五軀，並皆壯麗，寫經及律一千餘卷（頁九四七中）。

同書同卷樂安寺惠暉尼傳略云：

惠暉（四四二 ── 五一四），十方嚫遺，四時殷竟。所獲之財，追造經像，隨宜遠施。時有不泄（不泄即用不完之意）者，改緝（葺）樂安寺，莫不新整（頁九四七下）。

續高僧傳卷七陳揚都興皇寺釋法朗傳略云：

釋法朗（五○七 ── 五八一），其所獲檀嚫，充造經像，修治寺塔，所以房內畜養鵝鴨雞犬，所行見者無不收養（頁四七八上）。

同書卷十七隋國師智者天臺山國清寺釋智顗傳略云：

釋智顗（五三八 ── 五九七），往居臨海，民以滬魚為業，罾網相連四百餘里，江滬溪梁六十餘所。（智）顗惻隱貫心，勸捨罪業，教化福緣，所得金帛，乃成山聚，即以買斯海曲，為放生之池（頁五六七下）。自所獲利，盡施伽藍，緣身資蓄，衣缽而已（頁五六八上）。

同書卷二六闍提斯那傳略云：

（闍提斯那為隋文帝強贈綿絹二千餘段之後）乃用散諸福地（頁六六八下）。

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同書卷二八唐終南山悟真寺釋法誠傳略云：

釋法誠（五六三 ── 六四○），弘文學士張靜者，時號筆工，（法誠）乃請至山舍（寫經），纔兩紙酬直五百（錢），（張）靜利其貨，竭力寫之，明年經了（頁六八九上）。

宋高僧傳卷二五唐睦州烏龍山淨土道場少康傳略云：

釋少康（卒於八○五），洎到睦郡，入城乞食，得錢誘掖小兒能念阿彌陀佛一聲，即付一錢。後經月餘，孩孺螘慕，念佛多者即給錢，如是一年，凡男女見（少）康，則云阿彌陀佛。遂於烏龍山建淨土道場。系曰[14]：譬猶善醫，以餳蜜涂逆口這藥，誘嬰兒之口耳（頁八六七下）。

以上所述如增建本寺（竺僧朗、慧浚尼、釋智欣等），放生（僧述尼、釋法朗、釋智顗等），造像寫經（釋寶亮、惠暉尼、釋法朗等），誘人念佛（釋少康）以至將所得布施轉給寺院僧團（釋智顗、闍提斯那、釋法純等）之類，都屬於宗教福利的行為。

（三）以所獲施助貧病之人，高僧傳卷七（劉）宋餘杭方顯寺釋僧詮傳略云：

釋僧詮，性好檀施，周瞻貧乏。清確自守，居無縑幣（頁三六九下）。

比丘尼傳卷四僧述尼傳略云：

（僧述尼以所得布施）或賑濟四眾，或放生乞施（頁九四七中）。

續高僧傳卷七釋法朗傳略云：

（釋法朗獲得檀施後）濟給窮厄（頁四七八上）。

同書卷二隋西京大興善寺北天竺沙門那連提黎耶舍傳略云：

那連提黎耶舍（ Narendrayaśas，四九○ ── 五八九），（北齊文宣帝）天保七年（五五六）屆於京鄴，

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未經授昭玄都，俄轉為統。所獲供祿，不專自資，設供飯僧，施諸貧乏，獄囚繫畜，咸將濟之。市鄽內所，多造義井，親自漉水，津給眾生。又收養癘疾（痲瘋病人），男女別坊，四事供承，務令周給（頁四三二下）。

同書卷十八釋法純傳略云：

開皇十年（五九五），（隋）文帝又請（法純）入內。為皇后受戒。施物出宮，隨散並盡，故貧窶之士，聞（法）純之入內也，要必有賜，並聚集街道，待施而還（頁五七五下）。都是例子。

上述十八人之中，除了慧果尼與竺僧朗之外，都是四分律於公元四一二；十誦律於公元四一三譯出而後的人物，很可能這此沙門由於兩律在華為寺院採用作僧尼軌範之後，知道出家人是不許手捉金銀與保有私人財產的[15]，因此他們都不保留所得布施而轉用作宗教福利與慈濟事業[16]。

然而上述僅屬少數沙門特出的高潔行為，自從中夏僧眾受到僧祇戒心的影響而親自處理財務近兩世紀[17]之後，大部份的其他出家人都形成了儲積私人財富的傳統，將布施留諸己用，因而其中許多人成了富僧[18]，故律典於四一二以後雖然相繼譯出並為長江、黃河兩大流域的寺院分別採用，而此土沙門依然手捉金銀如故，至有續高僧傳卷二二慧瓚傳所述一位講律的法師竟然在律席上申言無法制斷手捉金銀是對還是不對[19]了。

不特此也，由於私有財產的發展，進而為弟子可以承受師父遺產，宋高僧傳卷十五唐京兆安國寺乘如傳略云：

釋乘如，代宗（七六三 ── 七九七在位）朝翻經，（乘）如預其任。先是五眾身亡，衣資什具悉入官庫。（乘）如乃援引諸律，出家比丘生隨得利，利死歸僧[20]，今若歸官，例同籍沒，前世遺事，闕人舉揚，今屬文明，乞循律法斷其輕重。大歷二年（七六七）十一月二十七日下敕，今後僧亡，物隨入僧，仍班告中書門牒天下宜依（頁八○一下）。

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依乘如傳所言，在七六七年底以前，僧人遺產一直都被政府沒收了，然而據高僧傳卷八齊山陰法華山釋慧基傳略云：

釋慧基（四一二 ── 四九六），其師慧義（三七二 ── 四四四）既德居物宗，道王京土，士庶歸依，利養紛集。（慧義）以（慧）基懿德可稱，乃攜共同活。及（慧）義之亡後，資生雜物近盈百萬（錢），基法應獲半，悉捨以為福，唯取麤故衣缽（頁三七九上）。

從慧基傳中「在應獲半」一語，知道在南北朝時代，親密弟子依習慣是可以承受師父遺產的半數（換言之，僧人遺產歸政府的祇是餘下的半數）。於是緣於這承受遺產的習慣，更提供出家人以屢積財富的機會了。

不過，僧人保有布施所得的財物，其原始動機卻非出於貪念，今可以從慧光的例子找到線索。續高僧傳卷二一齊鄴下大覺寺釋慧光傳略云：

釋慧光（約五○八 ── 五三二時人），年十三隨父入洛（陽），四月八日往佛陀禪師[21]所從受三歸。至於夏末，度而出家，所習經誥，便為人說，辭既清靡，理亦高華，時人號之聖沙彌也。因獲利養，受而還施，師（佛陀禪師）為掌之，尋用復盡，佛陀曰﹕此誠大士之行也。便縱而不禁。（頁六○七中）

