古奥义书(Upani?ads)与初期佛学关于人的自我(Self)概念之比较与评论

　　真理大学宗教系兼任讲师 林煌洲
　　佛学研究中心学报第五期(2000.07)
　　提要
　　本文从生理、心理及心灵、精神三个层面讨论古奥义书与初期佛学中自我之概念。主旨在逐一论证佛教学派之兴起并非受到古奥义书之启发、冲击、影响，或借用其某些概念加以重新组织或诠释。虽然此两大思潮同样注重哲学的或精神上的人概念，而非生理的人概念；某些用词、语句之表述、所关切之议题虽同样出现于双方，但两者根本上并不相同。由于双方之自我概念系基于其特有之观点(perspective)、方法(approach)、范畴(category)及论据(rationale)所提出，因此结论自然不同，虽则双方所关切之议题大同小异。古奥义书之自我概念为本质主义、实体主义、主体中心论，并与其一元的恒常实在概念相一致；而初期佛学之自我概念为非本质论、非实体论、非主体中心论，并与其以无常为唯一实在之概念相符合。前者由宇宙中心论之观点建构成具有形上意义之有我概念，而后者则由人本中心论之观点架构成具有伦理意义之无我概念。
　　关键词：奥义书(Upani?ads)、五根(indriya)、六入(sa?āyatana)、气息(prā?a)、意(manas)、识(vijñāna)、五取蕴(pañcupādānaka-khandhā)、我慢(aha?kāra)、阿特曼(ātman)、无我(anattā)
　　一、前言
　　印度哲学史的发展由婆罗门思潮(Brahmanism)、沙门思潮(?rāma?ism)及世俗思潮(Secularism)三大体系所构成，以婆罗门思潮之吠陀(Veda)传统为正统，而以吠檀多学派(Vedānta)为主流代表。其中，婆罗门思潮与沙门思潮二者之关系，实为印度哲学史及印度文化史之大事，亦即，此两大哲学思潮为印度哲学之主要内容。长久以来，印度学学术界多数学者普遍地主张：佛教学派之兴起受到婆罗门思潮之影响、冲击或启发[1]，因身为沙门思潮之主力的佛教学派之兴起晚于早期婆罗门思潮之古奥义书(Upani?ads)，且佛教学派之哲学概念及议题其中有相当部份受惠于婆罗门思潮。在古代印度哲学史的后期发展中，婆罗门思潮与佛教学派两者之间的互动关系及交互影响的确存在，至于在二者的早期的哲学思想形成时期方面，则颇有疑问。对前述多数学者之误解，本文笔者抱持反对之立场，并针对此点撰写一系列相关主题，以初期婆罗门哲学形成期之古奥义书典籍与初期佛学之经典为讨论范围，以比较且析论二者之异同，并藉此以论证古奥义书与初期佛学二者乃各自形成且平行发展，佛教学派并非在古奥义书之冲击、影响或启发之下所形成。
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　　*送审日期：民国八十九年四月二十八日；接受刊登日期：民国八十九年五月十八日。
　　1. 多数学者主张佛教学派之兴起受到婆罗门思潮之影响、冲击或启发，但并未于其著作中对兴起(origination)、影响(influence)、冲击(impact)或启发(inspiration)等用词作出定义，这或许是由于他们采用这些用词其英语、德语或日语之一般性语词定义，故并未另行再下定义。笔者亦是如此。但若欲意对此些用词加以定义：则笔者于本文中之“佛教之与起”一词，指证悟后之佛陀其思惟方向、思想、学说、概念、见解、主张、议题、立场、态度；“影响”一词，指证悟后之佛陀其思惟方向、思想、学说、概念、见解、主张、议题之提出及其立场、态度不具原创性，且直接或间接地取自或延续婆罗门教吠陀(Vedas)传统而来；“冲击”一词，指证悟后之佛陀其思惟方向、思想、学说、概念、见解、主张、议题之提出及其立场、态度，是为了不屈服于吠陀传统而作出反对或相反于吠陀传统之反应；“启发”一词，是指证悟后之佛陀其思惟方向、思想、学说、概念、见解、主张、议题之提出及其立场、态度，是由吠陀传统得到灵感所衍生。关于奥义书与初期佛学之关系，请分别参见 S. G. Deodikar, Upani?ads and Early Buddhism (Delhi: Eastern Book Linkers, 1992), pp.3-4; 三枝充德, 《初期佛教の思想》(东京：东洋哲学研究所, 1978), pp. 6-37; D. D. Kosambi, The Culture and Civilisation of Ancient India in Historical Outline, p.103; G. C. Pande, Studies in the Origin of Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass, 1995), pp. 258-261; B. R. Sharma, The Concept of ātman in the Principal Upani?ads: In the Perspective of the Sa?hitās, the Brāhma?as, the āra?yakas, and India Philosophical Systems (New Delhi: Dinesh Publishers, 1972), p.88; Oldenberg, Hermann. Tr. by Shridhar B. Shrotri. The Doctrine of The Upani?ads and The Early Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass, 1991), pp. 185-218. 对于奥义书与初期佛学关系持不同看法之主要学者其看法已扼要介绍于 Bhattacharyya, N. N. Buddhism in the History of Indian Ideas. Delhi: Manohar Publishers, 1993.
　　吠陀时期(大约1200 B. C.─800 B. C. or 600 B. C.)分为早期及晚期，古奥义书属吠陀晚期。古奥义书年代之确认有其困难，但一般认为古奥义书之时期大约为 800 B. C. or 600 B. C.─300 B. C.，而新奥义书则为 300 B. C. 以后所成立者。[2]由于新奥义书并无甚哲学价值，因此一般所称之奥义书即指古奥义书(本文所指之奥义书均指古奥义书而言)。古来印度学者传统上只认定10种古奥义书(依序为 ī?a, Kena, Ka?ha or Kā?haka, Pra?na, Mu??aka, Mā??ūkya, Aitareya, Taittirīya, Chāndogya, B?hadāra?yaka and ?vetā?vatara)，这是由于后世一元吠檀多(Advaita Vedānta)学派大哲学家商羯罗(`Sa?kara, A. D. 788 ─A. D. 820)基于这 10 种古奥义书之深远意义及其重要性曾为之明定其先后次序，并为之写注所确立。但近代欧洲之印度学学者依照文献学研究又将古奥义书增至十四种，并依其文体及思想发展而定为早期、中期及晚期，且主张早期古奥义书早于佛陀(Gotama Buddha, 566 B. C.─486 B. C.)[3], 而中期及后期则大约与佛陀同时期或在佛陀之后所成立。在体例上，古奥义书为吠陀诗颂之最后部份，故又称为吠檀多(Vedānta)。古奥义书上承吠陀，下开吠檀多学派，为古代婆罗门哲学之源流。古奥义书、将古奥义书思想体系化及一致化所写成之《梵经》(Brahma Sutra)或《吠檀多经》(Vedānta Sutra)，以及为前二者所写成之注释书，此三大类典籍为吠檀多学学说之主要依据，由此可见古奥义书之重要性。古奥义书由不同时代不具名之多数思想家编撰所成，因此，多种不同思想并陈，甚至有所矛盾，但沙门名称、沙门思想或佛陀、佛陀思想并未见于其中。古奥义书内容主要讨论人的自我、宇宙本体、此两者之关系、业力轮回、瑜珈及解脱，这些概念、学说等直接或间接地奠定了后世婆罗门思潮之哲学思维方向及哲学思想。本文以早期之《布列哈德》(B?hadāra?yaka, 略称 Brh.)、《旃陀格耶》(Chāndogya, 略称 Chand.)，中期之《卡陀》(Kā?haka, 略称 Katha.)、《伊莎》(ī?a, 略称 Isa.)，以及晚期之《婆须那》(Pra?na, 略称 Pras.)、《蒙都伽耶》(Mā??ūkya, 略称 Mandu.)共 6 部古奥义书为讨论范围，这主要是基于年代分期、重要性、哲学意义均无疑义，以及切合往后一系列相关主题内容所需所作之择定。
　　初期佛教[4]学派以佛陀学说为中心，其主要大弟子所说均忠实于佛陀所说，因此，佛陀的根本思想及其根本立场之探讨为初期佛教之主要内涵。依上所述，佛陀时当吠陀晚期或吠陀时期结束后不久，且在初期佛典中并未出现古奥义书名称或古奥义书思惟倾向。初期佛学之典籍以南传上座部所传之巴利文大藏经(Pāli Tipi?aka)中之五尼柯耶(Nikāya)以及其巴利律藏(Vinaya, 略称 V.)为主，其中四部相对应于汉译北传其他部派所传之四阿含，且汉译北传也有其他部派所传之各种律，而本文则限定以一般少有争议之现存的古老典籍─巴利《相应部》(Sa?yutta Nikāya, 略称 S.)(相当于汉译《杂阿含》，Sa?yuktāgama)及巴利律为讨论范围。
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　　2. B. R. Sharma, op. cit., pp.4-5. 但对于上述西方学者对奥义书年代之判定，印度学者 Sarvapalli Radhakrishnan 认为应提早自 1,000 B. C. 至 300 B. C.,而另一位印度学者 R. D. Ranade 则认为在1200 B. C.至 600 B. C..之间。 请参见 Sarvapalli Radhakrishnan, Indian Philosophy (Delhi: Oxford University Press, 1929), Vol. 1, pp.141-142.; R. D. Ranade. A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy: Being an Introduction to the Thought of the Upanishads (Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1986.), pp.9-12.
　　3. B. R. Sharma, op. cit., pp.5-9.
　　4. 关于初期佛教学派年代之讨论，请参见三枝充德，《初期佛教の思想》 pp.129-136.
