从科学研究到精神探求

——佛教与西方思想的对话之一
　　作者：让—弗朗索瓦·勒维尔
　　马蒂厄·里卡尔
　　陆无昶　译
　　从科学研究到精神探求
　　让—弗朗索瓦·勒维尔（以下简称让—弗朗索瓦）——我认为我们必须强调的第一件事，这就是你和我都未曾有过写这本书的想法。这本书是一些出版者提议我们写的。他们了解你的经历和我们的亲属关系，认为我们对照交流各自的观点，将会是有趣的。因此我要确切说明的是，原先，你曾在生物学方面从事过一些杰出的高等科学研究；你曾是弗朗索瓦·雅科布①的学生之一；你曾作为研究员在巴斯德学院工作过多年；你曾在巴黎理工学院，面对包括弗朗索瓦·雅科布和其他著名生物学家在内的评审委员会，进行博士论文答辩，这篇论文使你获得了理学博士学位和按惯例“非常中肯”的评语。因此，对于我们将要进行的系列谈话的兴趣就与这样的事实有关，即你这样一个人，接受了欧洲的、也就是西方的最高水平的科学教育，随后，或者是同时，转向了佛教这种起源于东方的哲学，或者说是这种宗教。确切地说，你转向它，既不是为了从中找到一种生存的补充，也不是为一种将按西方的标准正常地进行下去的生涯找一种精神添加物，而是，放弃这个生涯，完全投身于佛教实践中。所以，我的第一个问题是：“什么时候，为什么，在你的心中开始萌生这个决定？”
　　①生于一九二○年，法国医生及生物化学家，于一九六五年与安德烈·洛夫（Andre Lwoff）、雅克·莫诺（Jacques Monod）同获诺贝尔医学奖。
　　马蒂厄·里卡尔（以下简称马蒂厄）——我曾经有过的科学生涯乃是对于发现的一种热情的结果。我在这之后所做的一切，丝毫也不构成对于科学研究的否决——科学研究，从很多方面来说，是令人欣喜的——而是验证的结果，即验证科学研究不能够解决生存的基本问题。简单地说，科学，尽管本身是非常有趣的，并不足以给予我的生命以一种意义。我终于将我所体验的研究视为一种在细微事物上的无穷弥散，我考虑再也不能将我的生命完全贡献给它。
　　同时，这一变化也产生于一种日益增长的对于精神生活的兴趣。起初，这种兴趣在我心中并没有清晰地得到表明，因为我接受的是完全世俗的教育，从没有进行过基督教的实践。但是，当我进入一座教堂，或是遇到一位教土时，我感受到一种从外部而来的敬畏。但我对于宗教本身是全然无知的。
　　再说，在青年时期，我读了一些关于各种精神传统的著作。有关于基督教、印度教、苏菲教义的，但恰恰很少有关于佛教的。因为在那个时期，在六十年代，只有很少的真实可信的佛经译本。当时存在的那些论著和译本以西方在上个世纪理解佛教时所用的畸形方式，笨拙地产生反响，即认为佛教是一种鼓吹对世界无所谓的虚无主义哲学。通过我的舅父航海家雅克—伊夫·勒图穆兰，我又发现了勒内·盖农①的著作。这一切引发并滋养了一种对于精神性的理智的好奇心，虽然这种好奇心并没有指向什么具体的事物。
　　①生于一八八六年，卒于一九五一年，法国哲学家，对于印度教、道教和伊斯兰教的一些主要的神秘文献进行过深人的研究。著有《东方形而上学》等书。
　　让—弗朗索瓦——我打断你一下，请你就勒内·盖农的著作作一点详细的说明。这是一位法国作家，他主要就哪些东方哲学写过著作？我当时读过他的书，但我对他的作品的记忆不确切。
　　马蒂厄——他就关于东方和西方的精神传统，关于所有的形而上学传统的基本一致性，写了大约二十本书。主要有《东方和西方》、《现代世界的危机》和《吠檀多所说人与其变异》，他在后一部书中，解释了从人类存在者（eire humain）直到绝对事物门’absolu）或者说是自身内部的神性的实现的演变过程。但这一切当时对我来说，还是非常理智的。
　　让—弗朗索瓦——在何种意义上说是理智的？
　　马蒂厄——这些充满意义的书籍除了带给我深刻的满足和心灵的开放外，并没有对我造成任何内心改造（transformation interieure）。
　　让—弗朗索瓦——那么你是在多大岁数时读这些书的，
　　马蒂厄——嗅……将近十五岁的时候。我当时还读了拉马纳·马哈尔什的一些谈话录。这是一位印度哲人，人们说他已经达到了对精神的最终本质，即非二元性（non－dualite）的内在认识。但是，启动我对佛教兴趣的，是在一九六六年……