慧光傳所述對僧尼私有財產的發展可作兩點說明：第一點是為師者有權替沙彌保管別人布施的利養，一如俗世的父母為童年兒女保管農曆新年得之戚友賜給的壓歲錢，那麼弟子長大後當然可以承繼師父的遺產，一如俗世的子承父業。而佛門的財產承繼傳統必有助於拉緊師徒的關係。

第二點是慧光獲得利養之後「受而還施」，而師父佛陀禪師代為掌管以後，慧光依然支取以至「尋用復盡」，佛陀歎為「此誠大士之行也」而不再干預。大抵慧光使用這些利養來施助貧病，故為其師稱許。由於光公施助他人是在其師代為掌管錢財之後漸次支取而非領受多少便馬上轉手「還施」多少（一如前述釋法純的例子），更提供我們推測早期的法師們為何保留布施所得財物的原因。

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仕邦有這麼一個假設：一位法師有若干位富有的俗家弟子，同時也有若干位窮苦的白衣弟子，而窮苦的弟子需要的不獨是聽受說法的精神安慰，他更有急迫的經濟問題要面對。倘使有一天窮苦的某弟子有經濟上的急需，走投無路之時向師父求助，而法師若不蓄金錢的話，祇有往求富有弟子布施，將討得金錢來幫助這窮苦的弟子了。

比丘尼傳卷二吳縣南寺法勝尼傳略云：

法勝，住吳縣南寺。宋元嘉中（約三七七 ── 三七八），河內司馬隆為毘陵丞，遇抄戰亡，妻山氏，二親早沒，復無兒女，年又老大，入吳投（法）勝，勝接待如親。後百餘日，山氏遇病，病涉三年，甚經危篤，（法）勝本無蓄積，瞻待醫藥，皆資乞告，不憚寒暑，山氏遂得愈，眾益稱貴之（頁九三九上）。

像不蓄財的法勝尼這樣靠著向別人乞告醫藥費和生活費來照顧一位貧病交迫的老年無依寡婦，便是一個很好的例子。

可是，倘若遇上窮苦弟子急需資助而恰巧法師的幾位富有弟子都手頭不便的話，法師即使想討乞也無從。因此他會想到不若把富有弟子經濟寬裕之時布施給自己的金錢存儲起來，那麼當窮苦弟子急需經濟支援時，自己便可以拿手邊的錢來幫助他了。前引比丘尼傳卷四惠暉尼將所得布施金錢來造經像「隨宜遠施」，造好的佛經佛像既可以留著以便有機會時纔施給遠方，那麼金錢本身，也可以留著來「隨宜」而「施」於困厄之人啊！那麼，早期沙門保存私人財物的原始動機，是很純正的。

讀者們會問古代是否有過留著錢來資助貧困者的事例？據高僧傳卷六晉廬山釋慧遠傳略云：

釋慧遠（三三四 ── 四一六），雁門樓煩人也。年二十一，欲渡江，中原寇亂，南路阻塞，志不獲從。時沙門釋道安立寺於太行恒山，（慧）遠遂往歸之，便與弟慧持（三三七 ── 四一二）投簪落髮。精思諷持，以夜續晝。

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貧旅無資，縕纊常闕，而昆弟恪恭，終始不懈。有沙門曇翼（約卒於四一一），每給以燈燭之費。安公（道安）聞而喜曰：道士（指曇翼）誠知人矣（頁三五八上）。

上述雖然不是一位法師資助窮苦俗家弟子的事例，卻是以「燈燭之費」名義來資助同一寺院中窮苦沙彌的事例。這件事發生於慧遠二十一歲之時，也就是公元三五五年，其時中土沙門僅知有僧祇戒心，換言之，這是早期沙門保存私有財產以便資助窮困之人的例子。而上述法朗和那連提黎耶舍之所為，當然是繼承這傳統；保留自己所得檀施來不時濟給貧病了。

可是僧尼私有財產的傳統建立之後，佛門中的不肖者便利用這一傳統來營私斂財了。據續高僧傳卷二三周京師大中興寺釋道安傳述道安（約五六九 ── 五七四時人）所作訓誨門人的遺誡九章，其第二章略云：

卿已出家，應自誨勵，財色不顧，金玉不貴，唯道為珍。約己守節，甘苦樂貧。如何改操，趨走風塵，坐不暖席，劇如徭役（以求布施）？如是出家，徒喪天年（頁六二九下六三○上）。

其第三章略云：

卿已出家，如何無心，仍著染濁，空爭取短。銖兩升斛，與世爭利，何異僮僕？如是出家，徒自毀辱（頁六三○上）。

其第七章略云：

卿已出家，夏則忍熱，科贈忍寒，能自守節，不飲盜泉。不肖之供，足不妄前（頁六三○上中）。

道安所提出的訓誡，反映了當時的不肖沙門是如何趨利和講求享受[22] 了。同書卷二五唐京師辯才寺釋智則傳略云：

釋智則（約六六五時人），銷聲京邑將五十載，財法食息，一同僧伍。房施單床，上加草荐，瓦椀木匙，

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餘無一物，門無關閉。同房僧不知靈異，號為狂者，（智）則聞之，仰面笑曰﹕道他狂者，不知自狂。出家離俗，祇為衣食，行住遮障，鎖門鎖櫃，費時亂業。種種聚斂，役役不安。此而非狂，更無狂者。乃撫掌大笑。余（續高僧傳撰人釋道宣【五九六 ── 六六七】自稱）親自見，故略述其相云（頁六六五上 ── 中）。

智則師之所譏，也反映唐初僧人是如何役役聚斂和鎖門鎖櫃地防範自己財物被竊。至如趨奉官貴與富人以求財施及經營高利貸等行為[23]，則非本文所能論及，而且其他有關著作也早提出討論了。

僧尼私有財產的發展更有一個重要因素，就是眾所周知的三國志卷四九劉徭傳所述笮融於一九三至一九四之間據有廣陵、下邳、彭城三郡；在境內對接受佛道之人「復其他役以招致之」[24]而後，直到辛亥革命推翻滿清政權之前，中國僧尼都不必繳稅和服徭役，因此沙門積聚財富之後不愁為政府所分享。雖然，在南北朝時代的政府不是沒有想過打僧尼的主意，宋書卷九五索虜傳略云：

是歲（宋文帝元嘉二十七年，公元四五○）軍旅大起（頁一一三四下），有司又奏軍用不充，揚、南徐、兗、江四州富有之民，家資滿五十萬（錢），僧尼（私人財產）滿二十萬（錢）者並四分擅一。

過此率，（征）討事息即還（頁一一三五上）。這是南朝在對抗北朝時曾向家財滿二十萬的僧尼索取五萬錢作軍費的例子（因為若取多於四分之一纔會在軍事結束之後歸還超出的款項）。續高僧傳卷二一釋慧光傳略云：