　　《相应部》之形成大约可推至 5th cent. B. C.─3rd cent. B. C.，且其主要部份已存于 4th cent. B. C.。[5]至于巴利律之年代，笔者则认为大约相当于《相应部》或于其后不久辑成，因“波罗提木叉”(Pātimokkhas)一词不仅已见于《相应部》中，且佛陀常并举律(vinaya)与法(dhamma)之重要性且以律为优先，而雨安居时僧团共住时须诵经及戒，此外，综观巴利律中提及佛陀制定戒律之缘由，以及佛灭后第一次结集即已结集律藏等事，亦可资佐证。简言之，初期佛学年代大约始于佛陀首次于鹿野苑(Sarnath, 今日之 Varanasi)向五比丘宣讲其学理至部派佛教(佛灭后约两百年)兴起之前，亦即初期佛学年代大约为 6th cent. B. C.─4th cent. B. C. or 3rd cent. B. C.，即约当孔雀王朝阿育王(268 B. C.─231 B. C.)以前。在研究初期佛学上，《相应部》备受重视，因其为理解佛陀哲学思想的重要古老经典。但笔者认为仅从经本身不足以全面深究初期佛学，宜将巴利律一并加以讨论。此系因戒律为理想生活提供具体之伦理及社会规范，是佛陀哲学之根柢，因而佛陀常并举律与法。此外，更由于戒律充分反应出佛陀的哲学思维、概念及其立场等，故应与经一并讨论，综观《相应部》与巴利律中佛陀之思维方向、根本思想、根本立场，及其对婆罗门、沙门所抱持之见解及态度，反映出佛陀理性思惟、实证主义及人本主义与古奥义书之自然神论、假设理论、形上思惟大异其趣，虽然其间有某些共通的议题、用词等。
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　　5. G. C. Pande, op. cit., p.16.
　　笔者将以本文为前导，撰写一系列相关主题，主旨在于探究古奥义书与初期佛学之关系，以论证笔者之主张，即，古奥义书与初期佛学乃系各自形成及平行发展所成。笔者将以如下7个相关主题：人的自我概念、人的堕落与超越、人的理想生活、世界的概念、人与世界的关系、古奥义书与初期佛学之短处及长处、古奥义书与初期佛学之平行主义及差异，以论证笔者之主张。为使易于明了古奥义书与初期佛学思维方向、学说、立场之异同，笔者将以表列方式附表于上列某些主题中，以资参照笔者于文内之说明。虽然各文均将作扼要结语，以论述笔者对于各文该主题之看法，但为避免重复叙述，笔者将在“古奥义书与初期佛学之平行主义及差异”一文中，最后总结上述笔者之主张。笔者主要由哲学史及宗教概念、学说、问题及议题等比较及评论古奥义书与初期佛学两者之异同关系，本意在于透过对古奥义书典籍与初期佛学内容之理解、剖析及省思以论证笔者之主张，并以之质疑上述多数学者的看法之适切性，即，佛教学派之兴起受到古奥义书之冲击、影响或启发。由于笔者不在评论这些多数学者之看法，故并未一一详述或引证之，而仅综论其看法或支持其看法之可能性理由。学者或许将认为，笔者之某些论点可能仍不足以有力地支持笔者之主张，但这些论点至少指出研究线索并足以支持笔者何以合理地质疑这些多数学者之看法。笔者谨以此作为开端，就教于国内外学者专家。为能尽量客观地及全面性地探究各相关主题，笔者虽将古奥义书典籍与初期佛典分成早期与晚期两类，以期能明了哲学概念、学说之演变及发展，但当某些主题或其子题其早晚期思想差异不大时，论述时则不予分期而系总论之。在本文中年代分期是作为一般性指标，而非一项严格之规定，其目的在于期能发现不同时期哲学思想发展上之差异。为避免年代分期法这类可能性之弱点，在研究上，笔者将上列 7 个主题各自依照概念及子题细分，以发现各主题之哲学思想内涵，再将之分成早期与晚期[6]，以见其哲学思想脉络之发展。笔者之主张主要由哲学思想理论及哲学思想史立论，虽然其他相关主题中也附带地试由文化史角度讨论之，但长期以来由于古代印度史料之缺乏及不明，古奥义书与初期佛学之文化史关系一向难以判明。由于篇幅所限，原典经文俱不附注，请读者自行参照原典或译本[7]。
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　　6. 为避免过于复杂，以便比较古奥义书与初期佛学，笔者将双方之典籍简化为早晚两期。古奥义书之分成早、中及晚期具如上所述，但笔者将中期归入晚期一并讨论。G. C. Pande 将《相应部》分期为早期、晚期、不确定，请参见 G. C. Pande, op. cit., pp. 228-229，笔者将不确定者归并于晚期；巴利律之分期，请参见平川彰, 《律藏之研究》(东京：山喜房佛书林，1960), p. 591,630; 印顺，《原始佛教圣典之集成》(台北：正闻出版社，1971)，p. 323-345. 但笔者根据印顺之三期说，将中期归入晚期一并讨论。
　　7. 本文关于古奥义书之典据，梵文天城体(Devanāgarī)及罗马字体版请见 Sarvapalli Radhakrishnan, The Principal Upani?ads (New York: Harper & Brother Publishers, 1953) and Swami Gambhirananda, Eight Upani?ads (Calcutta: Advaita Ashrama, 1989). 英文译本见 R. E. Hume, The Thirteen Principal Upani?ads (Delhi: Oxford University Press, 1931) and Paul Deussen, Sixty Upani?ads of the Veda (Delhi: Motilal Banarsidass, 1980)，并参照中文译本，徐梵澄译，《五十奥义书》(台北：中国瑜伽出版社, 1986)。初期佛典之典据，巴利文见 Bhikkhu J. Kashyap ed., Nālandā-Devanāgarī- Pāli-Series Pāli Tipi?aka (Varanasi: Pāli Publication Board, Bihar Government, India, 1959), 巴利文罗马字体版见 PTS 版 Pāli Tipi?aka (London: The Pāli Text Society, 1917-1930; 1938-1952.), 日文译本见《南传大藏经》(东京：大藏出版株式会社，昭和13年)，并参照中文译本《汉译南传大藏经》(高雄：元亨寺妙林出版社, 1990)。
　　印度哲学关于人的讨论极为细腻透彻，尤其关于人的自我问题更是其主要重心之一。而世界之概念，以及人与世界之关系也均以人之概念作为其讨论之基础，因此，笔者首先讨论人的概念中关于自我之问题。本文从生理及生物上、心理及心灵上(mental)，以及精神上(spiritual)三个层面分别讨论古奥义书与初期佛学中自我之概念及学说。古奥义书采用某些特定的人之概念而扬弃其他的人之概念，此情形也见于初期佛学方面。此两大思潮之思惟倾向，同样均注重哲学的、宗教的、伦理的或精神上的人的概念，而非生理的或生物上的人的概念。二者均选择某些整体的及普遍的人的概念，而非不完整的及片段的概念。然而，此两大思潮其观点(perspective)、方法(approach)、范畴(category)及论据(rationale)却截然不同。任何一方思潮其所提出人的概念并非偶然的，而是其于其范畴及论据所得出，而由于其范畴及论据根本上之差异，两大思潮之人的概念自然有所不同。因此之故，主张初期佛学在古奥义书之影响下或为与之有所不同而接受某些特定的人的概念，此类看法并不正确。毋宁说此些概念是一起或接连著共荣并存所形成。至于双方所共通之概念及思惟，似乎是由于任何一方均同样关切某些特定问题，而非出于为确保其见解之可接受性。以下将于各节论述双方关于人的自我之剖析及其概念。
　　二 .生理及生物上之自我
　　1. 古奥义书与初期佛学之身(kāya) 与食(annam)
　　人为物资之个体或生物学上之有机体，由身与心两方面所构成。前者指出人为物质世界之一部份，而后者指出人既为生物且有别于其他生物世界。在物质生活中，身由食所维系，因此，在探索何者为人的真正自我上，首先论及身与食。早期奥义书虽提及发、皮、血、肉、肌、骨、髓等是人体之构成部份[8]，但并未深究之，这似乎是因奥义书思想家认为人作为一个知者(knower)或主体者(agent)，其意义远重于仅只为生物学上之有机体。作为物质之个体，人被认为是由粗元素(bhūta，大)所构成。[9]由于物质世界全体由三粗元素所构成，而人为物质世界之一部份，因此，人身亦由此三粗元素所成。此最初之三粗元素为水(āp)、地(p?thivī)、火(tejas)[10]。此外，并认为骨及髓由火构成，尿及血由水，而肉及组织由食(地)所成。[11]食、饥、死三者彼此相关[12]，其中食不仅被视为三粗元素之一，且视之为神。[13]然而身并非人之自我或本质，因身受死所限制，将会消失。身之存在使人不能免于快乐与病痛。[14]即便如此，身仍属重要，因它是不死之阿特曼(ātman，常我)所栖之处。后期奥义书进而指出死不可避免，且人可脱于死而成为不死。[15]布尔夏(Puru?a，原人)即是自我，不同于身但受制于身。[16]若知其自我，人将脱离身之束缚。[17]而身则为五粗元素所成，即前述三粗元素之外另加风(vāyu)及虚空(ākā?a)。[18]质实而言，后期奥义书少言及身与食，而置重心于心理、心灵及精神方面。
　　早期的初期佛典中，言及发、皮、指甲、齿、肉、肌、血、骨、髓、心脏、尿、涕等为人身之构成部分，但其目的为观身不净或作骨骸想以远离对身之贪欲，藉此以助人证悟。[19]身由四粗元素所成：地、水、火、风，但主旨在说明身之无常变易如同河之流。[20]苦为身之另一名称，故应弃此身。[21]
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　　8. Brh.3.9.28.