　　让—弗朗索瓦——那时你二十岁。
　　马蒂厄——我那时还在理工学院，刚要进入巴斯德学院，就在那个时候，我在电影剪辑课上，看了一位朋友阿尔诺·戴雅尔丹摄制的关于那些西藏大师的电影。阿尔诺用了几个月的时间，与一位出色的通译作了两次旅行，深入到那些大师的隐秘生活，并拍摄了他们的生活。这些电影是非常感人的。在同一时期，另一位朋友，勒布瓦耶博士，也从大吉岭①回来，他在那里遇到了几位这些哲人。那时我刚刚结束学期合格考试，在投入研究之前，有六个月的假期。我想要进行一次大的旅行。那是“嬉皮士”的时代，他们驾驶着双马力的雪铁龙汽车或是靠招手搭车而穿越土耳其、伊朗、阿富汗和巴基斯坦，走上通向印度的道路。我当时还被武术吸引，想要去日本。
　　①印度城市，为锡金、西藏、不丹和印度的交易市场。于一八一六年被英国人设立为印度孟加拉邦的首府。
　　但是看了阿尔诺和弗雷德里克·勒布瓦耶带回的图像，听了这些朋友的话，听到他们对在喜马拉雅山所遇的一切的描述……这一切使我决定到那里去，而不是去别处。
　　让—弗朗索瓦——那么，阿尔诺·戴雅尔丹的电影。
　　马蒂厄——有多部，《西藏人的使命》和《安详之地喜马拉雅山》（包括《智慧的子孙》和《瑜伽信奉者之湖》），共四个小时。人们在这些电影里长时间地看着这些精神大师……他们的外貌，他们说话、教育人的方式。这是一种活的、非常能给人以启发的证明。
　　让—弗朗索瓦——这些电影在电视上转播了吗？
　　马蒂厄——从一九六六年开始，即被转播了多次，最近又以录像带的形式重新出版。这是一些不同寻常的资料。
　　在人类历史上也许从无先例的事实是，西藏有百分之二十的人口是在修会里，他们是和尚、尼姑、洞穴中的隐修士、在寺院里教学的学者。精神实践在那里无可争议地是存在的首要目的，就是世俗的人自己也认为他们的日常活动，不论多么不可缺少，与精神生活相比，都是次要的。整个文化就这样被集中在精神生活中。
　　让—弗朗索瓦——我同意你的看法……阿尔诺·戴雅尔丹的电影。你说它们使你产生一种非常强烈的亲身感受。你能不能分析并区形容一下这种感受？
　　马蒂厄——我当时有这样的感受：我觉得我看到一些人，他们自身即是他们传授的事物的图像……他们看起来那么引人注目。我当时还不能明确地把握为什么，但是最使我震动的，是他们符合我们理想的圣者、完人、哲人；而这样一类人，人们在西方显然已几乎再找不到了。这是我想像出的阿西兹的圣弗朗索瓦①，或是古代的伟大哲人的图像。这幅图像在当时对我来说已变成了一纸空文：我不能去与苏格拉底相会，去听柏拉图的一番谈话，去坐在阿西兹的圣弗朗索瓦的脚下！而这时候，突然出现了一些人，他们仿佛是智慧的活的榜样。于是我对自己说：“如果有可能在人类方面达到完善，那一定就是如此。”
　　①即圣弗朗切斯戈，旧译为圣方济各，意大利教士，天主教圣方济各会的创立者。于一一八一年或一一八二年生于意大利之阿西西城，一二二六年卒。被后人尊为意大利的主保圣人。
　　让—弗朗索瓦——关于你下的定义，我刚才正要对你说，强调古代哲学的特征……也就是理论与实践的一致，这几乎是老生常谈。对于古代的哲学家而言，哲学并不简单地是一种知识传授，一种理论，一种对于世界或生命的解释。它是一种存在方式（maniere d'etre）。他的哲学，他和他的学生们在他们的生存中实现它，至少是和他们在自己的谈话中使之理论化一样。在这些西藏人身上，一开始就打动你的，乃是一种接近（approche），这种接近与西方哲学的那些起源也是密切相关的。另外，正是由于这个原因，直到罗马帝国结束时，哲学家们在一大群重要人物身边扮演着亲信、精神主人、指导者、道德安慰、有益的伴侣等角色，尤其是在马尔克·奥莱尔①的时代，也就是厄内斯特·勒南所称的“哲学家朝代”。这就是曾经存在于西方的一种态度：不满足于传授，而是通过自己存在的方式本身，自己成为所传授的事物的反映。这事情被说了，在实践中，这是不是被尽可能完善地实现了，就是另一个问题……这种对哲学的理解在很多情况下，也与一些宗教面貌相近。古代的哲学在作为一种个人幸福的形式的同时，最经常地包含了这种特点。人们在伊壁鸠鲁派学者那里也发现这一点（尽管在现代习惯中，“伊壁鸠鲁派学者”使人想到一种对于一切精神方面的无所谓）。那时总是有这种双重的必要性，即制定一种学说，同时，自己又是这种学说的化身（incarnation）。在古代哲学的阶段，并不存在一种相比于东方来说是根本性的差异。