又爾朱氏舉兵北伐（高歡），徵稅僧尼，用充軍實，先立嚴刑，敢諫者斬。時（慧）光任僧官，直往語（爾朱）世隆（卒於五三二）曰：若當行此稅。國事不存。言既克明，事亦遂免（頁六○七下）。

這是北魏六鎮之亂期間（約五三一 ── 五三二）北朝軍閥爾朱氏家族想過向僧尼徵稅作內戰的軍費，終以不敢冒失去佛教支持之險而罷原議。上述兩例，也反映了僧尼們普遍頗有資財了。

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三、寺院經濟發展的原因

前節述及僧人或有將布施所得財物交寺院處理，成為寺院財富的一個來源。而世俗信士也有直接以土地或金錢布施於寺院的。高僧傳卷七宋京師祇洹寺釋慧義傳略云：

釋慧義（三七二 ── 四四四），宋（武帝）永初元年（四二○），車騎（將軍）范泰（三五五 ── 四二八）立祇洹寺。宋（文帝）元嘉初（約四二五），徐羡之（三六四 ── 四二六），檀道濟（卒於四三六）等專權朝政，（范）泰有不平之色，嘗肆言罵之，羡（之）等深憾，聞者皆憂泰在不測，泰亦慮及於禍，迺問（慧）義安身之術，（慧義）因勸泰以果、竹園六十畝施寺，以為幽冥之祐，泰從之，終享其福（頁三六八下）。

續高僧傳卷十七隋京師清禪寺釋曇崇傳略云：

（周靜帝）大象之初（約五八○）；皇隋肇命，法炬還照（指隋文帝楊堅為北周宰相之後恢復佛法），高祖唐公（李淵）偏所歸信，遂割宅為寺[25]，敕賜額可為清禪（寺），隋氏晉王（楊廣，後之隋煬帝）欽敬定林，降威為寺檀越，前後送戶七十有餘，水磑及碾。上下六具，永充基業。開皇之初（約五八一 ── 五八二），敕送絹一萬四千疋，布五千端，綿一千屯，綾二百疋，綿二十五張，上色米前後千石。皇后又下令送錢五千貫，氈五十領，剃刀五十具（頁五六八中）。

同書十九唐天臺山國清寺釋智璪傳略云：

（隋煬帝）大業元年（六○五），駕幸江都，（智）璪（五五六 ── 六三八）銜僧命出參，引見內殿。御（煬帝）遙見璪，即便避席命令前坐，種種顧問，便遣通事舍人盧正方送璪還山，為智者設一千僧齋，度四十九人出家，施寺物二千段，米三千石並香酥等。大業六年（六一○），（智璪）往揚州參見（煬帝），仍遣給事侍郎許善心送還山，

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為智者設一千僧齋，度一百人出家，施寺物一千段，嚫齋僧（每）人絹一匹。（大業）七年（六○二）又往涿郡參（見煬帝），勞謝遠來，施寺物五百段（頁五八五下 ── 五八六上）。

上述是帝王官貴以財物田地布施於寺院的例子，而其他富有地主，也會以田土捐獻於伽藍[26]，當一家寺院的住持收到田地之後，應該設法使它生產，於是或囑沙彌耕作[27] ，或命寺中男女奴下種[28] ，或將田地租給佃農而按率分取收獲[29]，或雇傭工代耕[30]。由於僧尼既然免繳租稅，而寺院田地亦享此豁免[31]，因此寺院可以獨享其田地的收獲，積榖既多，自然無需僧侶出外乞食（何況華人傳統輕視乞兒，前已言之，寺院又何必開罪世俗而遣僧外出討飯），於是寺院便建立僧廚，自行供膳。

關於僧廚的存在，為了節省篇幅，今僅舉三條史料以見。續高僧傳卷二一釋慧光傳略云：

（儒生馮）袞在（慧）光門，低頭斂氣，常供廚隸。日營飯粥，奉僧既了，盪滌凝澱，溫煮自資。夜宿灶前，取蒿一束，半以藉背，半以坐之，明相（曙光）纔動，粥便已熟，無問陰晴（頁六○八中）。

上引是史有明文的最早寺廚，而慧光所屬的大覺寺有廚，當在公元五○八 ── 五三二之間。光公是律宗五祖[32]，而他未嘗乞食並且屬寺有廚。據高僧傳，釋道安（三一四 ── 三八五）與釋法顯（卒於四二三以後）為沙彌時都曾替所屬寺院耕田[33]，則寺廚的設立，甚或早在安、顯二公披剃之前了。宋高僧傳卷十九唐天臺山封干師傳附寒山、拾得傳略云：

先是國清寺僧廚中有二苦行，曰寒山子，曰拾得（都是約七一○ ── 七一二時人），多於僧廚執爨（頁八三一中）。有拾得者，寺僧令知食堂，恒時收拾眾僧殘食菜滓，斷巨竹為筒，投藏於內，若寒山子來，即負而去（頁八三一下）。拾得者，廚內滌器，澄濾食滓（頁八三二上）。

這是唐時的寺廚記載。今所以取寒山、拾得故事為例，因為寒山子如今已成為西方嬉癖士們崇拜的對象，取其為名人之故。

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據釋宗頤於北宋徽宗崇寧二年（一一○三）所撰的禪苑清規（卍字續藏經第一一一冊）卷十三有「典座」之職，略云：

典座之職，主大眾齋粥，須運道心，隨時改變（即隨時換口味），令大家受用安樂。亦不得枉費常住齋料，及檢點廚中，不得亂有拋撒。造食之時，須親自照管。如醬醋淹藏，收菜之類，並是典座專管。廚中灶釜什物，如故舊損坏，則逐施抽換添補。所食不得異眾，二時食辦，先望僧堂焚香，禮拜訖，然後發食（頁四四六背頁下）。

禪苑清規是現存最早一部根據唐代百丈懷海大師（七二○ ── 八一四）的古清規[34]發展出來的完整「清規」，這說明了北宋末期，寺院已設有專門負責廚務的知事[35]了。據釋德輝於元順帝至元二年（一三三六）奉敕所修的敕修百丈清規（大正藏編號二○二五），其卷四兩序章中的東序知事裡面也有典座之職，職務與禪苑清規無別（頁一一三二下）。據上所引，足見自北魏迄元末，中士寺院一直供膳。而此制度流行至今，也無需仕邦贅言了。

