佛教文化发展线索之考察

佛教发展到二十一世纪的今天，至少已经形成了南传、汉传、藏传、日本等四大系及其他若干支系(如：中亚、越南、朝鲜、云南大理、台湾等地的佛教)的佛教文化。在这几系之间，稍加比较，就会看出彼此有极大的差异。在教义、修持方法、教团生活、信仰对象等方面，几乎都有南辕北辙的不同看法。我们不妨先从下列事例谈起。
　　部派佛教徒所追求的终极目标是证得阿罗汉果。他们认为如能证入阿罗汉果位，则“所作已办，不受后有”，从此净除三毒、超越三界，而得到终极的解脱。
　　这一看法，迄今仍然是南传(斯里兰卡、缅甸、泰国等地)佛教圈所奉持的基本教义，很多南传修行者仍然以证得阿罗汉果为个人一生所追求的终极目标。
　　然而，中国汉传、藏传与日本等系佛教徒则不然，他们的目标是成佛。他们以为阿罗汉是不究竟的，是应该回小向大的。唯有成佛才是佛教徒应有的宗教理想。
　　对部派佛教徒而言，阿罗汉既然是个人修持的终极目标，因此，凡是已证阿罗汉果位的人就应该小心防范退失。《大毗婆沙论》等书即曾提出“罗汉退法五事”的说法，认为下列五事可能使某些境界不稳定的阿罗汉退转，此下所引为《大毗婆沙论》文：
　　?多营事业
　　?乐诸戏论
　　?好和斗诤
　　?喜涉长途
　　?身恒多病
　　这意思是说上列五事对于追求解脱证果者是有障碍的。其中的“乐诸戏论”在其他汉译佛典中也有人译为“好读诵”，可见该词原义应是指研读一些与解脱无关的书。
　　然而，中国佛教徒所经常挂在口头的四弘誓愿，其中即有“法门无量誓愿学”，并且鼓励行菩萨道者谓“菩萨当于五明需求”(“五明”指因明、声明、工巧明等五种学问)，可见这与前述“罗汉退法五事”的修持方向是矛盾的。
　　此外，国人每以其人有无素食来判定是否佛教徒，也常以头上是否燃戒疤来判定是不是真的出家人。其实南传、藏传佛教徒都不行素食，比丘比丘尼头上也都不燃戒疤。
　　二十世纪末期，藏传佛教大量传入台湾。属于藏传法门的“中阴救度法”也颇为台湾信徒所熟悉。该法即是在亡者逝世后之四十九天内，亲属延请法师为亡者的中阴身所修的密法。企图透过这一法门使亡者的中阴身能早日往生善道。然而，南传佛教徒根本就不认为人死后会有中阴身，更不用说修什么法来救渡了。
　　除此之外，日本的日莲宗强调念诵“南无妙法莲华经”，而主张“唱题成佛”说。日本净土真宗认为能否往生西方，端在于信心之是否建立，并不是由于念佛念到一心不乱的结果。这样的主张，也都会使传统的中国佛教徒瞠目结舌、无法置信。
　　从上面所征引的信仰事例，可以明白地看出，佛教文化确实存有多种彼此互异的型态。
　　从这个角度来衡量，对前述四大系佛教，我们可以视之为佛教文化的四个不同类型。而对其他支系，则可视之为小的类型，或转型未成功的佛教文化。
　　由此可见，佛教文化型态之多歧，是人类历史上的既成事实。正视这一历史事实，并进一步探讨其成型或转型的原委及内容，当有一定的意义。至少，它可以与前此之时间系列式的历史研究法相互发明，而且，它可以导引我们进入比宗派的范围更大的研究领域中，更清晰地观察世界各地的佛教。
　　佛教文化型态的种类
　　佛教在印度发展了一千多年。从释迦牟尼成佛以迄佛教灭亡(一二○三年超戒寺被毁)，佛教在印度大体发展过四个阶段，此即一般学术界所谓的原始佛教、部派佛教、大乘佛教与密教等四时期。依我的看法，这四个阶段的佛教，也就是四个类型的佛教。这四型包含的是原初一型，以及在印度所发展出来的三型。
　　原初一型，即一切佛教文化的根源，也就是释迦牟尼一生的教法及原始教团所复合而成的佛教文化。
　　其后在印度所发展出来的三型是：
　　部派佛教：以原始佛典(阿含经或南传nikaya、及律藏)为信仰依据所开展出来的佛教文化。时间大约始于西元前三世纪。
　　大乘佛教：以大乘经为主要信仰依据所开展出来的佛教文化。大约始于西历纪元前后。
　　密教：以密教经典为主要信仰依据所开展出来的佛教文化。大约始于西元七百年左右。