　　①即马可·奥勒里乌斯（Marcus Aurelius），生于公元一二一年，卒于一八○年，罗马帝国安托尼努斯王朝皇帝，自公元一六一年起在位。统治期间，对威胁罗马帝国的蛮族进行了长期的战争。以斯多葛派的智慧。节俭和对哲学与文学的强烈兴趣而著称。著有以希腊文写作的《自省录》。
　　马蒂厄——差不多是如此，只是西藏的大师们并不试图制定一种学说，而是要成为一种千年传统的忠诚而完备的保管者。不管怎样，证实仍然存在着一种活的、可到达的、像美好事物的橱窗一样提供给人们的传统，这对我来说是一个安慰。在书本中进行了一番知识旅行之后，我现在可以从事一种真正的旅行。
　　让—弗朗索瓦——原谅我打断你……哪些美好事物？你领会了这个学说中的什么东西？自己成为一种学说的化身是不够的，还必须使这种学说有一些价值！
　　马蒂厄——我那时对于佛教没有任何概念，仅仅看见这些哲人——虽然只是通过一部电影所能够透露出的那一点点东西——就使我预感到一种有着深刻启发意义的完善。这是一种通过对比而看到的希望的源泉。在我成长的环境中，由于你，我遇到一些哲学家、思想家、戏剧家；由于我的母亲，画家雅娜·勒图默兰①，我遇到一些艺术家和诗人……例如安德烈·布勒东（Andre Breton）②；由于我的舅父雅克—伊夫·勒图默兰，我遇到一些著名的探险者；由于弗朗索瓦·雅科布，我遇到一些来巴斯德学院举行讲座的大学者。我就这样被引导着与很多方面的有慑服力的人物相交往。但是，在同时，他们在自己的学科中显露出的才华并没有必然引起这样一种东西，我们称这种东西是……人的完善（Perfection humaine）。他们的才能、他们的知识和技艺的能力并不因此就使他们成为好的人类存在者。一个伟大的诗人可能是一个骗子；一个伟大的学者，就他自身而言，可能是个不幸的人；一个艺术家，则骄傲自大。所有的或好或坏的结合，都是可能的。
　　①为让—弗朗索瓦·勒维尔的前妻，她在儿子的影响下，归依佛教，成为法国最早的比丘尼之一。
　　②法国作家，超现实主义诗人。生于一八九六年，卒于一九六六年。
　　让—弗朗索瓦——另外我想起来了，那个时候你还热爱过音乐、大文学、照相术、鸟类学。你在二十二岁时写了一本关于动物迁徙的书，在你生活的一整段时期里，你曾强烈地投身于音乐。
　　马蒂厄——是的……我遇见过伊戈尔·斯特拉文斯基（Igor Stravinsky）和另外一些伟大的音乐家。我有机会与那些在西方激起人们崇拜的人站在一起，有机会能够进行一些幻想，问我自己：“我是不是向往这一切？我是不是想要变得像他们那样？”我当时有着那种不吃过饱的感觉，因为尽管我崇拜，我却不能不察觉，这些人在特殊的领域里显露出的才华，并没有导致最简单的人的完善，如利他主义、仁慈、忠诚。相反，这些电影，这些照片，使我发现了更多的东西，它将我拉向这些西藏大师；他们的生存方式似乎就是他们传授的东西的映象。于是，我出发去发现……
　　这种同样的解扣①也在另一个朋友身上发生了。克里斯蒂安·布吕雅，他当时正在准备师范学校的会考，他从广播里听到一套广播节目的最后几句话，阿尔诺·戴雅尔丹在这套节目中大致这样说道：“我相信最后的一批伟大哲人，精神性的活的榜样，就是现在这群居住在印度喜马拉雅山的西藏大师。”就在这同一时刻，他也下决心要进行这次旅行。
　　①作者在这里用了一个机械学上的词“解扣”，本意是指解开机件上相互关联的钩或扣，这里则是形象地比喻与西方传统的脱钩。