　　9. Brh.2.4.12.
　　10. 风(vāyu) 虽也被提及，但并未列入创造宇宙的三粗元素之中，然而至后世似已视之为第四元素。Brh. 1.2.1-2-5.
　　11. Chand. 6.2.1-4; Chand. 6.5.1-3.
　　12. Brh. 2.1.1.
　　13. Chand. 6.3.1-2; 1.11.9. Brh. 3.9.8.
　　14. Chand. 8.9.1-2.; Chand. 8.12.1.
　　15. Katha. 1.6,17-18.
　　16. Katha. 6.17.
　　17. Katha. 5.1.
　　18. Pras. 2.1;4.8.
　　19. S. 35.3.3.127; S. 46.7.1-5;46.8.1-2.
　　20. S. 1.3.7.
　　21. S.35.2.5.103; S.12.7.62.
　　因身是无常变易，故人不能脱离生老病死。[22]人有四种食(cattāro āhārā)：粗食(kabali?kārāhārā)即物质之身、触食(phassāhārā)即感官、意食(manosañcetanāhārā)即心灵、识食(viññā?āhārā)即精神。[23]四食之目的在于藉用食的概念说明十二种?#092;断及治疗线索(nidāna，十二因缘)及交互关系学说(paticcasamuppāda，缘起)，亦即人之意义不在于物质之食或身，而在于精神食粮，即心理、心灵及精神层次。后期的初期佛典进而说明精神粮食之重要性，犹如身之维系有赖于食，五种心理及心灵之障害(pañca-nīvara?ā，五盖)也由食所支持，同理，七种导致觉悟之要素(satta bojjhanga，七觉支)也由食所支持。[24]四种禅定(jhāna)所生之喜乐远甚于物质之食所带来之喜乐，可除去贪(lobha)、嗔(dosa)、痴(moha)三种染污及毒害。
　　奥义书与初期佛学有其基本的相似之处。亦即，双方均提及身之构成、粗元素、将死之身、食。但其观点却大为不同。奥义书由身及食开始探讨自我，已知身非不朽，故非人的自我之本质。且进而假设有一恒常者，即真正之目我，优于此毁坏之身，而此身与食为真正自我之第一层外层，在察知自我一事上，身与食是重要的。但身与食在初期佛学中从未受到重视。身与食是污染不净的，且有碍于自我之转化。人应远离身与食。身与食被视为一种手段或工贝，以教导人发觉吾人本身是无常变易且非本质的存在。
　　此二思潮表面上虽有相似之处，但毕竟是不同的。此系因奥义书由宇宙中心论(cosmocentric)之观点出发，而以人本中心论(anthropocentric)终结。相反地，初期佛学由人本中心论之观点出发，而以宇宙中心论作为终结；此外，不仅其人本中心论之涵义不同于奥义书，且宇宙中心论薄弱且次要。在奥义书中，身、食、粗元素被讨论于神学、宇宙论及形上学之中。世界之全体由造物主所造或出于实有(Being)，而人为世界之一部份，不能外于或脱离于造物主或实有。人身将死，故唯有透过对造物主或实有之认知，人之精神可恒常不死。但在初期佛学中，身、食、粗元素系借自当时之一般常识性之看法，其目的纯然在藉之以说明其人本中心论之观点，即人自身之改造及转化。而经由观察人身之无常变易及非本质之存在，可达成此目的。无论如何，此为首要，至于神学、宇宙论及形上学则无关紧要。要而言之，奥义书由非不朽之身之观察，而提出恒常之自我及本质的存在之观点；而初期佛学由非不朽之身之观察，而主张人是无常变易及非本质的存在之观点。
　　2. 古奥义书中感官之五根(indriya)与初期佛学之六入(sa?āyatana)
　　早期奥义书中述及，人身包括感觉器官与活动器官，且明示二者之关联，即，触觉与皮，味觉与舌、嗅觉与鼻、物质(色)与眼、声与耳、意向与意(manas，即 mind)、知识与心脏、活动(karma)与手、妙乐(ānanda)与生殖器、排泄与肛门、旅行与足、吠陀与语言。[25]感官不仅在使人得知外在客体，更重要者在于：使人认知实有或真正之自我，因一切源于它且将归之于它。犹如盐块溶于水，水中遍处均为咸味，人是出自于粗元素(大)，且终将归向它；见、闻、嗅、味等之产生均由于二元(dvaita)，但人死时，一切终将成为其唯一之自我。[26]
　　晚期奥义书进而说明一切的感官及其客体或其对象全由至上且恒常之阿特曼所支持。[27]人由于经由感官向外追求感官之乐，故不知其真正之自我。自存者(svayam-bhū)经由感官之开口而向外寻，故人向外追逐而不知向内探寻其内在自我(antarātman)，因而步入死之网。但人不知色、味、嗅、声、触之辨别乃是由于彼而使然。[28]此处所称之彼，指作为感官及其客体之来源的自我。因此，为知此自我，人必须首先控制感官。唯有具有此认识(vijñāna，识)之人，且善于驾驭其感官及意且清净者，此人到达毗湿奴神(Vi?nu)之最高处且不再流转生死。[29]一切均是梵(Brahman)，而此阿特曼即是梵。
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　　22. S. 3.1.3; 22.1§ 4.
　　23. S. 12.7.63-64. See also S. 12.2.11-12.
　　24. S. 46.6.1.
　　25. Brh. 2.4.11. Cf. Brh. 3.2.1-9.
　　26. Brh. 2.4.12,14.
　　27. Pras. 4.8.
　　28. Katha. 4.1-3.
　　29. Katha. 3.1-9.
　　此阿特曼有四个状态，其中醒状态(jāgarita-sthāna)及梦状态(svapna-sthāna)为阿特曼之最初两个状态，并认为前者为粗劣物，因其为向外之知觉，而后者为细微物，因其为向内之知觉。[30]简言之，凡知自己之自我即是知梵，而此事首须始自认知感官与客体之关系并控制感官。
　　在感官用词上，奥义书一贯地使用‘indriya’(根)，而初期佛学则一致地使用‘sa?āyatana’(六入)而非‘indriya’。早期初期佛学提及眼、耳、鼻、舌、皮(并非身)、意为六种感官，而其客体分别为色、声、香、味、触、法(泛指其他一切事物及概念)。食之节制及守护控制六入为作为僧侣之基本要求。[31]当感官与其客体接触时，他们须觉察其身、语、意的活动以避免为贪、忧、恶等所污染。[32]凡知感官之生灭且离于感官之束缚者为智者及胜者，因他已不为感官所执且已离于苦(dukkha)。[33]感官非本质之存在(anattā，无我)，因其为无常变易(anicca)。[34]何以感官是污染的？因触生起于感官与其客体之接触，因而产生感觉，人受感觉所驱使，苦因而生起(汉语佛学的“六根不净”宣传是厌身主张，并由此教导人厌世，是错误的！)。[35]感觉使人渴爱所欢喜之客体，并误以为此些客体为常及乐。渴爱为苦及执著之因。当人知感官及其客体均是无常变异且导向苦，他将不受渴爱之束缚且离于苦。[36]晚期的初期佛学进一步将六入及其六种客体解释为“一切”，因染与净均由其所决定。[37]虽然如此，吾人不应责难此二者为产生染污之系缚，因渴爱才是系缚。[38]若人知感官及其客体事实上是无常变易，将导致苦且非本质的存在，且鄙视之，则人将离于欲及渴爱。[39]此真相仅能由慧(pañña)所经验及证实，而非盲目之信仰、意向、谣传、争辩、论理、玄想所能为。[40]
　　乍看之下，奥义书与初期佛学关于感官及其客体之概念颇为相似，但此为表面的，其背后含藏著根本上之差异。(1)双方均认可感官之机能为认知外在或内在客体，但“意”(manas)并未包含在奥义书之感官概念中。
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　　30. Mandu. 2-4.