　　佛教在印度弘传之后不久，大约在阿育王(B.C. 268即位)时代开始向锡兰等地流传。之后，又向中亚、中国、西藏等地传播。繁衍迄今，乃形成了南传、汉传、藏传、日本之四大类型。这彼此互异的四大类型，虽然形成的过程相当复杂，但是仍然是有迹可寻的。其中的主要轨迹就是“承袭”与“衍生”、“认同”与“挑战”等交互演化的历程。
　　承袭与衍生
　　佛教文化独立成型的必经阶段是“承袭”与“衍生”。“承袭”是文化基因的吸收。任何类型的佛教文化，如果没有这种文化基因的承袭，便可能脱轨成为类似佛教的外道。如果没有经过“衍生”式的发展，则独立性格不明显，往往仅成为所承袭之根源地文化的传播支系，而未能形成新的类型。
　　以现存的四型为例，南传佛教承袭的主线是部派佛教中的上座部教义。这种教义体系给予南传佛教以传承的合法性。因为上座部教义体系之为佛教之一支，是众所认同的，因此，以之为文化基因的南传佛教，其传承之正当性自是不容置疑。这便是承袭的主要意义之一。
　　其次，所承袭的主线既然是上座部体系，在先天上，南传佛教的发展便被限定在部派佛教范围内。除非转型，否则，它的文化性格便只能朝这一方向发展，而不能朝大乘、或密教方向发展。所以，有主线承袭，则其文化发展方向即被制约。
　　在汉传佛教方面，它所承袭的内容虽然包含大小乘及密教，不过，主线则是大乘佛法。由于大乘佛法范围大，经论多，因此，汉传佛教界对所承袭的大乘佛法是经过选择的。以经典为例，虽然传译来华的经典有一千余部之多，但是，历史上较被中国佛教徒所信仰与研究的，不过三、五十部而已。由此可见，“选择”是承袭内容的初步过滤。在佛教发展史上、或佛教文化类型的形成过程中，它都有一定的意义。
　　在藏传佛教方面，它所承袭的内容虽然也有大小乘，但是主线却是印度佛教的最后一型(密教)。在密教的杂密、纯密与金刚乘之中，它又以金刚乘为核心。以之为文化基因，所发展出来的文化特质，乃大异于其他各类型。
　　承袭之后的必经阶段是衍生，无衍生则不能独立成型。这一阶段的内容，包含下列各项的局部或全部：
　　对所承袭佛典的新诠释。
　　在修习所承袭佛法的过程中，逐渐发展出新的修持体系。
　　适应本土文化所形成的新理论体系。
　　对所承袭内容之扬弃、增补、综合与融会。
　　在经典诠释方面，中国三论宗嘉祥吉藏的甚多著作，便是对所承袭之印度三论的新诠释。日本日莲宗对承袭自中国的《法华经》，也有异于他宗的看法。日本净土真宗对《无量寿经》中之弥陀本愿的看法，也是一种新见。凡此，都是各佛教文化成型过程中的﹁衍生﹂历程之一。
　　在新的修持体系方面，中国的禅宗、日本的净土真宗与日莲宗、藏传的宁玛等派，都有相当独特的衍生内容。造成这些衍生内容的重要条件固有多端，然而，学术界常会忽略的一项，便是这些开宗立派者的独特修行体验。他们的宗教体验，往往是衍生成新型佛教文化的重要条件之一。
　　在适应本土文化方面，显著的事例是日本佛教史上的本地垂迹思想。他们将日本本土的神祇，视之为佛菩萨的“权现”(化身)，并且在各宗派大本山内，设有传统信仰的神社，以供奉这些佛菩萨所权化的神祇，成功地统一了外来信仰与本土信仰的矛盾。
　　在对承袭内容作扬弃或增补方面，汉传佛教的显著事例就是对甚多已传译经典的搁置与忽视。清代以前的汉传佛教圈，对《阿含经》、《大集经》等显教经典、及甚多密教经典是不甚措意的，因而使这些经典对传统中国佛教的影响相当有限。此外，天台、华严等宗的判教思想，其实也对某些被判为层次低下(如小乘经)的经典，提供若干可以忽视的理论基础。日本日莲宗创始人日莲所提倡的经典看法，就认为正法时代适合弘扬小乘与权大乘，像法时代适合《法华经》的迹门(前十四品)，而在末法时代则应弘扬《法华经》的本门(后十四品)。这种说法，也为日莲宗徒奠定了可以扬弃其他经典的理论基础?。