　　于是，我就搭乘非常便宜的飞机出发去印度。我当时实际上不会说英语！你一直认为我学习德语、希腊语和拉丁语这些比英语困难的语言更为重要，你对我说，对英语的初步学习将会是极容易的。这得到了证实……但在那时我已经忘了德语和其他的外语。我带着一本小辞典和一册阿西米勒教程①到了德里，费了极大的劲才找到我的路线，买到一张去大吉岭的火车票，终于看到了喜马拉雅山最美丽的山峰。我有一位耶稣会神甫的地址，勒布瓦耶博士曾将一笔钱交托给他，以供给一位西藏大师的生活需求，这位大师就是几年前到达印度的康玉尔仁波钦②。他当时生活在极度的贫困中，和家人住在一间小木屋里，带着他从西藏带来的所有书籍。恰巧在我到达的次日，这位大师的儿子来领取这笔小小的每月津贴。正是康玉尔仁波钦的儿子将我带到了他父亲的身边。在三个星期里，我只是简单地面对着他……这令人映象非常深刻。他当时七十岁。他背朝着一扇窗坐着，窗外展开着一片云海……我终日面对着他坐着，我觉得我是在做人们所说的“沉思”（mediter），也就是说我在他面前简单地冥想。我接受了一些教导，但差不多是什么都没有。他的儿子说英语，而我几乎不说英语。是他的人身、他的存在给我以印象……深沉、力量、宁静，从他身上散发出来，并开启我的心灵。
　　①指法国阿西米勒（Assimil）公司出版的外语教程，一般为外语与法语对照，由浅入深。
　　②仁波钦为藏语rinpotche的译音，意为珍宝、珍贵之物。后用来作为对人的尊称。
　　接着，我继续我的旅行。我去到喀什米尔。在印度我病倒了，得了伤寒，于是我只得返回……在大马士革转飞机时，我下了飞机，我对自己说不看看所有这些国家实在太愚蠢了，因而我又由铁路和公路继续旅行。我看到了伟大的神圣苏菲伊本·阿拉比①的陵墓、十字军骑士的城堡、伊斯坦布尔的清真寺。我靠招手搭车结束旅行，到达图尔努的修道院。在那里我进入安静空旷的修道院的清新气氛中，而在修道院外，度完八月休假回返的汽车则堵塞着街道。从那里，我疲倦地坐上了开往巴黎的火车。于是乎便发生了一种巨大的身体上的动荡和一种巨大的内在的发现。只是在从印度回来之后——当时是我在巴斯德学院的第一年——我认识到了与我师傅相会的重要性。我不断地回想他的品质。我意识到这里有一种适宜于启发我的生命并赋予它以意义的真实，尽管那时我还不能表达这种真实。
　　①伊斯兰教苏菲派神学家。一一六五年生于西班牙穆尔西亚，一二四○年卒于大马士革。深入研究新柏拉图主义学说，试图通过神秘主义来解答久已存在的“定命论”与“意志自由论”、“善’与“恶”、“真主的统一性”与“宇宙万物多样性”等争论的命题。将神秘主义发展为有系统的“泛神论”思想，将客观事物和人的自由意志都视为“真主”的本质和属性的表现。创导“一元论”学说。一生主要从事研究神学和教学，著作甚多，影响最大者有《麦加的默示》及《格言集》。
　　让—弗朗索瓦——因而，我们可以说，这一重大的变化（modificatlon）——我用“变化”这个词是为了不过早地使用“归依”（conversion）一词——并不是由一种对佛教经典本身的知识的、教义的、哲学的了解的深入引发的，而是，主要地、并且最初是由一种人身的交往引发的。
　　马蒂厄——完全正确。研究只是最近才有的。
　　让—弗朗索瓦——在那个时候，有许多西方青年，欧洲的、美洲的，到印度来往寻觅？
　　马蒂厄——这是一九六八年五月之前的一年。所有这些年轻人都在找寻某种不同的东西，吸食大麻……一些人追逐精神研究，拜访印度教徒的隐修地（ashrams）；另一些人勘探喜马拉雅山。所有的人都在向左、向右地找。他们经常交流想法和消息：“我在某个地方遇到某个了不起的人物……我在锡金看到某处奇妙的风景……我在贝纳莱斯遇到某个音乐大师，在印度南方遇到某个瑜伽大师。”等等。那是这样一个时代，人们怀疑一切事物，人们通过前去会见大师，通过在整整一两年时间里学习印度的古典音乐和舞蹈，而探测——不仅是在书本中，而且是在现实中——在印度、在喜马拉雅山向人们提供的一切……
　　让—弗朗索瓦——那么，在这些找寻一种新的精神性的西方青年中，是不是有很大一部分去了大吉岭？
　　马蒂厄——在那个时代，非常少。在六十年代和七十年代也许有几十人。后来，随着时间过去，对于西藏师傅及他们的教育的兴趣日益增大。在一九七一年，第一批西藏师傅到西方旅行——到法国、到美国。渐渐地，有数百，然后是数千西方人与他们在一起学习研究。这些西方人中的许多人在喜马拉雅山上、在西藏大师的身边度过好多年，或是定期地来与他们会面。