寺院既然成立了供膳制度，則飯餐的維持成了寺院行政一大課題，續高僧傳卷八隋京師延興寺釋曇延傳略云：

釋曇延（五一六 ── 五八八），（開皇）六年（五八六）亢旱，（曇）延虛懷，物我不滯，凡有資財，散給悲（濟貧）敬（宗教福利），故四遠飄寓，投造（延興寺）偏多。一時糧粒將盡，寺主道睦告云：僧料可支兩食。意欲散泉，（曇）延曰﹕當使都盡方散耳。明旦，（隋）文帝果送米二十車，大眾由是安堵。或者謂延有先見之明，故停眾待供。未幾，帝又遣米五百石，於是年屬飢荐，賴此僧侶無改（頁四八九中）。

傳稱開皇六年時長安一帶旱災，投奔延興寺就食的沙門眾多，以至糧食將盡而計划要解散寺院，幸好曇延建議多候一天直到真個米盡纔散眾，更幸好次日隋文帝送米來救濟，於是「大眾安堵」而「僧侶無改」。這故事說明了寺院成員對供膳制度是如何的依賴。

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供膳制度的維持，除了靠著寺田的收入之外，更有善信入寺燒香禮拜時的金錢布施。然而金錢布施多寡要視乎善信們的出手高低，並非寺院的固定收入，而施主捐獻的寺田往往是貧脊的下土[36]。更有進者，善信布施的田地往往會為施主子孫持勢所奪回，高僧傳卷七慧義傳略云：

（范泰以果、竹園六十畝施於祇洹寺之後），及（范）泰薨，泰第三子晏謂（慧）義昔承厥父之險，說求園地，追以為憾，遂奪而不與。（慧）義秉（范）泰遺疏，紛亂紜紜，彰於視聽。（慧）義迺移止烏衣（頁三六八下）。

傳稱范泰去世之後，他的第三子范晏認為慧義乘人之危，在自己父親遇到官場麻煩之時遊說他損獻園地來求佛祐，硬把六十畝地奪回。雖然慧義拿著范泰生前寫下贈地的文據跟范晏爭論，結果還是爭不回來，慧義也因為這些是非而迫得改居為烏衣寺。施主所贈的農地既然仍非寺院的永久財產，業權無落實保障，因此寺院當局祇好以來自布施的金錢來購買肥沃的良田，作為本寺的永久產當；以保障寺院收支平衡與供膳持續。由是購買良田以發展寺院莊園，便成了中國僧寺尼寺的趨勢了[37]。

在此趨勢之下，即使精研戒律的律師也不免捲入發展寺產的旋渦之中，如宋高僧傳卷十四至卷十六為「明律篇」，專收律學沙門的傳記，而其中卷十五唐杭州靈隱山道標傳略云：

釋道標（七四○ ── 八二三），（唐肅宗）至德二年（七五七）詔白衣通佛經七百紙者，命為比丘，（道）標首中其選，即曰得度，蒙配（住杭州）天竺寺焉。（唐代宗）永泰初（約七六五），受具品於靈光寺顗律師。（道標）以護戒嚴謹，為眾所推，經一十二載，（為天竺寺）置田畝歲收萬斛，置無盡財與眾共之。（唐德宗）貞元之中（約七九一），以寺務克豐，我宜宴息，乃擇高爽，得西嶺之下，葺茅為堂（頁八○三下 ── 八○四上）。

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道標為天竺寺建立了歲收萬斛的寺田，置無盡財與眾共享，由於「無盡財」不違戒律（後見），故他之所為並不算完全跟天竺傳統背道而馳。標公十二年來為寺院奠定經濟基礎，亦見這位律學沙門的產業頭腦。由是具備經濟天份的僧人，往往為同儕所敬服，續高僧傳卷二九唐京師清禪寺釋慧胄傳略云：

釋慧胄（約卒於六二七 ── 六二八），受具已後，師表僧祇（律）。後往京師清禪寺，草創基構，並用相委，四十餘年，初不告倦，故使九級浮空，重廊遠攝，堂殿院宇，眾事圓成。所以竹樹森繁，園圃周遶，水陸莊田，倉廩碾磑，庫藏盈滿，莫匪由焉。京師殷有，無過此寺。終始監護，功實一人。年至耳順，便辭僧任。眾以勤劬經久，且令權替，及於臨機斷決，並用諮詢。寺足淨人，無可役者，乃選取二十頭，令學鼓舞，每至節日，設樂像前，四遠同觀，以為欣慶。故家人子女，接踵傳風（頁九六七下）。

傳中的清禪寺恐怕僅屬跟前引同書曇崇傳所述李淵「割宅為寺」的清禪寺同名而非同一寺院[38] 。此清禪寺經過慧胄四十餘年的經營，發展而為「水陸莊田，倉廩碾磑，庫藏盈滿」，成了長安一帶最殷富的寺院，觀乎胄公選取寺中遇剩的淨人（供役寺中的俗家男子）訓練成鼓舞表演員，以備節日中在佛像前演出來吸引群眾，用作弘法之助[39]，足見他是一位懂得物盡其用的天才企業家，無怪深受寺僧敬佩，即使六十歲退休而後﹔寺中重要事務仍要諮詢這位退休老人了。按，僧祇律對經濟活動限制不似其他律典之嚴（後見），慧胄宗奉僧祇，他放手搞經濟活動或與此有關。

由於寺院發展莊田，則不免捲入土地糾紛的問題中，續高僧傳卷三五隋鄭州會善寺釋明恭傳略云：

釋明恭（五三九 ── 六二三），住鄭州會善寺，曾與超化寺爭地，彼（超化寺）多召無賴者百餘人來奪會善（寺）秋苗，眾咸憂惱，（明）恭曰﹕忽愁﹗獨詣超化（寺），脫其大鐘，塞孔，以乾飯六升投中，和水可噉，一手承底，一手取噉，須臾並盡，仍取大石，可三十人轉（即三十人之力方能轉動它）者，恭獨拈之如小土塊，

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遠擲於地，超化（寺中人）既見，一時驚走（頁六五九下）。

這是寺院與寺院之間田地紛爭的例子。同書卷二五唐蒲州普濟寺釋道英傳略云：

釋道英（五五七 ── 六三六），（隋煬帝）大業九年（六一三），嘗任直歲[40] ，與俗爭地，遽鬥不息，便語彼云：吾其死矣﹗忽然倒仆，如死之僵。諸俗同詳，（認為）道人（即法師）多詐，以鍼刺（道英指）甲，雖深不動，氣絕色變。傍有智者，令其（指諸俗人）歸命，誓不敢諍，願還生也。尋言，（道英）起坐，語笑如常（頁六五四中）。

這是寺院與俗家地主之間田地糾紛的例子。而上述兩者都因爭地引起衝突，明恭以神奇體力嚇走超化寺僧和他們請來助陣的百餘無賴子，而道英則詐死來嚇對方讓步，亦可見寺院中人是如何重視自己的田地了。

