从孟子尽心之本体功夫说儒佛会通的方法论探究

第一次儒佛会通学术研讨会论文集
　　(1997.12出版 )
　　页47~62
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　本文将在中国哲学的范畴内进行中国大乘佛法与中国儒道传统的哲学对话，其中佛学部份我们将以天台、华严及禅宗三者所透显的佛学氛围作为论理的基础，此三家大乘宗派可谓为中国本土文化情怀中孕育而出的最见精微之佛教哲学，其与中国传统儒道哲学有著许多共通的语言与心灵。然而佛教毕竟是佛教，她不仅渊源于一个差异极大的印度文化传统，更且是人类文明中一盏独自鼎立的不灭明灯，她与儒道之间有著难以磨灭的冲突与争论的历史记忆，这一份既紧密又对立关系，绝不只是哲学家们的个别习气的抟聚而已，实因有著根本哲理的差异。
　　我们将从中国儒道哲学本义之厘清做起，进而逼近与佛教哲学之义理差异的关键，从而亦藉此定位而彰显并展现中国大乘佛学之教义精蕴。从一个哲学理论的系统性要求而言，儒道佛之间可谓有著千万个不同，绝难以轻言会通，如果他们彼此之间有著或多或少的相同之处的话，则它只是共同文化氛围下的表面相似。我们可以同意的是，从生活上言，儒道佛可以会通，但从教义哲理上言，儒道佛各不相同，更进而言之，如果严格地遵守这三个哲学体系内部的严密思维的话，那么从功夫下手一路开始，三家就已分途。
　　我们所说的生活上的会通，是指得当我们不去细究我们所信受奉行的智慧观念、价值系统之世界观真义时，则我们将会简单地自以为生活在儒道佛各家智慧的任运悠游中，这是因为我们自己并不认真追求成为各家终极义理上的最高理想人格，于是就在我们仅仅作为一个“知识”的“研究”者，或只是“世俗”的“生活”者时，我们便“会通”了儒道佛。当然这是就宽松的社会意义而言，若就严格的理论意义来说，也就是当我们将儒道佛作为各自独立的知识系统来看时，任何理论只要有系统就会有差异，有差异则三者就不能轻言会通。这就导致了另一个问题：这样的系统差异是否存在著系统间的包容性问题呢？意即是否有儒道佛之间哪一家的体系较庞大而可以包容另一家的情况呢？就这个问题而言，从儒释道各个哲学体系的后期发展来看，各家都有著绵密繁琐的论理系统，除非有明确的检别标准，否则无从定位其体系间的包容问题，然而所谓的检别标准又总
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　　是来自于哲学工作者的主观意见，本文中其实就是提出一个“基本哲学问题分析法”[注一]的主观意见来作为这个检别的架构，任何哲学体系若能符合在更多的基本哲学问题之要求下仍能一致融贯地演绎己说的话，则是包容力较高的体系。因此对于儒道佛彼此之间的广袤度问题，我们的态度是：中国大乘佛法在哲学的广度与深度上有其更广摄的包容力，理应可以消纳儒道哲学的重要义理型态，并能更创宗趣，建立意旨悠远包摄儒道的哲学系统。
　　这其中的根本关键，在于世界观[注二]的问题，主要是对于关涉著时间、空间、存在领域的宇宙论问题，因为道佛两教都有著超越性的宇宙观点，而且明确地言说在儒道佛各学说阵营中的宇宙观本是各不相同的，甚至可以说是“天壤之别”的，从基本哲学研究法的观点看来，这种宇宙观间的差异，在不同阵营中是不能不谈的问题，因为宇宙论作为哲学系统的前提是一切哲学智慧与观念的产出的根源，是功夫实践的前提[注三]，也是最终的目标[注四]，它与本体论哲学是一体两面的。宇宙论不仅是理论体系的预设对象，它更是哲学知识的内涵，它的观念的陈述必须被接受、承认与相信，这样才算是真正理解了该哲学系统。当然对于特别是道佛两教的超越性的宇宙观[注五]的如实认知是需要方法的，这种方法表现在道教、佛教的功夫哲学中，特别是宇宙论进路的功夫哲学中，它都提供了方法来作为感知亲证的路径。
　　但是这整套包含了功夫哲学的世界观哲学体系的义涵，它可能不被认知，也可能不被实践，虽然它的直接叙述预视了由实践方法趣向言说义涵的信实，不过作为哲学研究的对象，哲学研究者必须在知识的活动中接受这个世界观差异的真实，然后才有深入的理论辨析的可能。此中唯一的吊诡是实践方法的实证，意即我们所提出的一切哲学式的研究方法与功夫实践的本身之差距，即便我们接受了那一家那一派的宇宙知识作为最终的信念，我们仍需藉由实践才可真实了解，即如庄子所言：“有真人而后有真知”[注六]，如佛家言：“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”[注七]。也就是说，只有在功夫实践上达致了主体的高级存有境界，我们才能算是在经验上证实了该项知识，因为我们永远不能说在知识的解析上有所谓实证了观念的真实之事。当然，这一个理论与现实的差距并不妨害我们仍可以进行观念的解析，而这也正是我们现在正在从事的工作，企图将世界观差异的观念义涵给予清晰的铺陈，从而提供儒道佛在体系包摄问题上的世界观判准。