　　我们回到你先前提出的问题上来。我的兴趣并不是建立在对佛教的研究上。不论是在我第一次旅行时还是在随后的两三次旅行时，我的兴趣都不是这样的。为了重新会见我的师傅，我回到印度。当然，我从他那里接受了一些基本的精神教导，但从未接受过一种有系统的关于佛教的教导。他对我说：“在佛教中有很多令人感兴趣的东西，但应当避免在一种纯粹理论或书本的研究中迷失方向；人们在这种研究中有可能会忘记精神实践，而精神实践乃是佛教和所有内心改造的中心。”然而，面对着他，我直觉地发现了师生之间关系的基础之一，也就是使自己的精神与师傅的精神和谐一致。人们称这是“将自己的精神与师傅的精神相混合”；因为师傅的精神就是“认识”，而我们的精神则是混乱。因而，就要通过这种“精神联合”，从混乱过渡到认识。这一纯粹沉思的过程构成了西藏佛教实践的关键点之一。
　　让—弗朗索瓦——那么，你所称的认识，乃是……对一种宗教教义的初步学习。
　　马蒂厄——不，这是内心改造的结果。在佛教中，人们所称的认识，乃是对于现象世界（monde phenomenal）的本质、对于精神本质的澄清（dlucidation）。我们是什么？世界是什么？这最终，并且尤其是，一种对于绝对真理的超乎概念的直接审视（contemplation directe）。这是认识的最根本的面貌。
　　让—弗朗索瓦——那么，这是很突出的哲学问题？
　　马蒂厄——正是如此。
　　让—弗朗索瓦——这是在科学发明之前，也就是说在哲学想要认识一切的时候，哲学提出的问题。因为直到十七世纪现代物理学诞生之前的古代的各种哲学，包罗了对物质世界的认识，对有生命世界的认识，道德，对人自身的认识和对彼世（l'au-del a）、对神性（la divinite）的认识，这种神性也许是属于个人的，如在亚里士多德的学说中那样，也许就是自然（Nature）本身，如在斯多葛派学说或是在斯宾诺莎学说中那样。实在性（realite）的这种大体上全面的学说后来被认为是不再可能当真实现的。我们还会再谈这个问题。
　　此外，在“认识”一词中，还有另一个方面。这也就是我将要称的苏格拉底精神。对于苏格拉底而言，智慧（sagesse）乃是知识（science）的结果。在他看来，没有本能的智慧或道德。一切来自认识。智慧和道德正是从知识中分流出来的。古代的各种哲学乃是这样一些哲学，在那里，达到某种形式的智慧和幸福、达到人们所称的“至善”的途径——也就是说通过与对于他人的美德和对于自己的幸福的同化，以到达一种彻底的平衡——来自一个科学的认识，来自古代人视为一个科学认识的东西。这是不是大致就是在你发现佛教的时候，佛教表现的特征？当你师傅对你说，所谓认识，即是要认识到事物的最终本质时，我敢说，这个认识是一个宏大的规划！因为这同时包容了对于外部世界所有现象的认识，对于你自己的认识，并巳或许还有对超自然事物的认识。
　　马蒂厄——佛教确实包括了对于传统科学的研究，如医学、语言、语法、诗、天文计算（主要是日月的亏蚀）和星相计算、手工业和艺术。以植物和矿物为基本的西藏医学要求多年的研究学习，人们说，过去西藏的外科医生能够借助于一柄金制的手术刀作白内障手术，虽然这种手术现在已被遗忘了。然而“首要的”科学，则是对自己和对实在性的认识，因为根本的问题是：“现象世界的本质、思想的本质是什么、’就实际方面而言，则是：“幸福与痛苦的关键是什么？痛苦从何处而来？什么是无知？什么是精神实现？什么是完善？”人们所称的认识就是这一类发现。
　　让—弗朗索瓦——最初的动机，不就是逃避痛苦吗？
　　马蒂厄——痛苦是无知的结果。因此应该驱散的乃是无知。而无知，就实质而言，是对“我”和对现象的牢固性的眷恋（l'attachement）。减轻他人的现时的痛苦是一种义务，但这是不够的；应当医治痛苦的原因本身。但我要再说一遍，所有这些当时在我心中并不是明确的。我那时对自己说：“没有无火的烟，当我看见我师傅时，他的外貌，他的说话、行动方式，他的为人……所有这一切使我内心确信，这里有某种我希望深入探求的实质性东西。有一种启示的源泉，可靠性的源泉，一种我希望能深知的完善。”随着我旅行的增多——我在定居印度之前到那里去了五六次——我意识到当我在我师傅身边时，我容易忘掉巴斯德学院，这代表着我在欧洲的生活；而当我在巴斯德学院时，我的心灵则飞向喜马拉雅山。于是，我作出了一个我从来没有后悔过的决定：置身于我希望在的地方！