　　在增补方面，以《法华经》为例，汉传罗什译本<方便品>中，有“诸法如是相、如是性……等”“十如是”的经文?，事实上，梵文原本仅有类似五如是的陈述，其他的五如是，很可能是罗什依《大智度论》(卷卅二)论文所增补的?。而天台智顗即依罗什译本这“十如是”，加上其他教义，建构出“一念三千”的理论。
　　在综合与融会方面，中日两型佛教文化对准提法的传承，即为不同发展方向之显例。准提法的信仰依据是唐代来华的善无畏与金刚智所译的《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》等三部密典。中日两国的佛教界同样承袭这些佛典，但是衍生的结果，两系的准提法却内容大异。其差异略如下列：
　　近世中国人所修的准提法，大多依据辽代名僧道?所编《显密圆通成佛心要集》中的仪轨。这一仪轨是作者依据汉译准提法经典及《大乘庄严宝王经》等密典，加上个人的体验所融会而成的。仪轨中有净法界真言、护身真言、六字大明咒与准提咒等。然而日本人所修，则是直接依据唐译诸经，而不依《显密圆通成佛心要集》。因此，日本准提法中并没有前述净法界真言等咒，而只持准提咒。此外，观想的种字也不同。道?所重编的仪轨，所观想的是LAM字，而日本准提法则观想“bu”字。
　　辽代以后的准提法，主要是显教徒在修持的。其后还发展出与显教忏法类似的“准提忏法”。至于日本准提法，则大多为密教(真言宗、台密、修验道)所修，而且没有发展出忏法来。
　　由此一例可知，即使所承袭的信仰依据一样，如果衍生的方向不同，那么两系佛教的发展结果也可能互异。
　　认同与挑战
　　在佛教发展史上，任何新的承袭或衍生，都有可能遭到传统佛教徒的认同或挑战。新的承袭之能否得到认同，新的衍生之是否经得起挑战，是该佛教文化能否独立成型的重要因素。
　　新的承袭如能获得认同，即显示这一型文化中加入新的成分。如果所承袭的内容与旧传统有质的不同，即会受到传统成员的怀疑或挑战。以锡兰佛教史为例，原本专弘上座部佛教的锡兰，是以位于首都阿努罗陀补罗(Anuradhapura)南方的大寺(Mahavihara)为中心的。西元前一世纪，位于首都北方的无畏山寺(Abhayagiri-vihara)建立。从此，锡兰僧众分裂成二派。其后，大寺派固守上座部传统，而无畏山寺派则引进大乘佛教而有新的承袭。此后两派相争数百年，到十二世纪左右，大寺派的上座部佛教才完全确立其在锡兰的正统地位，无畏山寺派的新承袭(大乘佛教)乃告消失。
　　旧传统批判新承袭的文化内容时，所用的术语常是“非佛说”、“魔说”、“外道”，或评斥所承袭之新文献为“伪经”。而从事新衍生的宗派也对传统信仰常有酷评。日莲在日本开创日莲宗时，即曾大力破斥当时佛教界的四大宗派，而提出他那著名的“四个格言”，即：
　　“念佛者无间地狱之业，禅宗是天魔所为，真言是亡国之恶法，律宗是国?#092;之妄说。”?
　　日本净土真宗的创始人亲鸾主张“一念(信心)发起，平生业成”，以信心为往生西方极乐的第一要件，反对他力?。也斥责违反此义的其他净土信仰为“净土假宗”。
　　然而，这样费力的破斥，其实仍然无法动摇被破斥的那些宗派。日莲宗与净土真宗成立之时，那些被破斥的宗派也与他们并存于日本的佛教圈内。
　　《楞严经》自宋代以后在汉传佛教界备受尊崇。其流行的盛况，吕澄曾如此描述：
　　“贤家(贤首宗)据以解缘起，台家(天台宗)引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。”?
　　对于这样一部在佛教史上具举足轻重地位的书，吕澄写了一篇〈楞严百伪〉加以破斥。全文列出一○一条证据，以证明该书确为“伪经”。文中并谓“《楞严》一经，集伪说之大成。”“一门超出而万行俱废，此儱侗颟顸之病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄于今。”?