　　31. S. 16.11.
　　32. S. 35.2.5.97,206; S. 35.3.3.127.
　　33. S. 35.2.5.103.
　　34. S. 35.2.2.69.
　　35. S. 36.1.4.
　　36. S.12.7.66. See also S.3.2.2.
　　37. S. 35.1.3.23.
　　38. S. 35.4.3.191.
　　39. S. 35.1.1.1-12.
　　40. S. 35.3.5.152.
　　此外，相较于奥义书使用‘indriya’一词，但初期佛学却使用‘sa?āyatana’一词。前者无疑地是限用于感官之意义，但后者则在于其作为染污之渗入门径的意义，而不在于其一般感官之意义。虽然 ‘indriya’一词亦见于后期少数初期佛典中，但并不常见，且此词仅用于道德及自我改造及转化之意义(先锋佛学注：对此的错误理解成了汉语佛学强化的“厌身”、“厌根”等灭绝人性的主张，尤其见于《楞严》等对“淫欲是生死之根本”的宣传)。[41](2)五种感觉器官、五种活动器官及五种气息，在奥义书中被视为构成人的十九个部份[42]之其中某些部份。但五种活动器官及五种气息并未见于初期佛学中。再者，在奥义书中，五种感觉器官被视为是人身之器官，而“意”并不被视为感官而视之优于感官且将之用于自我之意义上。(3)双方之意图根本上并不相同。奥义书将‘indriya’用于解释其以主体者(即自我)为中心导向之立场，用以探讨知者之知觉及主体者之活动，而不论知者及主体者均是指人的本质的自我。其目的在于藉以说明恒常的本质的自我即是梵，它即是唯一的实在(Reality)，而一切的知觉及活动均受制于自我的前三个状态，唯有超越此三状态以达到第四状态，才能认知此唯一之实在。但初期佛学中之‘sa?āyatana’是由以非主体者(无我)为中心导向之立场全面深入思考六入与其客体之密切关系，用以说明其无常及渴爱如何产生。其目的在于说明六入、其客体、渴爱等使人道德低落且非人性化，而其无常性及苦性可促使人致力于道德及精神上之改造及转化，使人真能认知非恒常及非本质的存在。
　　3. 古奥义书之气息(prā?a)与初期佛学之入出息(ānāpāna)
　　早期奥义书中，已明言气息(prā?a，用指生命之涵义)，即人之呼吸，优于感觉器官及活动器官。[43]何以如此？因当气息离去四肢(a?ga)及身时，人将枯竭而死。因气息为维系生命所需之机能，因而将其意义加以演绎而视之为人之本质。[44]人身有五种气息：气息(prā?a，即入息)、出息(apāna)、周遍息(vyāna)、上息(udāna)、均等息(samāna)，但事实上只是同一气息之不同作用。[45]气息与阿特曼相关，但阿特曼更加重要。[46]语、意及气息与三吠陀、三种世界(恶、人及祖先、诸神)同与阿特曼相关。[47]其中语、意使人与死相关且为有限，但若知气息为本质及生命的整体及普遍之意义，则人为不朽且无限，因人的本质已成为恒常之气息──即梵。[48]
　　后期奥义书进一步阐明气息优于语及意之优越地位。最初将气息解释为人之生命，但主张气息并非阿特曼。气息是由阿特曼所生。由于人的行为活动由前生的意活动(manok?tena)所驱使，故气息与人身发生关联，且将其本身分成人身之五种气息而作用之。其中入息存于眼、耳、口、鼻；出息存于排泄及生殖器官；周遍息存于游动于与心脏相连之脉道中，而阿特曼即位于心脏中；其中之一脉向上且经由它，上息或经由善行导向善世界，或经由恶行导向恶世界，或经由善行及恶行导向人之世界。五种气息不仅为人身内在之气息，也被视为外在之气息而与日、地、虚空、风、火相关。气息如何与阿特曼相关？经由人的心(citta)，人进入气息，其生命与其心脏相连，且与阿特曼一起，导向由想法所塑成之任何一种世界。故凡知气息者，成为不死且子嗣不绝。[49]在早晚期奥义书中，气息不仅指人的呼吸气息，以之为个人的生命(life)，且在另一方面，又将气息视为宇宙之生命(Life)或世界之原理(Principle of the world)，亦即认为世界之全体本质上即是气息。
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　　41. S. 48 Indriya Sa?yutta.
　　42. 古奥义书论述人的阿特曼(自我)具有七肢十九口，以之涵盖宇宙观及人的身心观，并以此探讨宇宙与人的本质之同一关系。七肢说将宇宙比拟为人身之七部份，分别以天为头，日为眼，风为气息，虚空为躯干，水为胞，地为足，东坛火为口；而十九口则将人的一切身心机能分成十九个部份，包括五种知觉器官(五知根，眼、耳、鼻、舌、皮肤)、五种活动器官(五作业根，口、手、足、排泄、生殖)、五种气息、意、统觉、我慢(自我本位意识)、心(citta)。七肢十九口之说法，以后期之古奥义书 Mā??ūkya 奥义书为代表，它集合先前诸奥义书各说而总结所成。关于十九口各个部份之分析，请见本文各节之剖析。参见徐梵澄，《五十奥义书》，p.692。
　　43. Brh. 1.3.1-7; Chand. 4.3.3. See a1so Chand. 5.1.1-15.
　　44. Brh. 1.3.19.
　　45. Brh. 1.5.3.
　　46. Brh. 3.9.26.
　　47. Brh. 1.5.4-7.
　　48. Brh. 1.5.11-13.; Brh. 3.9.8.
　　49. Pras. 3.1-11.
　　后期奥义书说明：气息(Prā?a)即是阿特曼(ātman)。它是全部。气息将其自身(ātmānam)分成五部份(语、眼、耳、意、气息)以支持此人身。它即是火、日、雨、风、地、物质、神、实在(sat)、非实在(asat)及任何不朽者。万物均由气息所建立，不论三吠陀、祭祀、刹帝利(k?atriya，王族武士)、婆罗门(brahmin or brahma?a，宗教祭司或哲学家)。[50]
　　奥义书所使用之‘prā?a’一词，并未出现于初期佛学中。虽然初期佛学中言及入出息，但所使用之‘ānāpāna’(入出息)一词仅用指呼吸之入息及出息，且出息(apāna)并非指奥义书中所称使人排泄及生殖之气息。初期佛学之入出息概念完全不同于奥义书之气息概念，全然是一种控制呼吸的技巧，其目的在于藉此以达到禅定。早期及晚期的初期佛学之入出息概念并无甚全不同。不净观及入出息观为初期佛学中普遍采用之禅定方法，佛陀亦采之且以之教导僧侣。不净观虽可除去对身之贪及男女之欲，但某些僧侣误解此法之本意而以此染污之身为耻，故自杀身亡。佛陀因而改教入出息观。入出息观即是观察呼吸的入息及出息之过程。[51]僧侣应于静处或树下结跏趺坐，专一地观察其入出息之每一细微活动及意(manas，即 mind)的种种状态其无常变化[52]，以使不定之身心宁定。[53]入出息观可使人至圣，故是圣乘(Ariyan-vīhāra)；使人清净，故是梵乘(Brahma-vīhāra)；使人成佛，故是如来乘(Tathāgata-vīhāra)。[54]亦即，当人专注于观察其呼吸之入出息及其所伴随之乐、苦或非乐非苦的过程中，将同时察觉无常变异之理。因而明了：其身及命之有限且一切喜乐终将随死而消逝，有如无油之灯终将竭尽。入出息观可使人离于错误的概念、执著等束缚，而得解脱。[55]
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　　50. Pras. 2.13.
　　51. S. 54.1.9.
　　52. S. 54.1.1.
　　53. S. 54.1.7.
　　54. S. 54.2.1.
　　55. S. 54.1.8.
　　在气息概念上，奥义书的气息与初期佛学的入出息并无相似之处，虽然两者均与呼吸有关。在奥义书中，气息不仅为物理的、生物的机能，且是个人之生命及为宇宙之生命。气息因而甚至被视为阿特曼、梵。但整体而言，奥义书思想家并不认为气息为阿特曼、梵。因气息受限于醒及梦状态，既为有限，则气息不可能为真正之自我。虽然如此，气息在自我及梵观念的早期发展中，其重要性不容忽视。此外，相较于身及感官之概念，气息概念是整合的且更加深入。且由气息之生命力之一般意义而演绎出个人与世界之间的密切相似性及一体性之哲学涵意。简言之，奥义书的气息概念表现出恒常及本质之看法，是形上学及本质论的。相反地，混杂著神学、宇宙论与形上学的奥义书气息概念未见于初期佛学中。何以如此？其基本不同思惟在于：非本质的概念、无常变易之洞见以及苦观。初期佛学之入出息观是一种诊断的方式，使人专一并从而经验到无常变易。此外，入出息观也强调错误的概念及错误的认知(即主张自我及世界为本质及恒常之存在)经由渴爱及贪执使人受苦。再者，入出息观本身也指出个人道德净化及精神转化之必要。简言之，初期佛学中讨论如何控制呼吸之入出息概念，为使人身与心理回复平衡之一种方法，而非是探讨自我的形上本质之一项步骤。
　　三、心理及心灵上之自我
　　1. 古奥义书与初期佛学之意(manas)
　　早期奥义书已认为思虑(sa?kalpa)为意(manas)之机能[56]，且认为意并非外部或内部感官，而视之为自我之一种意向(disposition)。且所采用的两种自我概念──有限或无限的、二元或一元的──，取决于思虑的基础是否是行为活动或知识(指阿特曼及梵之知识)。前者将产生祭祀之世界、有限、多元及轮回，而后者清楚呈现出人的单一本质及世界之本质。[57] 虽然自我本质上为无限，但因它被吾人等同于意，且以意享用欲望，故自我受限。[58]但一但人知自我即是梵，他成为无限且离于欲。此种梵概念才是吾人所当享用者。[59]如同梵为万物之本质，它又称为心脏(h?dayam)，因心脏为人身之中心且为自我之所在，但意既非万物之本质，也非自我之所在。[60]
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　　56. Brh. 2.4.11.