　　当时，我已经完成了我的研究课题，雅科布教授想派我到美国去，让我从事一个新的研究主题；和那个时期的很多研究者一样，他已从对细菌的研究转到了对动物细胞的研究，因为这是一个更为广阔的研究领域，它使细胞生物学发生了巨大的变革。我对自己说我已经结束了这段生活：我发表了一些关于我五年研究的论文；我没有浪费各类的投资——我的家庭为我的教育作的投资，弗朗索瓦·雅科布的投资，是他接受我进入他的实验室……这无论如何是一种在我的研究中的转向……我可以选择另一条道路，既不破坏任何东西，也不使那些曾经帮助我直到完成博士论文的人失望。我可以问心无愧地实现我的个人向往。再说我的师傅康玉尔位波钦也总是要我结束一直从事的研究。其实，我并没有加速事物的发展。在定居喜马拉雅山中之前，从一九六七年到一九七二年，我等待了多年。就是在这个时刻我作出了决定，并且将我出发前往喜马拉雅山中而不是前往美国的决定通知了弗朗索瓦·雅科布和你，我已经意识到这正是我希望做的，意识到应当在我青年时就这样做，而不是到了五十岁的时候后悔没有选择这条道路。
　　让—弗朗索瓦——可是，你从不觉得这两件事是可调和的吗？
　　马蒂厄——在科学与精神生活两者之间并没有任何根本的不相容，但是一方比另一方对我来说更为重要。实际上，人不能一直坐在两张椅子之间，或是用一根两头尖的针缝东西。我再也不愿意将我的时间分摊开来，我希望将它完全贡献给那在我看来是最主要的事物。后来，我意识到我的科学训练，主要是它的严格的关心，与对佛教形而上学和对佛教实践的接近（l'approche）是完全可调和的。在随后的二十五年中，我从来也没有在我所理解的科学精神，也就是对真理的研究中处境艰难。
　　让—弗朗索瓦——好的……我明白你将你先前所用的同样的严格用在了有关佛教的哲学和历史、有关佛经的哲学和历史等等的研究上。可是，在最近的三十年里，分子生物学方面的研究，一直是科学史上有着最重要发现的领域。你没有参加这个研究。你本来是能够参加的。
　　马蒂厄——生物学没有我也完全能发展得很好。这个星球上不缺少研究者。真正的问题是在我的存在中建立一个优先性的等级。我那时日益强烈地感觉到我没有尽可能好地使用人生的潜能，而任我的生命一日接着一日地风化了。对我而言，大量科学的认识已经变成“一种对于较小的需要所作的较大贡献”。
　　让—弗朗索瓦——你随后所做的一切使你能够深入到一种比我们的纪元还早多个世纪就产生的教义中，但并不能带来新的认识，一如你参加分子生物学研究有可能做的那样。固然，我并不是说，为使自己的生活成功，就绝对必须做出一些新的发现。我是说，在你当时已到达的研究阶段，你的学位论文既是一个完结，同时又是更加重要的研究的出发点，你掌握着参加人类历史上最不寻常的一项知识探险和科学探险——正如分子生物学方面最近的发现所证明的那样——所应有的一切条件。
　　马蒂厄——请注意，对于佛教而言，并不是要搅动一种古老而过时的教义的灰尘；精神研究，当它引起一种真正的内心改造时，就是一项极有生命力的研究，有着不断更新的新鲜感。像佛教这样的一种形而上学传统，既然是针对存在的那些最根本的问题，它就不会“衰老”。在历史上，更为经常的是科学理论自然而然地衰老，不断被别的理论代替。
　　让—弗朗索瓦——是的，但它们被别的理论代替是由于充分的道理：因为认识进步了，因为人们观察到新的事实，因为经验对种种假设进行了裁决。
　　马蒂厄——生物学和理论物理学确实带来了一些不寻常的关于生命起源和宇宙形成的认识。但是，这些认识能够让人澄清幸福与痛苦的那些根本的机制吗？不应当忽视人们所关注的目标。认识地球的形状和精确尺寸，这是一个不可争论的进步，但地球是圆的还是扁的，对于存在的意义并无大的改变。无论医学的进步能有多大，人们只能暂时减轻痛苦，而这些痛苦还要不断地重新出现，并且通过死亡来达到最高点。人们能够阻止一次争端，一次战争；但如果人的精神不改变，别的争端和战争还会发生。相反，难道就没有一种办法，来发现一种不取决于健康、权力、成功、金钱、感官快乐的内心和平吗？
　　让—弗朗索瓦——我非常明白这点，但我看不到这两个步骤在哪方面上不相容。生物学、科学，在这种情况下尤其是分子生物学，给许多疾病带来解决的办法，因而也就有助于减少人类的痛苦。而由发现生命的那些根本机制所获的知识性的满足，则是一种非功利性的满足。你就没有考虑过你能否将你操心的这两个方面结合起来？