　　所以在我们肯定对哲学观念进行知识解析的活动之时，我们同时也理解这个活动的限制，所以我们在义理的铺陈时，虽然都将“是亦一无穷，非亦一无穷”[注八]地极尽穷究之力，但是我们在立场的坚定上，将以“松”而“开”，藉“放”而“大”，意即“辩也者有不辩也”[注九]。因为它最终仍将诉诸学者自身
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　　根本智慧的抉择问题，是很难以“理”服人的。
　　□□ 研究方法的定位
　　我们在进行中国儒道哲学与中国大乘佛学的比较工作，但是，我们所谓的大乘佛学的观念义涵为何呢？我们所指的其实正是禅宗与天台、华严的“功夫、境界、世界观”。而且我们并不是要藉著「资料的整理”或“思想史的考察”等方法来界说它们的存在，而是要对它们所已展现的观念，直接使用并予新解。因为我们认为：佛教哲学的知识发展历程是一回事，佛教哲学各宗派内的哲学主张是另一回事，我们所关切的是一家家佛学宗派内的真理观的观念内涵之彰显及义理成立之考察，这是一种“哲学观念研究法”[注十]，也是一种“本质问题”的研究法，也就是我们将略去那些哲学观念的产生背景，而直接在它们的观念义涵中，进行观念关系的建构，从而确立理论的整体型态及其在基本哲学问题中的定位。
　　在这种哲学观念的理性关系的研究进程中，我们需要一套清晰的研究解说架构，这就是我们的“功夫境界世界观”[注十一]的中国哲学研究架构，这种研究架构，基本上又可称为“哲学基本问题的研究方法”。因为它完全是藉著本体论观念与宇宙论知识对功夫实践与人格境界的上下贯串义理互动的立体思维来架构各个哲学系统的内涵，从而使得诸多系统在义理的解析上取得彼此映照的关系定位。
　　这就是说，要从各家哲学系统的功夫实践观念入手，追溯其所源自依据的本体论及宇宙论的世界观，并用以建构其功夫实践下所彰显的主体境界，并在各家理想人格的境界状态中显露差异的真实，又在境界的差异里更见出世界观之不同。
　　□□ 孟子哲思的根本型态
　　孟子是中国儒家哲学阵营的重镇，是儒学在理论创构过程中的主要奠基者。孔子确立了儒学的道德性社会关怀及礼乐教化人文化成的努力方向，孟子即在同一方向上大量地论述了君王的仁政观念，及君子人格的伦理生活原理。然而当我们从基本哲学问题的理论建构方向来看时，孟子则是进一步发展了成德之学的实践方法之理论部份，即从功夫哲学的进路述说了成德之学的可能。他从实践主体的心性能力的肯定下手，当下要求实践主体的道德承担活动的必然决行，从此一
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　　路编制成德之教的己达达人之途。这其中的理论精华，即在于功夫实践的哲理建构部份。所以我们说从哲学体系的根本关怀上来看时，孟子之学思是功夫理论进路的哲学型态，他的哲学观念之表述根本上是在回答功夫实践的问题，也是因著这个问题的涉猎，才有著一定程度的世界观言说，以及使用到了若干必然地已预设了的形上观念。
　　孟子在此提出的是儒者的功夫修养论哲学，至于更晚出的中庸易传之作，则为儒学奠基过程中的世界观建构之学。这是一个“基本哲学问题研究法”下的哲学判断，是给儒学发展史上的孟子易庸之学下定位的判断。
　　就孟学作为一个儒学早期的理论，它在几个基本哲学问题上为儒家确定了型态，成为儒学发展史上的诸多体系之共同源头，例如肯定人性是善的本质、提出对社会的强烈使命感的文化方向、以及讨论功夫实践时的直接承担的观念等，这些特质不仅在儒学史上一直是最重要的基本命题，更在大乘佛学发展历程中也造生了极大的文化影响之氛围。
　　所以当我们抽离了本体内涵及宇宙知识来看孟子哲学思维的历史贡献时，他将是一个“本体功夫”的理论型态的观念原创者，这使得在中哲史上凡是以本体论为进路而言说功夫哲学的几组体系，都与孟学在理论形式上有著共通的特性，如象山、阳明、南宗禅。而这也正是我们讨论大乘佛法与孟学比较时的焦点。