　　57. Brh. 3.1.3-9.
　　58. Brh. 3.2.7.
　　59. Chand. 3.18.1.
　　60. Brh. 4.1.1-7.
　　后期奥义书说明，自我本质上是无限且同于梵，但经由它与意及为意活动所驱使的行为活动发生关连，因而有了有限之形体。[61]意作为一种意向而有所思虑，因而意是不定且难以控制。若不能驯服意，人不能离于轮回。但若有认识(vijñāna，识)，且感官及意均已驯服且清净，人将至毗湿奴神之处且脱于轮回。[62]此处之‘vijñāna’指关于自我知识之认知。
　　早期的初期佛典中说明人苦于生老病死，但意(manas)[63]不受病。何以如此？因无明才是心理及心灵受苦之原因。此无明之产生是由于不知及不遵行佛陀之教导，且错误地认知有一恒常之自我或构成人的五种集聚要素(pañcupādānaka-khandhā，五取蕴)是本质的存在。若认知身及意(即五取蕴)为非我，不是人的真正自我，是无常变易，则意将不受病。[64]人的思惟由受束缚之意所决定，且人的思惟浮沉不定，但经由瞑思无常之理，可使意无缚无执。[65]后期佛典清楚地界定人的三种活动：入出息为身之活动，由思惟而有语之活动，而认知及感觉则为意之活动。[66]又世界为意所导引，为意所苦恼，意在一切之上[67]，因意为刹那变化。[68]因而必须驯服意，以确保不受感官及身之所诱。[69]凡对佛、法、律具信心之僧侣，由于意已受正念及正见所驯服(注：这里的“意”就是我在判摄原始佛法“识缘相”中的“识”，和后来走向形而上学的“心缘法”主张是多么不同！)，故不惧不畏。[70]当认知人的五种集聚要素为无常变易，弃绝悦乐与渴爱，其人之意已获解脱。[71]综言之，心理及心灵上之意受到染污及受病，系出自对人的概念之错误认知所致(注：并非身体之“根”有什么过错！)。
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　　61. Pras. 3.3.
　　62. Katha. 3.1-9.
　　63. 初期佛学中，‘citta’(心)一词也同样用于意(manas, mind)之意义上，但在奥义书中，此词指理解事物之意向，而‘manas’(意)指思虑事物之意向。在奥义书及初期佛学中，所常提及以及讨论者为‘manas’而非‘citta’，(注：我再一次为我的“文本直觉”自夸！)故此文中主要讨论‘manas’。
　　64. S. 22.1.
　　65. S. 1.6.5-7; S.2.2.3.
　　66. S. 41.6.
　　67. S. 1.7.2.
　　68. S. 12.7.61.
　　69. S. 4.2.5.
　　70. S. 4.3.2.
　　71. S. 22.51.
　　关于意的概念，奥义书与初期佛学表面虽相似，实则根本上不同。(1)在奥义书中，意的概念为本质的及主体中心论(agent-centric)之人概念铺路，但此类概念并未见于初期佛学。(2)奥义书中的意，被视为一种意向而非一种感官，而意与其他感官之关连仅被肤浅地论及。但在初期佛学中，意是六种感官(六入)之一，且意与其他五种感官均同样须受摄护以免受到染污。此外，初期佛典中常同时精细地讨论六入与其六种客体或对象，以及因之所生之六种认识)在奥义书中，意的概念是用来说明对于自我或梵之错误认知，且以之引发自我与梵之关系。因此，其所关注者为知识论的。但在初期佛学中，关于意的本质及五种集聚要素之讨论，其目的有三：去除关于自我或一切事物之错误认知、促使发展成完美之道德、引起自身之精神转化。(4)在奥义书中，意是自我的一种意向，其作用为思虑，且意只限于醒及梦状态。虽然意于熟眠状态仍存在，但它并未显出。相反地，在初期佛学中，既无自我，也无自我之任何意向。此外，在奥义书中，自我之本质的概念具有不同之阶层，而自我即是梵为其中最正确之阶层(后来的“如来藏”说有它的影子，多么相象！)，而仅有正确与不正确之分别，即人是无常变易且为非本质之存在方为正确者。
　　2. 古奥义书之统觉(buddhi)
　　早期奥义书认为意优于身及感官，而气息又优于意，但它们均受统觉(buddhi)所管辖。[72]而它们彼此间之关系直至后期奥义书才有所明了。即，人的身心之全部均受统觉所管理。高于感官为意，高于意为智(sattva)，高于智为统觉，高于统觉为未显现(avyakta)，高于未显示则为布尔夏(Puru?a)。布尔夏遍布于万物且无形相(ali?ga)。凡具有此知识之人，获得解脱而成为不朽。[73]意之所以优于感官及气息，因意为构想者，而统觉高于意则因统觉为决定者。[74]即使如此，统觉并非真正之自我，因统觉为阿特曼的十九个部份之一，仅经验到自我的前两个醒及梦状态。[75]不论所有生理、心理、心灵之活动均归因于自我，它们均非真正之自我。
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　　72. Brh. 1.5.1-3.
　　73. Katha. 6.6-8. See also. Katha. 3.1-14.
　　74. Pras. 4.8.
　　75. Mandu. 2-4.
　　因见者、触者、闻者、嗅者、味者、指示者(mant?)、决定者(boddh?)、行为者、认识上的自我(vijñānātman)、布尔夏(此处指个人之自我)，全都依靠于至上不灭之阿特曼。[76]阿特曼为万物之源，故知此自我即可脱于轮回。即，唯有当感官受到控制而净化，且意已静止，统觉不再波动，此时为合一(yoga，瑜珈)且专一之状态，人可于此时见到自我而成为不朽(注：考察一下后期的“如来藏”及“阿赖耶识”说，更可以看出这一点！)。[77]
　　在奥义书中，意与统觉都是错误认知的自我之意向。但唯有统觉才是感官、意及气息之号令者。由于感官及意均收敛于智识(jñāna)，故称统觉为智识之自我(jñānātman)。[78]统觉之所以为决定者，因统觉与被决定者一致符合。统觉为造物主生主(Prajāpati)所具有之伟力之一。它虽决定一切生理、心理及心灵的活动，但它并非真正之自我(布尔夏)，因它只是构成布尔夏之一部份。此外，在奥义书中，关于气息与统觉之关连，在理解上似有所困难。在典籍中，虽认为二者均非自我，且认为气息受到统觉所管辖。但却将气息不仅视为个人之生命，且又将气息解释为宇宙之生命，在此意义之下，气息同时具有个人之自我及宇宙之梵的两种涵意。然而，统觉并不具有类似这两种涵意，而只是将统觉视为错误认知的自我之一种意向，而从未将统觉视为自我或类似之意义。何以如此？这可能是由于维系生命之气息与决定一切身心活动之统觉，在决定身心活动及生命上同等重要，而使奥义书思想家难以决定，故两种看法均并存于典籍中。或者可能是由于不同时期之不同思想家所提出，故而并存；又或者可能是同一思想家不同阶段的思惟进程所致等等。
　　奥义书之统觉一词或类似之概念并未见于初期佛学中，这可能是因佛陀并不接受任何本质的自我概念，因此，并未对作为自我的一种意向之统觉有所讨论，而认为六入中之意以及五取蕴中之识，已足以解说非本质的自我概念。因而，只详细地论说意与其他五种感官、六入与其客体、六入与其认识作用(六识)之关系，以及认识作用在身心(五取蕴)上之地位及其与身心之关系。至于初期佛学中之‘Buddha’(佛陀) 及‘bodhi’(菩提或觉)虽然语源上与奥义书中之统觉(buddhi)一词相关，但只用指人的心智之觉醒，无关于奥义书统觉之涵义。
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　　76. Pras. 4.9.
　　77. Katha. 6.10-11.
　　78. Katha. 3.13.
　　3. 古奥义书之识(vijñāna)及初期佛学之五取蕴(pañcupādānaka-khandhā)
　　在奥义书中，似乎作为认识及识别作用之识(vijñāna)在所有生理、心理及心灵的活动及意向中，占有至高之地位。早期奥义书说明，凡知阿特曼之人可渡过忧伤而至彼岸。而地位上之由低至高依序为：四吠陀、语、意、思虑、心、禅定(dhyāna)，但识比禅定更加深邃。凡任何人依于其中任何之一且以之为梵，将获无限之自由。[79]但，识又为何物？典籍中述及，识为感官及意之藏纳所在，而人可由识趋近自我。在熟眠状态中，人自身处于全然的识的倾向(vijñānamaya? puru?a?)，此时人经由识可至自我。当人睡眠时，识由诸感官内敛于其本身且栖息于心脏中。气息、语、眼、耳、意全向内收敛。人于梦中游动，但当熟眠时(su?upta)，他不意识到任何其他。他经由心脏之细微脉(hita)达于心包。他栖息于心包并享用妙乐(ānanda)。一切气息、诸世界、诸神、生类均由此阿特曼所生。此阿特曼即是实在之本质。[80]由此观之，识的概念似隐含感官的认识作用之意义，但并不明显且未加以讨论，而其真正本意则在于其作为身心主体者之意义；识虽非人的精神主体者或真正之自我或本质，但与自我密切相关。然而另一方面，奥义书却似乎又有将识视为自我之倾向。一切均源于阿特曼，且将归于阿特曼。有如盐块溶于水，水中遍处均为咸味，此实在(Being)为无限，且全然只是识之集合(vijñāna-ghana)。[81]虽然如此，在多数情况下，则认为识并非自我。因虽阿特曼存于语、眼、耳、意、皮及识之中，但阿特曼有别于它们，且不为它们所知。它们全是阿特曼之身躯。唯有阿特曼才是真正之本质、内在之主宰者及不朽者(注：关于“如来藏的”三经一论，尤其是《宝性论》中阐释的“如来藏三性”，分明是这种学说的变种！)。[82]
　　后期奥义书界定识并非阿特曼，因见者、触者、闻者、嗅者、味者、指示者(mant?)、决定者(boddh?)、行为者、认识上的自我(vijñānātman)、布尔夏(此处指个人之自我)，全仰赖于至上不灭之阿特曼。[83]作为认识作用之识有别于其上之个人的自我，而此处之阿特曼是指宇宙生命之原理，即梵是人身心之全部及个人的自我之根本原因。
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　　79. Brh. 7.1.-7.