　　马蒂厄——佛教不反对科学。它将科学看作认识的一个重要的但又是片面的影像。所以我当时感觉不到那种向它贡献同样多的努力并分配我的生存的需要。那时我觉得自己有点像一只关在笼中的鸟，只有一个想法：“给我自由！”
　　让—弗朗索瓦——你了解科学目前的情况吗？
　　马蒂厄——我带着更大的兴趣继续关注生物学方面的发现，虽然我现在并不将我每天的时间用于登录一个细菌的染色体遗传卡片——我曾在这件事上贡献了五年的研究时间。总体上看，近几十年来，成千研究人员的研究成果确实是令人激动的。但一个研究人员的一生，乃是在若于年的时间里，学习、研究这些研究领域的一个很独特的方面，一个错综复杂的事物的各种因素，这些因素集合在一起，呈现出一个物理学或生物学现象的清晰的图像。普通的研究者很少注视科学的整体画面，有时，一些巨大的努力只获得较小的成果，这时他便有一种挫折感。当然偶尔有一个研究者获得了重大的发现，比如说对脱氧核糖核酸的结构的发现……
　　让—弗朗索瓦——还有双螺旋结构……
　　马蒂厄——这些大大地回报了他的努力。但这是例外，所以，我不能将对科学研究的兴趣与对精神研究的兴趣相比较，精神研究每时每刻都带来一种满足，一种喜悦，就像一支箭径直飞向它的目标；每一瞬间都是珍贵的，都被尽可能好地利用。
　　让—弗朗索瓦——你随后做了什么？
　　马蒂厄——整整七年我没有离开大吉岭。我在我师傅康玉尔仁波钦的身边一直生活到一九七五年他去世，然后我又在寺院上方的一个小隐修院中继续修行。就在那个时候，我遇到了我的第二个师傅狄尔戈·赫延采仁波钦。他来为康玉尔仁波钦主持丧仪。我还为复制和印刷大约五十卷非常罕见的藏文手稿，在德里住了一年。当我的朋友们正要在多尔多涅（Dordogne）开始传统性的三年隐居时，我问赫延采仁波钦我是不是应该去与他们相会。他回答我道：“只要我活着，你就一直在我身边学习。”我就这样在他身旁生活了十二年，听他的教诲，侍候他，陪伴他旅行。我于一九七九年成为和尚。在他身边度过的这些年构成我所能接受的最好的退省和最好的教诲，这是些不能忘记的年月，在这些年里我获得了一种内心的坚信，任何东西、任何人都不能将它夺走。
　　让—弗朗索瓦——你还在不丹生活过？
　　马蒂厄——不丹是个山地王国，自佛教于八世纪被引人之后，它就一直避开了侵略。佛教之花就这样得以毫无障碍地在这里盛开，它的价值深深地扎根于不丹居民的精神里。赫延采仁波钦在不丹成为最受尊重的佛教大师，从国王而至最低下的农夫莫不对他尊敬。这也成了我生活在这个国家的特权。
　　现在，我要略为倒转一下问话的方向。你让我描述并解释我的履历，并且你也许还会使我再来谈这些。而你自己的经历如何？是什么使你希望进行这番谈话的？
　　让—弗朗索瓦——对于像你这样的一种旅程感到好奇，这是自然的，因为这旅程包含着一种与你的生活、你的学业、你的文化归属仿佛为你划定的旅程的断然绝裂。我的经历则要古典得多，尽管，在我自身的文化内部并且与我最初接受到的教育相比，我也进行了一种与我这一代人的各种主流（courants majoritaires）的永久性的决裂，以及对周围的习俗思想的反叛；但我要再说一遍，这一切仍然是停留在我自己的文化的范围内。
　　马蒂厄——但是，是什么使你希望与我这样一个另一种文化的代表者进行讨论？
　　让—弗朗索瓦——首先，这既是另一种文化又是同一种文化。远东的各种哲学属于全世界的遗产，尽管人们因为它们在我们这里、在专门研究者的圈子之外没有被足够地研究而会感到惋惜。当我十九岁开始高等教育时，我决心学习哲学而不是文学或历史。当时我对于后两种学科有着同样的喜好，如果我现在细想当时这样做的动机，这是因为那时我觉得哲学能够提供给我一把钥匙，去开启领导其他所有认识，其中包括文学和历史、甚至包括科学的认识。去开启一种认识，这认识同时又是一种智慧，也就是与一种道德相联系的生活的艺术。
　　马蒂厄——那么西方哲学没有给你这把钥匙？