好了，寺院有了莊田收入作為供膳與日常開支的保障，吃不完的榖米也可轉售他人，而且善信們的金錢布施仍不斷進門，再加上寺院收入不必繳稅，於是財富屢積漸多，而有前引道標傳中所謂「無盡財」的發展了。

關於無盡財的存在，治佛教史與經濟史的學人們盡皆知之，而這一處理寺院財富的機構底建立，是有戒律上根據的，十誦律（大正藏編號一四三五）卷五六比丘誦略云：

給孤獨居士白佛言：願賜一物，我當供養。佛與爪（即剪下的指甲）、髮。居士即時白佛：聽我起髮塔爪塔。佛言：聽起髮塔爪塔，廣聽作一切塔。諸位客用（供養）塔（之）物翻轉得利供養塔，是人求利故，欲到遠處，持此物與比丘言：長老，是塔物，汝當出息，令得利供養塔。比丘言：佛未聽我等出塔物得利供養塔。以是事白佛，佛言：聽僧坊淨人若優婆塞（upāsaka，男居士）出息塔物得供養塔，無盡供養塔（頁四一五中下）。

四分律卷四十衣犍度略云：

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異時住處四方僧，得貴價僧伽梨（ Sanghātī，大袍）作臥具，諸比丘不知云何，白佛，佛言：應持（之）貿易餘物，隨處用。不知使誰貿易，白佛，佛言：聽比丘貿易，若使守僧伽藍（ Saṅgharama，眾人之園，即寺院）人，若沙彌、優婆塞（代為貿）易（頁八五七上）。

摩訶僧祇律（大正藏編號一四二五）卷三三明雜誦跋渠法之十一略云：

佛住舍衛城，聚落邊有僧伽藍。時客比丘來取華，舊比丘言：汝何以取華﹖我等勤苦種植，守護灌溉。汝客但逐涼坐，不欲料理（種花之事），明日便去，不知我苦。如是諍已，俱往詣佛，佛語：應使淨人知花。若佛花者應上佛，若僧花者隨意供養若轉易。若花多者可與華鬘家，語言：汝日日與我爾許（花）鬘，餘者與我爾許直，得直已得用作別房衣[41] 。若猶多者，當著無盡財中，是名花法。果法者，如上花（法）中說（頁四九六中）。佛言：過去世時，有王名吉利，迦葉佛般泥洹後，王為起塔，塔四面造種種園林，是中出華，應供養塔。是中華供養佛果與僧，若花多者得與華鬘家，語言：爾許華作鬘與我，餘者與我爾許直，若得直，用然燈、買香以供養佛，得治（即修理）塔。若直多者，得置著佛無盡物中。得在塔四面作池，池中種種雜華供養佛塔，餘得與華鬘家，若不盡，得直無盡物中（頁四九八上中）。

上引三種都是古代中國最流行的律典，而它們都允許僧侶偶爾作一定程度的貿易活動。四分律允許通過淨人或沙彌等以寺內多餘物品跟外界作物物交換式的貿易[42]。十誦律允許持供養佛髮塔佛爪塔以至一切佛塔的物品「翻轉得利供養塔」，即謂可以拿舊有供養品去出售﹔賺取更高利潤，然後連本帶利購買新的更好供養品。而其買賣過程，是要通過淨人或男居士之手，換言之，律文容許僧侶假俗人之手來處理有關金錢的貿易。僧祇律允許僧人以自種的花供佛和供同寺眾比丘，若有餘，則可以持花跟製造花環的人談條件，以提供原料來交換製成品。若仍有餘花，則按花價由造花環人給錢購入（由於僧祇律不禁手捉金錢，前已言之，故律文中「與我爾許直」應該是直接支付餘花所值的金錢）。

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賣花的錢，用來買「別房衣」[43]、燈油與香，用來支付修理佛塔的費用，若尚有剩餘，則納入「無盡財」（或稱「無盡物」）中，花賣不去，亦作同樣處理。

所謂「無盡財」或「無盡物」是指存儲寺院庫房中以便作上述流通的物品[44]，緣於受到律典和其他大乘典籍的影響[45]，中國寺院也建立了「無盡藏」[46]。由於善信布施的財物和寺田收獲既有這專門機構處理，賣榖米的收入與各種宗教福利的開支也歸這部門統籌[47]，若無盡藏經營得善，則寺院經濟富裕而僧眾生活更入佳境。宋高僧傳卷二七唐五臺山智頵略云：

釋智頵（七七七 ── 八五三），眾請為（五臺山）華嚴寺都供養主。（智）頵為（澄觀所撰華嚴經疏之）講主，日供千僧，十有餘祀，食無告乏，皆云有無盡藏之米面也。歲久，頗見豐盈，有鄰院僧義圓，謂（智）頵久知常住，私有謗言，非平等心，是貪饕者也。夜有神人報（義）圓曰：汝發輕言，若不悔過，當墜惡道。（義）圓乃詰朝鳴足懺謝（頁八八一上 ── 中）。

傳稱智頵為華嚴寺擔任供養僧眾的「都供養主」，由於經營無盡藏有成績，即使日供千僧十餘次仍能「歲久，頗見豐盈」，引起五臺山鄰院僧人妒忌而發流言中傷他，這故事反映了無盡藏的重要了。

不特此也，有了無盡藏之後，寺院可以利用它的財力舉辦許多社會福利事業來吸引群眾傾向佛教。據學人們所考，佛寺舉辦的社會事業大致可分作兩類：第一類包括（一）遇上天災時施飯粥或米糧給飢民[48]，（二）經常以食物、衣服或其他供應品施助個別貧寒的人[49]，（三）為公眾建路、修橋和設立渡船[50]，（四）在路旁或水邊替公眾植樹來遮陰和護土[51]，（五）造義井為民眾免費供水[52]，（六）設立贈醫施藥的義診所及免費病坊來幫助貧病之人[53]，（七）提供免費食宿讓應考科舉的寒士在寺院居住讀書[54]等，都屬於免費服務的慈濟事業。

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第二類包括（一）以無盡藏的財力來經營典當業，以便幫助急需現款的人[55]，（二）借貸金錢或米麥等來支援有需要的人[56]，都屬於收取利息但以方便他人為目的底經濟援助。

本來上述各種福利事業不過取諸社會再用諸社會而已，然而當上述事業漸發展而為佛門的傳統而後，無盡藏的開支自然增加，而寺院本身的修建，種種法會的舉行[57]的開銷無不向無盡藏支取，為了使無盡藏的財富做到真個用之不盡，而莊田既然是寺院經濟的主要支柱[58]，寺院非購入更多耕地以擴展其莊田不可。為了籌措資金，寺院漸漸經營高利貸，以賺取利息來購買良田或沒收貸款人用來抵押的農田；來增強本寺的產業[59]。再進一步，寺院伸展其商業活動及經營碾磑[60]、榨油[61]、收費客舍[62]以至舉辦種種籌款活動如組織義會、拍賣物品和發行彩票[63]等等。總之，寺院成員想盡辦法賺錢來源補充無盡藏的消耗，以便維持成員生活和繼續舉辦上述一種或多種的宗教與社會福利事業。