　　80. Brh. 2.1.16-20.
　　81. Brh. 2.4.11-12.
　　82. Brh. 3.7.17-22.
　　83. Pras. 4.9.
　　识在接近自我一事上是重要的。凡脱此识，且已驾驭其感官及意，其人为清净之人，将到达毗湿奴神的世界而脱于轮回。反之为不清净，则将流转生死。[84]由此观之，此时的清净概念已不再以控制感官与意为满足，而是在强调于此二者之上的识，识才是清净与否之关键，因能否认识人真正的自我全在于识。易言之，唯有经由识才能认知自我。智者知控制感官及意之重要性，因藉此法可超越感官及意而至统觉，由统觉再超越至识，由识再超越至未显现(avyakta)，而由未显现，他终于到达布尔夏(Puru?a)。 他因而解脱成为不死。[85]此处之布尔夏指自我而言，布尔夏为无限、恒常，是人的真正本质。而作为心灵主体的识则为趋向死、不死；有限、无限；二元、一元之要津。
　　在早期的初期佛典中，识(viññā?a)是五种集聚要素(五取蕴)之一，它也见于六种感官(六入)与其客体相接触时所产生之六种认识作用(六识)，同时也是十二种?#092;断及治疗线索(十二因缘)之一。在早期的初期佛学已认为，人的老、死、苦是由五种集聚要素所生，而渴爱(ta?hā)又是使五种集聚要素产生之因。而渴爱的产生则是导因于，吾人经由六种感官执取所喜好之对象，且误以为它们是恒常、喜的、我的。[86]色(指身)、受、想(指想像、知觉等)、行(指意志、印象)、识均非是我的，此五取蕴均当弃之。[87]由于错误之认知，故以为它们为恒常，但实则应观察并认知五取蕴为无常变易。此方为正确之认知。[88]当人能如实得见五取蕴之苦、五取蕴之产生、人的苦之灭，其人已不再有生死之染污(āsava，漏)。[89]此外，由于六种感官、其六种客体及六种认识作用之彼此关系而导致渴爱，因渴爱则导致苦。因眼与其所视之客体接触，故产生眼的认识作用。由于此三者之关系而使触产生，而由于触而使感受产生，而由于感受，故产生渴爱。此即苦之产生。其余五种感官也是同理。
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　　84. Katha. 3.1-9.
　　85. Katha. 6.6-8. See also. Katha. 3.1-14.
　　86. S. 12.7.66.
　　87. S.22.33.
　　88. S. 22.83.
　　89. S. 22.101.
　　如何除苦？当停止渴爱时，苦即停止。亦即，当渴爱停止时，执取(upādāna)随之停止，其后，生命之存在(bhava，有)随之停止，且生(jāti)、老死(jarāmarana)、忧悲、苦、恼全将随之而止。此即苦之灭(nirodha)。[90]识是由感官与客体接触所产生之认识作用，在连锁关系中，识与触、受关系尤其要紧。易言之，识为决定渴爱是否产生之关键，因此须正确明了识。由十二因缘学说中，可明白识如何产生。由于人有所喜好及所悦乐，识因而产生，而由于识，故物质与精神之身心(nāmarūpa，名色)产生；由于身心之构成，六种感官产生，……此即苦之产生(samudaya，集)。而当人能观察思惟一切事物终将导致苦痛及忧悲，其身心将止，六入将随之而止，其余十二因缘各支将止。此即苦之止灭。[91]亦即，识之产生是由于意志或印象(行)之所向所致，故若停止意志之所向，识之持续及增长也将因之而止，最终之无明亦随之而破除。人的苦、苦的生起都将止灭(我可以自豪地说：印顺法师对佛教的“三宗分判”，也不及我的准确，太虚法师的分判更是为了维护宗派而忽视了佛法的真实本意。)。[92]
　　在后期的初期佛学中进一步地详细讨论五种集聚要素。五取蕴之所以得此称呼，是由于其中任何一者均是其本身之三世、内外、粗细、高低、远近等所成之集聚。但又为何各有不同之名称？因由于四粗元素而有身之集聚；由于感官与客体之接触而有受、想、行之三种集聚；由于身心而产生识集聚。[93]经典中并且述及各个集聚之特征。因受到寒、火、饥、渴等所影响，因而色一词用于色蕴；因感受到乐、苦、非乐非苦，故受一词用于受蕴；因知觉到蓝、黄、红、白等颜色，故想一词用于想蕴；而行一词用于行蕴是因色身是由身的集聚所成之特征及印象，其余各蕴也同此理。而由于意识到及识别别到事物之不同，如酸、苦、咸、涩等，因此识一词用于识蕴。[94]但这五种集聚全是无常变易、非本质的存在，是苦的来源。而导致五取蕴产生之因素同样也是如此。五取蕴不可能是恒常及本质之存在，因它们是由各聚合物聚集所成，而各聚合物本身即是无常变易及非本质之存在。[95]有如车与其各部份之关系，五取蕴各蕴与其各自之聚合物的集聚关系也是如此，它们是无常且非本质之存在，而只是名称而已。[96](不仅五种集聚要素如此，六种感官、六种客体及六种认识同为无常变易。如此正确之观察思惟可使人远离渴爱之诱惑，而达到涅槃。[97]
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　　90. S. 12.5.43.
　　91. S. 12.6.59.
　　92. S. 12.4.39.
　　93. S. 22.82.
　　94. S. 22.79.
　　95. S. 22.18-20.
　　96. S. 5.9-10.
　　97. S.18.1.1,2,3,10.
　　除渴爱之外，欲求(chanda)也是产生五取蕴之苦因。五取蕴各集聚本身或各蕴之聚合物本身并非苦因，而是由于对五取蕴有所渴爱或有所欲求，因而产生系缚而导致苦，因此，渴爱或欲求才是系缚或决定者。(注：《愣严》谬论，不攻自破！)[98]苦乐之产生，根本上肇因于错误认知五取蕴的本质，因而产生束缚。[99]此类错误认知即是魔(Mara，摩罗)。[100]若能观察思惟五取蕴为非本质之存在，且对五取蕴无所渴爱，他已远离于错误的认知(魔)之范围。[101]佛陀之觉悟即在于其正见，亦即，正确观察思惟且确实认知：五种集聚的本质为何、五种集聚如何产生、五种集聚之止灭、八种正确方法或道路(八正道)以去除由五种集聚所生之苦。[102]一切僧侣均应观察思惟五取蕴，甚至已达到三昧(samādhi)境界之僧侣也仍须如实观察思惟五取蕴[103]，因禅定及三昧不能使人悟道及解脱，须得以正见为前导，亦即正确认知人由五种集聚要素所成，因此为无常变易及非本质的存在。
　　虽然奥义书与初期佛学均使用识(vijñāna or viññā?a)一词，但关于识的概念只是表面的相似，实质上大为不同。在奥义书中，识的概念包括三方面：认识作用、身心之主体者、认知自我之知识。事实上，在虽然隐含有认识作用之意义，但既不明显，且未对之深究。因而识的概念内涵，主要表现在作为身心之主体者以及关于认知自我之知识两方面。识为超越生理、心理及心灵的所有活动之根柢或全部身心之主体者，但它并非人的精神主体者或真正之自我。识是特殊的非心灵的及非理性的主体者，经由识可领会唯一实在之真正本质，此唯一之实在即是梵──既是小宇宙，也是大宇宙。梵为万物的唯一的恒常本质，而人的自我即是梵的小宇宙(阿特曼)之显现。易言之，识为人的本质或自我的一种特殊形式之显现，因此，识最为接近人的真正本质，而熟眠状态即是识的显现。识虽非人的自我，但由它可窥见梵或阿特曼之真实本质──不论普遍的或个人的均为恒常且一元之本质。阿特曼具有四个状态，其前三状态(醒、梦、熟眠)并非阿特曼之本质，唯有第四状态才是阿特曼之真实本质，亦即，于此发现阿特曼即是梵，是无限、一元、恒常的本质。要而言之，奥义书的识概念形上意义浓厚，其基本观点既是宇宙中心论的(cosmocentric)，也是主体中心论的(agent-centric)人本中心论(anthropocentc)。
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　　98. S. 22.82.