　　这位二十世纪的佛学权威对这部经说了这么重的话，举出那么多证据来证明它不值一读，然而效果是有限的。持〈楞严咒〉的人迄今仍大有人在，信受《楞严经》的人仍毫不稍减。
　　从上面这些事例可以看出，对于承袭或衍生之文化内容的挑战，大抵无法达到摧破对方的目的。真正能使某一佛教文化消失的原因，主要仍是政治力量、军事力量、或异教徒的攻击。
　　锡兰的无畏山寺派毁于政治力量，中国唐代的三阶教也是如此。至于印度佛教，则是灭亡于伊斯兰教徒之手。
　　范式转移
　　佛教发展史，是一种文化型态逐渐转变的历史。由于文化重心的转移牵动了整个文化体系，因而使该一型态发生结构性的转变。一个阶段的旧传统被打破，一个新的文化结构的形成，其间的关键即在于文化重心的转移。在佛教史上，这种文化重心即是指各系佛教的主要信仰依据。
　　前文所述的承袭、衍生、认同、挑战等方面的内容，其实也是这种文化重心转移(信仰依据改变)过程中的重要文化环节。这种现象可以由“科学哲学”(philosophy of science)名家库恩(Thomas Kuhn)的“范式转移”理论得到启发?。
　　库恩诠释科学史时所提出的“范式”(paradigm)一词，是“从语言学里借用来的。原意是语法中表示词形的变化规则，如：名词变格、动词人称变化等。由此可以引申出模式、模型、范例等义。”?。依据库恩的意思，范式包含符号概括(用符号形式表述科学理论中的定律、定理、假设等概括)、范例(解题基准)、模型等内容。它是科学史发展的一种有机的内涵。一种范式是一段时期的科学研究界的共同指导原则，但是，当有一种与范式之预期不相符合的反常现象出现时，此一范式即面临被取代的危机。科学史的发展，就是这种新范式不断取代旧范式的历程。
　　用库恩这种理论来诠释文化发展史是颇合符节的。事实上，不只学术界已有多人用它来诠释哲学、文化的发展，即使是佛学界，也已有人开始用来厘清禅宗的顿渐问题。笔者也以为，用库恩这一范式理论来说明佛教文化型态转变的现象，是颇为贴切的。
　　释迦牟尼的教法，确立了“以解脱做为终极关怀目标”的原则，也确立了缘起、无常、无我的现象界诠释理趣。他的思想与体验，便成为他所指导的信仰共同体(教团)所依循的范式。
　　部派佛教时代，释尊的教法被结集成经律二藏。各个部派的范式，便是他们所拥有的经律，以及他们研究释尊教法的成果--三藏中的论藏。
　　西历纪元前后，部派佛教徒所遵循的范式开始出现信仰危机。不久，新经典(大乘经典)出现。当时处在部派佛教氛围之下的某些佛教徒，开始接受新经典，承认它们是“佛说”，于是，一个重新组合的信仰共同体(大乘信徒)从此产生。他们也承认早期的范式(《阿含经》等)是佛法，但却压低它们的价值，从而也高扬新范式(大乘经典)的价值。
　　印度佛教史的核心发展就是这种旧范式取代新范式的过程。大乘教法取代部派教法，接著，密教教法又取代了大乘显教的教法。虽然被取代的旧教法仍然存在，但是已经不是主流。而且，其时代光芒也较前黯淡。
　　佛教从印度传到其他国家，范式转移的现象仍然一再重现。不过，由于牵涉到不同族群、不同文化的新因素，因此，转移的过程与原因，都显得比在印度更为复杂。在前一节文章里，笔者用承袭、衍生、认同、挑战等概念来概括，就是企图在复杂演化过程中找出一些关键点来切入佛教史。要了解佛教型态之如何形成依此切入，当较易索解。
　　结语
　　印度佛教在一千六、七百年间的发展史，可以说是佛教文化型态转变的历史。由释尊主导的原初一型，依次发展出部派、大乘与密教三型。这三型由于范式转移，因此在信仰依据、教义体系、实践方法等方面都有相当大的分歧。它们分别在不同时代传播到印度之外。而在印度这第一世代的三型佛教消失之后，亚洲的其他地区又有第二世代与第三世代的佛教文化在繁衍著。在人类的历史舞台上已经存在千年以上的南传、汉传、藏传、日本等四型佛教，目前仍然持续在发展中。