緣於深涉商業活動，於是寺院成員除了燒香禮佛和討論教義而外，到了唐代，寺院成員的聚會中更增加了財政報告的宣讀[64]。而寺院既發展田產，其流弊則為一方面引起了個別沙門仿效寺方的做法而購入自己名下的田地；做個出家人身份的地主[65]，另一方面則為僧團中不肖之的徒受到豐厚寺產的引誘，不免陷於貪污[66] 、盜竊甚至謀殺[67]等的犯罪行為了。

結語

總括來說，寺院經濟與僧尼私有財產在禹域的發展，其始都跟中國人不願意眼看著沙門依印度傳統行乞為生，故布施金錢或田地予個別僧尼或整家寺院﹔作為他們生活之資有關。寺院與個別沙門為了不願開罪施主，於是除了若干堅持戒規的出家人而外，

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其餘僧侶都漸漸放棄行乞生涯，由是中國寺院也建立供膳制度來代替行乞傳統，而沙門也就樂得享受公家提供的大鍋飯[68]了。

然而為了維持齋供得繼，寺院屬下田地所產的米糧成了僧尼的生命線，可是施主布施的土地既多屬下田，而其中偶有良田，卻會在施主身後為其後人持勢奪回[69]。於是寺院被迫以財施收入購買肥田以為榖米供應的保障，由是漸次投入各種經濟活動之中，將營利所得舉辦種種社會福利；以為弘法之助。漸漸地，更為了維持此類福利事業的經費，不得不更推廣其經濟活動以求財。於是寺院也產生若干流弊，至淪於高利貸經營以剝民及誘使寺院成員犯上貪污等罪行。

至於僧尼私有財產的發展，則一方面緣於最早傳入中夏的戒本──僧祇戒心──並無不許比丘尼手捉金銀的戒條，因此華人沙門在開始時已親自處理得自施主的財施。另一方面，在其他律典譯成漢文後，僧尼雖然知道僧祇以外的戒規都嚴禁接触財寶，但經過近兩世紀的親自處理財物，久已積習難返。同時，華夏沙門保留財施還有一個純正動機，就是他們知道財施既難以拒絕，而把施主施給自己的金錢留在身邊，則當別人（不論僧俗）遇到經濟困難之時，也可以馬上用這些留著的錢去幫助他人解脫困厄。然而此例一開，僧團中的不肖者便乘機聚積私人財富，用種種方法斂財以自肥，成了為人詬病的流弊了。

後記：本文原屬仕邦的學位論文

The Transformation of Buddhist Vinaya in China 中的第三章第三節，現在抽出來用本國文字改寫和補充，希望能夠對國內注意佛教經濟史朋友們作點貢獻。至於原論文的稿本，有一份存於 The Australian National University 的 Library for Advanced Studies 之中，可以通過館際借書（Inter-Library Loan）方式借閱。

[1] 參華岡佛學學報第七期頁二二六 ── 二三○，臺北，民七十三年。

[2] 關於指示比丘，比丘尼行乞為生的戒規，可參四分律頁六五九下，六六○下、七八九、九三二下 ── 九三三下和一○○上。

[3] 參 Leon Hurvitz 教授撰 Render unto Ceasarin Early Chinese Buddhism Hui-Yüan's Treaties on Exemption of Buddhist Clergy from Requiment of Civil Etiquette 一文頁八十，刊於 Sino-Indian Studies, Liebenthal Festchrift , vol5 part 3 and 4 Santiniketan 1975.

[4] 阮元編校的十三經(註疏本，藝文民四十五年出版，以下引用十三經皆用同一版本。

[5] 藝文影印武英殿刊本，以下引用二十五史均用同一版本。

[6] 例如古今小說（人民文學出版社一九五八年版）所收的「金玉奴棒打薄情郎」故事便是很好的一個例子，故事大意說窮書生莫嵇娶了退休團頭（乞丐首領）的女兒金玉奴之後，憑著岳家的錢讀書和展開社交，終而取得功名為官，但他得志之後，卻嫌妻子出身乞者家庭，竟在赴任途中將金玉奴推墜水中意圖殺妻另娶！雖然這故事終以喜劇收場（古今小說下冊頁四○六 ─ 四一四），但也反映了人們對叫化子的觀感。因為金家以圖頭致富，雖有錢仍不脫乞丐身份之故。

[7] 參註2。

[8] 四分律指示比丘不得蓄耕具（頁九五四下），即暗示不得從事耕作。

[9] 像慧普一般躬自耕作謀食的僧侶，更有數人見於僧史，由於這種自食其力的心態值得另外為文討論，而且非本文所能盡，故於此從略。

[10] 參前註。

[11] 參康僧會（卒於二○八）譯六度集經（大正藏編號一五二）頁十一下 ── 十二上、頁十四與頁十六中。又參僧伽提婆（Sānghadeva，約三九六 ── 三九八時人）譯增一阿含經（大正藏編號一二五）頁五六五上中。上述兩經都是影響甚深的早期譯出佛典。

[12] 文惠帝即南齊武帝的文惠太子，其子郁林王（四九三年七月至四九四年十月在位）即位為帝後，追尊為文皇帝，廟號世宗，見南齊書卷四郁林王本紀（頁四一下），及同書卷二一文惠太子傳（頁一九八下）。

[13] 參李劍農先生魏晉南北朝隋唐經濟史稿（中華書局一九六三年版）頁七五 ── 七九。

[14] 宋高僧傳除了每篇（如譯經篇、明律篇等）之後附以論述而外，在每人傳末，撰人釋贊寧（九一九 ── 一○○一）也往往加以論述，而「系曰」二字，則標示寧公對本傳的意見，參陳垣先生（一八八○ ── 一九七一）中國佛教史籍概論（中華書局一九六二年版）頁三九。

[15] 參(註1)引拙文頁二二六 ── 二二七。

[16] 那連提黎耶舍與闍提斯那都來自天竺，他們之所為跟四分、十誦兩律在華譯出無關，而是篤守印度佛教的傳統。

[17] 參(註1)。

[18] 參前註引拙文述竺法護與支遁兩僧之事。

[19] 參(註1)引拙文頁二二九。

[20] 僧侶身歿而遺物應歸僧團，參四分律頁八五九中下。

[21] 佛陀禪師傳在續高僧傳卷十六。

[22] 卍字續藏經第一五○冊有唐代唐臨所撰冥報記，其卷上略云：「東魏末，鄴下人共入西山採銀沙，出穴未畢而穴崩。有一人在後，為石塞門不得出。其穴崩處有小穴不合，微見日光。此人自念終無生理，乃一心念佛。其父聞子已壓，無處求尸，家又貧窮，無以追福（給兒子做法事）。乃持粗飯一缽，往詣僧寺，請一人齋。眾僧多逐豐厚，莫肯為食，父持飯大哭，有一僧愍之，受請。食訖，為咒願，因別去。是日，其子在穴中，忽于小穴明處，見一沙門從穴中入來，持一缽飯以授此人，食訖，便不復飢（頁四上）」這一神話反映了當時寺院僧人已多數講求享受而不肯接受粗飯的布施了。