　　让—弗朗索瓦——我不能说完全如此。我宁愿说是我觉得它断然地背叛了它的使命，尤其是从十九世纪初以来。我在许多年里，直接接触本文，同时又与常规的现代经典版本——即使它是“再解释的”——的最终结论保持着距离，这之后，才自然地得出这一结论。我的最终感觉引导我写了我的第一本书《为什么是一些哲学家？》，它出版于一九五七年，获得了成功，或者，不管怎么说，是一种使我自己也惊讶的反响。它所造成的声响当然不全都是赞成，远不止如此，因为我当时都被哲学集团的受了伤害的吵嚷声震聋了。然而，论战的巨大规模迫使我将它继续下去，并在一本于一九六二年出版的、名为《虔信者们的阴谋》的书中回答我的论敌，这本书延伸了《为什么是一些哲学家？》。
　　马蒂厄——可是，后来人们尤其将你视为政治作家。你怎样解释这种变形？
　　让—弗朗索瓦——这不是一种变形，因为关于政治的思考一直就是哲学的一个分支。由于我刚刚出版了我的自传，我就不想在此讲述我的整个一生了。政治理论不仅一直属于哲学，而且自十八世纪、尤其是自十九世纪之后，它更是成了道德的主轴（ax。majeur）。启蒙时代的指导思想，以及更后来的马克思和列宁的科学社会主义的指导思想，其实也就是如此：幸福与正义的联合已不再是通过个体对智慧的追求，而是通过对社会的整体重建来实现。而要想建设一个新社会，必须预先彻底摧毁旧社会。正是在十八世纪末，革命的概念获得了它的现代意义。个人得救（saint personnel）从此便处于从属集体得救的地位。我想，在我们将要进行的谈话中，我们会再来展开讨论这个问题。此刻，我只想说，大概在一九六五年、一九七０年，我认为已看到了这个梦幻——它生出了嗓确我们这个二十世纪的那些巨大的极权主义——的不可救药的失败。我于一九七0年写了我的第一本可以称作具有普遍性质的政治著作（此前我也出版过两三本，但它们更专门地涉及法国），这就是《既非马克思亦非耶稣》（在美国出版时名为Without Marx or Jesus），这个标题包含了一种两方面的拒绝：对政治极权主义的拒绝和对宗教极权主义的拒绝。这本书引起一番震惊，因为我在书中主张，二十世纪的真正革命最终将是自由主义革命。此书获得世界性的成功。它在近一年的时间里处在美国的畅销书名单里（因为我在书中为美国式的“开放社会”辩护，以对抗各种形式的“封闭社会”）。它被翻译成大约十五种或更多种外文。我甚至有一本马达加斯加文的译本。
　　马蒂厄——这个成功在将你推人政治作家以及大型杂志的政治社论作者这个角色的同时，是不是使你远离了正确意义上所说的哲学？
　　让—弗朗索瓦——它并没有使我远离。和《既非马克思亦非耶稣》一样，我后来主要的书提出一个在人类本性中根深蒂固的问题，一个属于所有时代的问题，即使我是借助当今的例证来谈论它，这也是一个属于所有时代的问题，何况我并不仅仅借助当今的事例。就这样，《极权诱惑》（一九七六年出版）以下面的问题为中心议题：在人类心中是不是存在着一种对于政治和知识奴役的秘密向往，这种向往越是伪装成对自由的追求，越是可恶。再如《无用的认识》（一九八八年出版）以这样一个谜为出发点：怎么会发生这样的事，不仅是在今天，而且是在它的整个历史中，人类竟会毫不犹豫地忽视它掌握的、能使它免除某些灾难的信息？它为什么这样仿佛是故意地、如此经常地奔向失败、痛苦和死亡？如果我没有弄错，这就是一些哲学问题。但是我不打算对你讲解我的全部著作。
　　马蒂厄——那么这些书也引起了和《既非马克思亦非耶稣》同样的国际兴趣？
　　让—弗朗索瓦——显然是同样的，虽然根据各个国家而有些不同。所以《无用的认识》在美国的成功就小些，但一直是拉丁语国家——西班牙、葡萄牙和拉丁美洲，此外当然还有法国——的畅销书。一九八九年以后，铁幕的倒塌使得书籍和思想得以自由流通，在前共产主义国家里也是如此。但真正的现象不在这里。它在这个秘密中：拥有众多的读者并不表示人就被真正理解，也不表示人就能够影响现实，即使一个人能像我这样，除了书籍，还在国内国际新闻界掌握了一些讲台，可以向一个更加广大的公众透露和反复表达自己的思想。
　　马蒂厄——这个秘密，怎么解释？
　　让—弗朗索瓦——如果我们能够完整解释它，我们也就能够治愈作为它的源头的精神疾病了。就是这个问题将我们带回到所谓的“初始的”哲学上，即以个人对远见和智慧的获得为目的的哲学上，简而言之，即我们谈话的中心话题上。