　　□□ 孟子本体论进路的功夫哲学──尽心功夫
　　“本体论进路的功夫哲学”是哲学体系中对于功夫实践观念的表述类型之一，这类功夫哲学的观念是来自本体智慧的了悟，它的实践方法则是直接在心性念虑思维上作摄提警凛的修养功课，是身心功夫的心法部份，是性命双修的性功部份，它的理论进程则或者由形上学本体论说，或者由人性论说，或者它直接在功夫哲学上言说但理论上预设著一套人性论或本体论哲学。孟子的“尽心功夫、求放心功夫”就是一种“四端心内在的本体论进路的功夫哲学”。当然，更深一层地说，“本体论进路的功夫哲学”其实又预设了一定的宇宙论知识、世界观概念，此暂不论。
　　例如其言：
　　“孟子曰：‘人皆有不忍人之心。．．．所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子，将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞
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　　恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也；有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。’” 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（＜孟子公孙丑章句＞）
　　此即孟子式的肯定四端心内在的人性论哲学，并从此处直接要求“扩而充之”的功夫。这就是当下认定人性中的心性实然，并直接发动功夫操作，是一种动态的实践观，是直接谈功夫的哲学。
　　“孟子曰：‘自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！’”　　　　　　　　　　
　　（＜孟子离篓篇＞）
　　这又是直接肯认人性中的仁义内在观，从而直接要求由仁义行的功夫哲学，论点中进行的是功夫哲学的问题意识，因著功夫哲学建构的需要而有了人性论。
　　“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳。故曰，求则得之，舍则失之。或相倍蓗而无算者，不能尽其才者也。诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。”
　　本文乃是性善论自心性真实中肯认而出之说者，“乃若其情”即是此心性中的真实，这个真实即为四端心者是，于此即进入了人性论的预设系统，即其有物有则的懿德本体。
　　“孟子曰：‘仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。’”
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　　仁义内在故应由仁义行，不行者则应求回放失之心，故而对于儒家本位的德性功夫的要求乃是直接以人性的真实以为保证。本文的问题意识是功夫实践的来源问题，所提出的解答则是心性的真实认定，所以是由人性论作为功夫的动力根源，所以这不是一个尽尽在概念中定义的人性论哲学，而是作为在功夫操作中实起作用的主体心性境界，是人即有此境界，故即得发为功夫。至于这个人性论的本身呢，则是有本体论的互通，所以其实就是本体论的境界发动为其功夫的保证，此见于下文。
　　“孟子曰：‘尽其心者，知其性者；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’” 　　　　　　　　　　　　　　　　　 〈尽心〉
　　懂得尽心、求放心、扩充四端心者，即是对于人性论有所了解者，了解人性的真实中有仁义礼智的内在懿德，然而这个内在懿德则本就是天道本体，故为“知其性则知天矣”。所以这个来自人性论的功夫哲学，更根本地说仍是一个本体论进路的功夫哲学型态，所以从基本哲学问题研究法的思路来说时，功夫哲学与本体论哲学取得了义理的互通性，它们的汇聚点即在心性修为的活动中。