[23] 參黃敏枝先生唐代寺院經濟的研究一書（天一出版社，臺北，民五十九年）頁三五和頁一一八。以下引用簡稱「黃敏枝先生書」。

[24] 三國志頁九八六下 ── 九八七上。參湯用彤先生（一八九二 ── 一九六二）漢魏兩晉南北朝佛教史（民五十一年臺一版）上冊頁五二五三。 Jacques Gernet 教授撰 Les aspects économiques du Bouddhisme de la Société Chinoise du Ve an Xe Siécle一書（Êcole Française d'Extrême-Orient, Saigon 1956. 以下引用簡稱「Jacques Gernet 教授書」頁二六。E. Z"urcher 教授撰 Buddhist Conquest of China （Leiden 1959，臺灣敦煌書店重版）頁二七二八。

[25] 捨宅為寺乃當時風氣，如洛陽伽藍記（大正藏編號二○九二）卷二的平等寺（頁一○○七中）、景寧寺（頁一○○九上），卷三的歸覺寺（頁一○一○上），卷四的沖覺寺（頁一○一三下）、追光寺（頁一○一七上 ── 中）、大覺寺（頁一○一七中）及卷五的凝圓寺（頁一○一八中）等，都是由官貴或富人捐出巨宅改裝而成。

[26] 參 D.C.Twitchette 教授撰 Monastic Estates in T'ang China 一文（刊 Asia Major vol.v.1956）頁一二七 ── 一三一。黃敏枝先生書頁五二 ── 五四。

[27] 高僧傳卷三宋江陵辛寺釋法顯傳略云：「釋法顯，三歲便度為沙彌。十歲，嘗與同學數十人，於田中刈稻（頁三三七中）」，同書卷五釋道安傳略云：「年十二出家，驅役田舍，至於三年（頁三五一下）」，這是早期中國沙彌下田耕作的記載。續高僧傳卷二十唐京師弘法寺釋靜琳傳略云：「釋靜琳（五六五 ── 六四○），七歲投僧出家，以役田疇，無垂道訓，不果本望。自顧而言曰：此而未捨（指未棄耕作），與（在）俗何殊﹖更從一師，服膺正化（頁五九○上）」，這也看出自晉至唐，沙彌是要替寺院耕種寺田的。

[28] 參 Jacques Gernet 教授書頁六八及一二三 ── 一二四，日本道端良秀氏唐代佛教史の研究一書（法藏館出版，京都，一九五六。以下引用簡稱「唐佛教史」）頁四八四 ── 四八五。黃敏枝先生書頁二三 ── 二五。據摩訶僧祗律卷三三明雜誦跋渠法之十一略云：「佛言：一切眾生不聽受。眾生者，象、馬、牛、水牛、驢、羊、獐、鹿、豬、奴婢；如是及餘一切眾生不應受。若人言我施僧婢不聽受，若言我施僧園民婦不聽受，若言施僧奴不聽受，若言施僧使人不聽受，若言供給僧男淨人聽受。若別施一人婢不聽受，若奴、若使人、若園民不聽受，若施一比丘尼奴不聽受，若施園民不聽受，若施淨女人為料理僧（此「僧」字指「眾人」，即尼眾）故得受（頁四九五中）」。由於僧祗律允許以提供男女淨人方式將侍候僧尼的俗家男女送到寺院供役，於是下開古代中國寺院蓄養寺奴的張本。

[29] 參 D.C. Twitchette 教授文頁一四○。 Jacques Gernet 教授書頁一○一 ── 一○四。 道端良秀氏唐佛教史頁四八六 ── 四八八。黃敏枝先生書頁六一 ── 六二。

[30] 參 D.C.Twitchette 教授文頁一四○。黃敏枝先生書頁六○ ── 六一。

[31] 參道端良秀氏唐佛教史頁四七六 ── 四七八。陳觀勝先生 Buddhism in China - A Historical Survey, 一書（Princeton University Press, Princeton 1964，以下引用簡稱「Survey」）頁二七一 ── 二七二。

[32] 參拙作中國佛教史傳與目錄源出律學沙門之探討一文中篇（刊新亞學報七卷一期，香港，一九六五）頁三一一。

[33] 參(註27)。

[34] 最古的「百丈清規」原型，參日本木村靜雄氏古清規考一文（刊禪學研究第三十一期，京都，一九三九）頁三六 ── 四六。又參拙作中國僧史所載持午的實踐和面對的難題一文（刊本刊第六期）頁三四一。

[35] 因此仕邦在學位論文中稱此職為 Catering Manager.

[36] 參陳觀勝先生 Survey 頁二六九。黃敏枝先生書頁四八。

[37] 參 Jacques Gernet 教授書頁一一六 ── 一一七。道端良秀氏唐佛教史頁四六四 ── 四六六。陳觀勝先生 Survey 頁二六八 ── 二六九。黃敏枝先生書頁五六 ── 六五。

[38] 因為續傳曇崇傳稱李淵宅所成的清禪寺為「今之清明門內寺是也（頁五六八中）」，大抵這句話是為了分別兩清禪寺非同一寺院而發。因為據同書慧胄傳，胄公的清禪寺是由他「草創基構」的。兩傳同由道宣手撰，假如這清禪寺就是李淵宅所成的清禪寺，宣公在慧胄傳中應該提示一下。

[39] 參拙作中國僧史上的沙門社會活動資料一文（刊大陸雜誌第六十七卷二期，臺北，民七十二年）頁四九。

[40] 「直歲」的職務，據禪苑清規卷三略云：「直歲之職，凡係院中作務，竝主之。所為院門修造，寮舍門窗牆壁，動用什物，逐時修換嚴飾。及提舉碾磨，田園莊舍，油坊、後槽、鞍馬、舡車、掃洒、栽種、巡護山林、防驚（警？）賊盜、差遣工人、輪撰（選？）莊客，並宜公心勤力，知時別宜。如有大修造、大作務，竝稟住持人矩劃，及與同事商議？不得專用己見（頁四四七正面上）。」上述雖然是北宋末的直歲職務，但我們可以推知道英在唐初百丈清規未創立前任「直歲」的職務，大抵兩者應相差不太遠。按「直」即「值」，故知「直歲」是每年輪值由寺僧擔任負責一切維修、防護和種植等的主管人。