　　99. S.22.149.
　　100. S.23.1.1.
　　101. S. 4.2.6; 22.63.
　　102. S. 22.56,104.
　　103. S. 22.5.
　　但在初期佛学中，识为五取蕴之一，而五取蕴、十二因缘所详论的识实则指六识。此六种认识作用是由六种感官与其客体相接触所产生。何者为识、识如何产生、识与六入、客体、触、受之关系、识与其他四蕴、其他十一支因缘之关系、识的本质为何、识与渴爱、欲求之关系，凡此种种均详论于初期佛学而成为主要学说之一。由这些讨论内容观之，初期佛学的识概念仅针对吾人之认识及识别作用而言。事实上，在初期佛学之前，似未有其他学派或思想家针对识的认识作用之意义作如此深入且精细之讨论。识的讨论重心在于探究：识生起的根本原因，以及识的本质为何。亦即，人的存在是苦的，而苦的产生是由于错误地认知人的概念，误以为构成人的五取蕴为恒常及本质的存在；但使人受到系缚并非肇因于五取蕴或六入，而是由于渴爱及欲求；因此，为断除渴爱、欲求，首须明了认识(六识)、感官(六入)、其客体(六尘)彼此之相接关系(六触、六受)。
　　换言之，初期佛学的识概念在于指出：
　　(1)人是由五种聚集要素所成，故只是名称而非恒常的实体；
　　(2)因此，人──不论蕴本身或称成蕴的原因或条件──是无常变易、非本质的存在；(3)但因不知此理，故人的存在是苦；
　　(4)指出除苦的方法。
　　要而言之，无常及无我为初期佛学识概念之范畴，不同于奥义书的识概念以恒常及本质为其范畴。再者，初期佛学的识概念为非主体中心论的(non-agent-centric)人本中心论，纯然为人本立场的知识论思惟，完全与形上学无关。
　　四、精神上之自我
　　1. 古奥义书之我慢(aha?kāra)及自我(puru?a, jīvātman and paramātman)
　　在早期奥义书中，我慢(aha?kāra)被视为世界的我意识(I-consciousness)。我在上、下、西、东、南、北。我即是此世界之全部。[104]亦即，以我慢作为宇宙之原理。但未清楚说明我慢为何。后期奥义书说明，我慢为人的心灵(mental)活动，且我慢与我(me)相关，并认为一切认知及生理、心理及心灵活动似均以我慢为中心。[105]此处似有将我慢视为自我之倾向。但因我慢为自我的十九个部份之一，且以醒及梦状态为其活动范围，因此，我慢并非人之本质。[106]我慢基本上如同被误解的阿特曼同样被视为主体者，且认为我慢具有认知及活动两种意向(disposition)。而前述自我的十九个部份则是主体中心论的自我概念之先决条件。然而，我慢之重要性远不及于布尔夏或阿特曼。因阿特曼与梵为奥义书之主要关注议题，而布尔夏则是拟人化(anthropomorphic)的自我概念及梵之同义词。
　　早期奥义书指出布尔夏即是梵，它即是人的阿特曼。布尔夏存于万物以及个人之自我(布尔夏)。[107]布尔夏遍在于万物，存于熟眠时之心脏中，经由识可至此阿特曼。此即实在之本质，此即秘密之教导(Upani?ads)；亦即，生命气息即是布尔夏，它即是实在。[108]后期奥义书阐明布尔夏位于个人之自我(阿特曼)中，其大小有如拇指，它是三世之造物主。它即是彼。[109]布尔夏即是内在之自我(antarātman)，布尔夏清净且恒常不朽。[110]由布尔夏生出万物，有如诸河流向海洋而失其名称及形式(nāma-rūpa，名色)，万物将归之于布尔夏。布尔夏是一且恒常。凡知布尔夏之人将获不死。[111]无疑地，布尔夏与阿特曼密切相关，亦即，此拟人化之梵有两层面：作为人之布尔夏，以及作为世界之布尔夏，而此与阿特曼之两层面相一致：作为个人自我之阿特曼(jīvātman)，以及作为世界原理之至上阿特曼(paramātman)。此处仅讨论关于人的部份。
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　　104. Chand. 7.25.1.
　　105. Pras. 4.8-9.
　　106. Mandu. 3-4.
　　107. Brh. 2.1.1-12.
　　108. Brh. 2.1.16-20.
　　109. Katha. 4.12-13.
　　110. Katha. 6.17.
　　111. Pras. 6.2-6.
　　早期奥义书说明，在宇宙的太初，除阿特曼之外，不存在任何其他。阿特曼之形式即是人(布尔夏)。阿特曼入于人身且成为各种机能。阿特曼即是个人之自我，万物系于它，此内在之自我比子、财富、一切更加亲爱。[112]阿特曼存于吾人自身，它是不死，因它为万物恒常之本质。阿特曼为人的内在主宰者。[113]人类(mānu?a) 为阿特曼，因布尔夏存于人。布尔夏即是阿特曼、梵、恒常及全体。[114]世界之全部只是梵而已。万物出自于梵，将归之于梵。梵是万物存在之根本原因。梵由意所构成，其身是生命气息，其形式为光，其概念为真实，其自身之本质(阿特曼)为虚空。它遍于万物。此阿特曼即是心脏中之自我，其小如种子，其大则广于一切世界。[115]彼为一切之最精微之本质，万物均以彼作为其自身。彼即是实在。彼即是阿特曼。彼即是你。[116]晚期奥义书继承前期说明，至上之布尔夏高于一切，且布尔夏即是阿特曼。高于感官为意，高于意为智(sattva)，高于智为统觉，高于统觉为未显现。但布尔夏高于这一切且无所形相。[117]此布尔夏即是阿特曼，它即是内在之自我。彼即是此。[118]它不仅无形且恒常。[119]一切全存于彼自身，而彼自身又存于万物。彼之自我显现成为万物。凡见彼一之人，离于忧愁及愚痴。[120]即，梵为人之自我，而具有此知识者将成为不朽。为得此知识，人须明了自我与感官、意、统觉、识之关系，以阿特曼为前导，驯服那些使清净阿特曼受污的一切生理、心理、心灵活动，且领会识为阿特曼之意向，由识而接近真正之恒常本质而获不死。[121]
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　　112. Brh. 1.4.1,7,8.
　　113. Brh. 3.7.17-22.
　　114. Brh. 2.5.13-15.
　　115. Chand. 3.14.1-3.
　　116. Chand. 6.9-11.
　　117. Katha. 6.6-8. See also. Katha. 3.1-14.
　　118. Katha. 4.12-13.
　　119. Katha. 3.15.
　　120. Isa. 6-7.
　　121. Katha. 3.1-9.
　　在奥义书中甚少讨论我慢，因其重要性远不如布尔夏及阿特曼。在早期发展中，我慢似被当成世界之原理，以之作为阿特曼及梵之同义词；但在后期发展中，我慢并非自我或人之本质，而只是自我之一部份，且将我慢理解为意识到我自己(I or me)本身存在之意义。事实上，奥义书长篇大论地且一再重述地深究人的自我之本质，并以之构成人的概念。奥义书并不接受物质(身)的自我概念，而所提出关于自我之概念计有四种：(1)以生物为主的或有机的自我概念，即，生命气息；(2)拟人化之自我概念，即，布尔夏，且具有前述的两层面；(3)主体中心论的(agent-centric)自我概念，即，我慢，此种自我既是知者(knower)，也是行为者。我慢是自我概念之核心，因我慢育成对真正自我之错误认知；(4)本质之自我概念，即，阿特曼或梵，它是万物──大宇宙或个人之小宇宙──之一元的本质。但在此四者之中，唯有阿特曼或梵(或此二者之同义词)才是奥义书所主张之自我概念。
　　在奥义书典籍中，气息与布尔夏常被用指梵，布尔夏尤其如此。在自我概念之发展上，吾人可说气息为第一阶段，布尔夏为第二阶段，而阿特曼为最后之阶段。但此三用词常混用于自我之讨论上。此些用词均用于探索自我之真正本质的同一目的上。奥义书关于自我的真正本质之探究，可综论如下：(1)一方面，此些用词被用作自我之同义词，以解说经验的、心理、心灵的、智性的及精神的形态等之认知，而另一方面，又说明可于醒、梦、熟眠及瑜珈等不同状态中发现自我之本质。(2)以此作为基础，进而主张自我之内在本质，仅能发现于第四状态(turiya)或瑜珈的精神形态之认知中发现之。(3)在理解自我为个人及宇宙之本质上，仍以形上之自我概念为至上。(4)就阿特曼或梵为万物之本源此点而言，知识的、形上的、本体的、神学的及宇宙论的关注及讨论，似乎彼此相关。(5)真正的自我被视为个人或宇宙之本质，就此而论，奥义书所无条件接受且绝不妥协者，似唯有恒常实在之概念。
　　2. 初期佛学之我慢(aha?kāra)、无我(puggala and anattā)及无常
　　奥义书所主张之我慢及本质的自我概念完全不同于初期佛学。早期的初期佛学中，虽强调探讨自我之重要性远甚于感官之乐及财富[122]，但所谓自我探索是指关于人为非本质之存在或无我(anattā)之正确见解，而非发现人是本质之存在，如奥义书之主张。人之爱自己是由于我慢所致。而吾人因误解且执著于五种集聚要素，故认为它们构成我或是我所有；但若明了五取蕴实则为无常变易，将不执取之而不再以之为我或我所有。[123]吾人错误之概念不仅肇因于误认此五种集聚要素恒常不变，且亦由于错误认知感官为自我所致。吾人常以为六入为我自己(aha?kāra)或我所有(mamakāra)。但它们不可能为我自己或我所有，因无常变易见于其中。若去除此错误概念，吾人将不再视六入为我自己或我所有。[124]
　　在初期佛学各时期发展中，一致关切及讨论之主要议题为：去除造成自我本位(ego)主义之我慢、认知人为非本质的存在、体认由五种集聚要素所构成的人是无常且非本质的存在。四种人(puggala)之区分是以行为活动、语言及意(思惟)作为分界点。人的概念是以道德伦理作为标准，而不是以出身作为判定指标。[125]错误的行为、语言、思惟系源自于渴爱。因渴爱使人生出且堕落。[126]人为五种集聚要素所成，犹如车由各部份所构成。[127]人之所以称为人，是由于渴爱、贪求、执取此五种集聚要素。[128]不仅如此，人之所以为生类，是因具有感官，而由于六种感官与其六种客体相接触，故产生六种认识。[129]人即是担负此类重荷之负荷者。[130]由上可知，‘puggala’之概念明示初期佛学的人概念──人是由无本质的五取蕴及六入聚合所成，而不是本质的自我。
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　　122. V. Mvg. (Mahavagga, Khandhaka 律藏犍度大品) 1.14.