[41] 「別房衣」可能指在僧房中分隔出個人佔用單位所用的一幅幅大布。南海寄歸內法傳卷二衣食所需條略云：「西方俗侶，官人貴勝，所著衣服，唯有白㲲一只，貧賤之流，祇有一布。出家法眾，但畜三衣，西方煖地，單布自可終身（頁二一四中）」，是印度所謂「衣」，是一幅布而已。如今南傳佛教的僧侶亦僅以黃布披身為僧衣。

[42] 道端良秀氏唐佛教史有引用十誦律與僧祇律在這方面的律文（見其書頁五一五 ── 五一七），但似乎未知四分律也有相關的內容。

[43] 參(註41)。

[44] 參陳觀勝先生 Survey 頁二六四 ── 二六五。

[45] 關於大乘佛典如何影響中國無盡藏的建立，參道端良秀氏唐佛教史頁五一五 ── 五一七。

[46] 陳觀勝先生說無盡財在公元五世紀之末出現，參 Survey 頁二六四。

[47] 參日本矢吹慶輝氏三階教の研究一書（岩波書店出版，東京，一九二七）頁一一五 ── 一一八，及頁五○一 ── 五一○。楊聯陞先生（Buddhist Monasteries and four money Raising Institute in Chinese History）一文（刊於 Harvard Journal of Asiatic Studies.,Vol / 3 Cambridge MASS 1950）頁一七六 ── 一七七。Jacques Gernet 教授書頁二○五 ── 二一二，道端良秀氏唐佛教史頁五一七 ── 五三六。陳觀勝先生 Survey 頁二六四 ── 二六六。黃敏枝先生書頁七六 ── 八一。按，印度佛寺中的無盡財並不處理善信布施的金錢（因無人以現金布施）和售賣寺田的榖米（因寺院無田產），而且也沒有利用無盡財的財力來進行種種社會福利事（參(註48)至(註54)）或從事商業經營（參 (註60)至(註63)）的記載，跟中國的「無盡藏」的處事方式很不同。

[48] 參 Jacques Gernet 教授書頁二一七。道端良秀氏唐佛教史頁四○七 ── 四一四，及道端氏另一著作中國佛教？社會福祉事業（法藏館出版，京都，一九六六。以下引用簡稱「福祉事業」）頁七一七八。黃敏枝先生書頁三七 ── 三八。

[49] 參道端良秀氏福祉事業頁八八 ── 九三。

[50] 參道端良秀氏唐佛教史頁四一四 ── 四二○，及福祉事業頁四一五 ── 四一六。

[51] 參道端良秀氏唐佛教史頁四一四，及福祉事業頁二二七。

[52] 參道端良秀氏唐佛教史頁四一六，及福祉事業頁二二八。

[53] 參 Jacques Gernet 教授書頁二一五 ── 二一六。道端良秀氏唐佛教史頁三八九 ── 四○六，及福祉事業頁一八○ ── 一八六。黃敏枝先生書頁一三二 ── 一三四。

[54] 參道端良秀氏唐佛教史頁四二八 ── 四三○，及社會福祉頁二二五 ── 二二六。嚴耕望教授唐人習業山林寺院之風尚一文（刊唐史研究叢稿一書中，新亞研究所出版，香港，一九六九）頁三七一 ── 三七二、三七九及四○二。

[55] 參楊聯陞先生文頁一七七 ── 一七八。道端良秀氏唐佛教史頁五一四 ── 五一五、五二七、五三二和五三六，及社會福祉頁一○八 ── 一一○。陳觀勝先生 Survey 頁二六五。

[56] 參 Jacques Gernet 教授書頁一七五 ── 一八四。道端良秀氏唐佛教史頁五三六 ── 五四○。陳觀勝先生 Survey 頁二二六。黃敏枝先生書頁八一 ── 九八。

[57] 參道端良秀氏唐佛教史頁四四三 ── 四四九。

[58] 參 D.C. Twitchette 教授文頁一二三。陳觀勝先生 Survey 頁二六七。

[59] 參道端良秀氏唐佛教史頁四六九 ── 四七○。黃敏枝先生書頁五四 ── 五五。

[60] 參 Jacques Gernet 教授書頁一三八 ── 一四九。道端良秀氏唐佛教史頁四五○--四五三。陳觀勝先生 Survey 頁二六一 ── 二六六。黃敏枝先生書頁九八 ── 一○五。

[61] 參陳觀勝先生 Survey 頁二六二 ── 二六三。黃敏枝先生書頁一○五 ── 一○八。

[62] 參 Jacques Gernet 教授書頁一六四和頁二二○ ── 二二一。道端良秀氏唐佛教史頁四二○ ── 四三九，及福祉事業頁二二四 ── 二二五。 陳觀勝先生 Survey 頁二六三 ── 二六四。

[63] 參楊聯陞先生文頁一七九一九一。

[64] 參道端良秀氏唐佛教史頁一○三。黃敏枝先生書頁六二。

[65] 參道端良秀氏唐佛教史頁五○四 ── 五○八。黃敏枝先生書頁一二二 ── 一二三。

[66] 敕修百丈清規卷四列職雜務中的莊主條略云：「莊主，視田界至修理莊舍，提督農務，撫安莊佃。近事叢林凋弊百出，而莊中尤甚。初爭莊職，安能遍及！構怨住持，上下不睦（頁一一三三中）」。同書同卷諸莊監收條略云：「諸莊監收，古規初無，近代方立，此名一立，其弊百出。為住持私任匪人者有之，因利曲徇者有之，為勤舊執事人連年佔充者有之，托勢求充者有之，樹黨分充者有之，角力爭充者有之，蠹公害私，不可枚舉。充此職者當克己為念，奉眾為心，毋苛取佃戶，毋虧損常住」（頁一一三三中 ── 下）。上述是由於莊田收入好而導致爭充要職及貪污的較具體例証。

[67] 參黃敏枝先生書頁五十與頁五四。

[68] 釋辯機（約六三四 ── 六四八時人）為大唐西域記（文學古籍刊行社一九五五年版）所撰的記贊中自稱「徒飽食以終日，誠面牆而卒歲（頁五六六），」這雖屬自謙之辭，但也反映了當時寺院供膳制度之下的僧徒生活寫照。關於辯機的年代，是據陳援庵先生大唐西域記撰人辯機一文（附上述版本大唐西域記書末）頁十一 ── 十三所考。

[69] 仕邦偶然將此文大旨跟研究宋史有年的趙潛兄談及，趙兄告以他所見宋代資料中，有關施主後人向寺院索回先人施出田產一類糾紛的記載頗不少。