　　123. S. 1.2.2-4,9.
　　124. S. 35.2.2.69.
　　125. S. 3.3.1.
　　126. S. 1.6.5-7.
　　127. S. 5.9.
　　128. S. 23.1.2.
　　129. S. 35.2.2.66.
　　130. S. 22.22.
　　在后期的初期佛典中，非本质的自我概念受到广泛讨论。无知之人误以为五种集聚要素为其本身，由于此错误认知而产生我慢之自我本位意识，因而，六种感官成为苦之入口。[131]但经由正确之认知(正见)，可知五取蕴在过去、现在及未来均不是我。而所谓我，其实只是我慢。一旦去除我慢以及对五取蕴之错误认知，则获解脱。[132]阿罗汉(arahanta，完人之概念)即是解脱者。但何以解脱之阿罗汉却仍使用‘我是……’及‘此为我所有’等用语？此类用语为随俗之表达方式以作一般沟通之用，而非以为人(五取蕴)为本质之存在或仍存有我慢之自我本位意识。[133]五取蕴为无常变易，但因误认它们为恒常且执取之，因而忧悲苦恼。[134]五种集聚要素是非本质的，因吾人并未发现它们任何之一具有不会变易之任何本质。因此，五取蕴并非我，也非我所有。[135]如同五取蕴并非自我，在过去、现在、未来六种感官、其六种客体也非自我。[136]此外，使六种感官及其客体产生之原因及条件，同样也不具任何本质。[137]因它们是无常且消亡的，而任何既无常且消亡者，不可能具有本质且恒常不变，因此，它们不可能是自我。[138]同理，感官与其客体之接触(六触)，或由感官与其客体接触所产生之认识(六识)，也都不可能是自我。唯有当错误的认知它们且以渴爱而执取它们时，才使人误以为它们是本质之自我。而渴爱、贪欲以及由此二者所产生之执取，使人受苦而不得解脱；反之，则获解脱。[139]非本质(anattā，无我)、非恒常(anicca，无常)、苦(dukkha)，此三者密切相关，初期佛典不厌其烦一再以之解说人(五取蕴、六入)之概念。
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　　131. S. 22.47.
　　132. S. 18.2.21-22.
　　133. S. 1.3.5.
　　134. S. 22.150-155.
　　135. S. 22.59.
　　136. S. 35.1.1.3,6,9,12.
　　137. S. 35.3.4.141,144.
　　138. S. 35.3.5.149.
　　139. S. 35.4.3.193.
　　然而，无我是否为一种虚无论？关于我(attā)是否存在之探讨，奥义书思想家明确地主张有我。[140]但佛陀对此问却沉默不语。何以默而不答？因若他回答有我，则他可能被误以为与那些抱持有我看法之人同样地主张人是恒常且具有本质；若佛陀回答无我，则他可能被误以为与那些抱持虚无看法之人同样主张人是不真实。因佛陀既非恒常论者，也非虚无论者，故沉默不语。此外，若他回答有我，则与他所悟之真理不一致，即，一切人事物均为非恒常且不具有本质；若他回答无我，则问者将陷于混乱迷惑，因这意指问者先前我是存在的，但如今我却不存在。[141]
　　再者，若是无我，则使人的行为活动、语言、思惟发生作用之主体者为何？据经典所述，佛陀回答：因意(manas)受到无明即渴爱所遮蔽，故未能见到无我之真理。他以五取蕴反问身是否为恒常？身实则为无常变易，其余四种集聚要素也是如此。因五取蕴任何一者均为无常变易，故非我非我所有(不具任何本质)。[142]若是无我，人如何见法(dhamma，指佛陀所悟之真理及其教导)？佛陀弟子阿难陀(ānanda)回答：若吾人正确认知一切事物之产生(集)，则不会持有恒常之见解；若吾人正确认知一切事物之灭失，则不会持有虚无之见解。何为为正确之认知或见解？亦即，人为执取所囚禁且追逐于渴爱，若不执取及渴爱五种集聚要素、感官及其客体，则人将不再错误认知自我而以为有我；若见一切事物为无常，则苦将终止。但如何可获此正确认知？人当远离恒常论及虚无论两种极端见解，中道(majjhimā pa?ipadā or majihena dhamma)而行，即，观察思惟十二因缘之理而洞见苦之生起及苦之止灭。[143]由上观之，关于是否有我，以及若是无我则身心如何发生作用，初期佛学并未正面直接回答此二问题，而主要是由五取蕴说明人为非恒常且非本质之存在，并强调其非本质的无我论之中道立场，如何不同于否定本质之虚无论及本质恒常论两种片面偏颇之立场。何以初期佛学迂回回应此二问题？可能原因如下：(1)避免陷入迷思──将非本质的存在之无我论误解为否定本质之虚无论；(2)佛陀思想一向植基于知识论立场，以说明其人类中心论的非主体中心论之观点，因此，仅从五取蕴、六入等知识之产生与人我之关系方面讨论其无我主张，不作形上思惟。(3)人为无常，因无常故苦，因无常、苦，故人为非我且非我所有。此种普遍之论点似乎说明无我论之提出，其目的在于解决人的苦之大问题，而苦之产生是由于对人的概念之错误认知所致，因此，如何去除苦为首要目标；至于是否有我以及若是无我则身心如何发生作用，此类问题因无助于灭苦，故不予正面回应，而仅由经验的及实证之立场说明之。
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　　140. Katha. 1.20.
　　141. S. 44.10.
　　142. S. 22.82.
　　143. S. 22.90.
　　五、结语
　　由上述各节观之，奥义书与初期佛学思想二者之相似处(如某些用词、语句之表达或议题)为表面的、肤浅的，而其差异却是根本的、有意的。不论由相似之处或不同之处细究之，此两大思潮之自我概念明显地表现出极大之根本差异。此种根本差异并非二者之任何一方为彰显其主张，而刻意或故意提出与对方相反之论点，而是由于其思惟观点、方法、范畴及论据之不同所致。因此，即便使用同一用词或讨论同一议题，由于其思惟之方向及观点不同所致。因此，即便使用同一用词或讨论同一议题，由于其思惟之方向及观点不同，因此，结论各自不同。若根据某些用词、语句的表达或议题的表面相似处，以及早期奥义书之成立年代先于佛教学派，因而认为佛教学派之兴起或其思想受到奥义书之启发、冲击或影响，此类看法颇有疑问。笔者由此立场立论，以最后一节之内容作比较及评论以总结本文，而不再总论其余各节之论点，这是由于该节之主题已足以充分代表奥义书及初期佛学各自主张之自我概念。
　　奥义书与初期佛学之自我概念根本上并不相同，此点由以下各项可知。
　　(1)虽则二者之我慢概念均采用‘aha?kāra’一词，用指由于我慢而使人得知我(I, me)之存在，因而使人产生自我本位(ego)意识。但奥义书之我慢在于使人认知作为个人生命与宇宙原理恒常本质之阿特曼(自我)，而初期佛学之我慢则在于使人认知人为非本质之存在(无我)。此外，奥义书的我慢虽如同阿特曼也是人之主体者，具有认知及活动两种意向，但我慢并非阿特曼而只是阿特曼之一部份。吾人由于我慢而错误认知我即为真正之自我(阿特曼)。我慢同时也是宇宙形上之原理。而初期佛学所详细讨论之我慢既不是人之主体者，更不具形上意义，而纯然认为我慢是以自我本位(ego)之形式出现，使人爱自己，是渴爱及执取之起点，且使人误解五种集聚要素或六种感官为人之自我。我慢为使人受苦的来源之一。
　　(2)奥义书之自我概念，以宇宙中心论为其基本特质，而初期佛学则以非主体中心论的人本中心论之为其特征。
　　(3)由于奥义书中，作为宇宙原理之自我在其相关之解说中，以之作为万物之根源，因此，神学的、宇宙论的、本体论的及形上学的讨论彼此汇聚。但初期佛学在解说其自我概念上，既不接受此类自我概念，也未作此方面之讨论。
　　(4)奥义书之自我概念为本质主义者、实体主义者、主体中心论者，且与其实在之概念相一致，亦即，唯有恒常不变为实在。反之，初期佛学之自我概念为非本质主义者、非实体主义者、非主体中心论者，且与其实在之概念相一致，亦即，唯有无常变易为真实。
　　(5)奥义书关于自我之探讨，始自假设而达于知识论之发现，并揭露自我为万物的最内在之恒常本质或核心，不论个人或宇宙。但另一方面，初期佛学由人受苦的事实出发而探究苦的前提条件，包括人的错误概念，并强调一种具有两种层面之改造计画──一方面，经由正确见解之养成及采取正当之观点以去除错误之概念，另一方面，则引发完善之道德及精神之转化。
　　(6)奥义书的绝对恒常自我论为一种极端论者，虽然它驳斥另一极端论者──主张一切均不真实，唯有虚无本身方为真实。但初期佛学采温和之中道立场，以无常变易及非本质的存在之见解避免恒常论及虚无论两种偏见。
　　(7)在奥义书中，哲学探讨之主要目标为发现自我，亦即，发现自我为个人及宇宙之本质。但在初期佛学中，探讨自我之目的为使人趋向自我提升、改造及转化之最大极限。最后，奥义书似鄙视世俗的人之存在及其价值，因它们与真正之自我发现相对立。但初期佛学，由人的存在之事实开始，经由道德之改造及精神之转化以寻求改进人的未来前景之最大可能性。一方面，初期佛学强调，正确认知人的自我概念可使人免于非人性化及道德低落，如我慢之自我本位意识、渴爱、执取等，另一方面，教人自力地经由人自身自力的正确行为活动、语言及思惟以净化自己。[144]由上所述，可知自我概念又涉及人何以堕落及如何可能超越、改造及超越之方法等问题，关于此方面，将另行撰文讨论之。
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　　144. S. 3.1.4-5,8.
　　参考书目：
　　1. Belvalkar, S. K. & Ranade, R. D. History of Indian Philosophy: The Creative Period. 2nd ed. Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1974.
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