　　孟子谈功夫哲学并不是先谈本体论再谈功夫论，相反地他是从功夫论中确定了本体论，但是，孟子这种型态的功夫哲学，我们仍是归类于本体论进路的功夫哲学，因为他是从人性的本质的肯定下手作心性的意志扩充的功夫活动，所以从基本哲学问题分析方法的研究进路来看时，这就是一种本体论进路的功夫哲学，因为人性论仍是本体论的范畴，只是它是在人存有者范围内而言的存有者的本体真实。我们这样的区别方式，是为了与宇宙论进路的功夫哲学做对比，后者将更能彰显儒佛差异，这是我们的基本哲学问题研究法的重要功效之处。
　　孟子的尽心功夫是以道德意识为其本体真实，当下直接肯认人的道德自觉能力，即其四端心之说者是，他要求每个人都应在心志作业上自我扩而充达之者，最终使其自身得致一“大人境界”。从知识的系统性来看，这个“大人的境界”及“尽心的功夫”必然是预设了一个“德性的世界观”，这个预设性的德性世界观的内容即是有一个道德优位的本体论，这个道德性的本体是直接由尽心的功夫所确认出来的，即其言尽心知性知天之观念上溯者，所以在孟子的哲学活动中，是先确立了功夫修养的实践哲学，从其中的操作主体的心性内容中，再肯认出世界客体的本体义涵。尽心功夫之方向是仁义礼智的扩充，所以那个理性的客观秩序就是仁义礼智的原型，此即孟子所谓的“知天”的义涵。孟子并非以一个本体论的观念建构来推理出一套本体论进路的功夫哲学，而是以一套本体功夫来确立本体的真义。当然并不是所有的功夫都是本体论的进路，其它进路的型态都仍是
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　　理论上存在的，例如宇宙论进路的功夫。
　　孟学论理的进程，可以说是从人性论到本体论，也可以说是从功夫论到世界观，本体论与世界观是他的理论的必然蕴涵，其实也是任何功夫理论的必然蕴涵，只不过有些体系直接明白说出，有些体系却并未明白说出。而孟子则是在探讨功夫实践的观点时，直接由理论的蕴涵而指出了天的德性本体观。但是观于孟子全文，他的天观念中所残余的古代意志天的认知仍然十分浓厚[注十二]，只是在对这种义涵的天概念的使用中，孟子仍然是以一个纯然只有理性秩序的德性天观念来收摄贞定。
　　这些都是意志天的语言，但是孟子并未深入探讨，只作为一般性知识的使用，但他对于形上天的探讨也未尽力。
　　从推理系统的根源上看来，那个作为最高概念范畴的预设性的对象，孟子讨论的兴趣是不大的，也就是说对于天的客观义涵的理论界定的工作并非孟子哲学的工作重点，也就是说孟子不是形上学的理论建构者，而是功夫哲学的理论建构者。这也就显示了哲学理解活动中的一个现实，就是对于哲学家的理论系统之理解，必然地需要进入他的问题意识的根源以及哲学活动的类型中来探究，这样才能从中确立其理论体系的特殊型态。就孟子哲学而言，他的工作兴趣在于论说功夫实践主体如何积极运作、如何要求人们自我肯定而去从事成德教化的行为等，因此他要提出人人皆有之道德心性，即其四端心之说者，他的工作类型主要是一种本体功夫的哲学进路，意即是从主体实践的意识强化之入路下手谈功夫，并且在这个进路下，理所当然地预设了天的道德性义涵。前者是禅学接续于孟学的文化气质，后者是易庸之学接续孟学的儒学理论发展之重点，并且也同时就是佛学的形上命题归根结底将是不同于儒学之处。
　　□□ 孟子宇宙论进路的功夫哲学──养气功夫
　　任何哲学体系的世界观中基本上应该有两种思维的范畴，其一为本体论其二为宇宙论，并且都在功夫的实践中成为义理的前提，其中的宇宙论进路的功夫哲学是指的哲学系统中的功夫观念的建立是经由宇宙论中的客观知识而来的对于“身体”[注十三]存在之处理的功夫观念，我们在一些较成熟的宇宙论进路的功夫哲学体系中将看到各种的“人体宇宙学”，然后就以人存有者的身体存在的观念为基础，来说明他的身体功能的改变的可能性，在此处下手谈功夫，就是宇宙论进路的功夫哲学。这样的理论背境，著眼于人在宇宙中的身体存在之实况，道教的精气神形观念，是一套人体宇宙学的语言系统，而佛教的十二因缘说及五蕴
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　　积聚说，则是人体宇宙学的一个特殊例子，，并从而确立了佛教的禅定功夫得以表现为一宇宙论进路的功夫实例。当然就理论上言，宇宙论与本体论既然是完整的世界观的一体两面，那么成熟的功夫哲学就必然是要同时从此两路进行言说，于是没有任何一套宇宙论进路的功夫哲学不是也蕴涵了本体论进路的实践观念的。
　　然而，在儒学阵营中，则多半缺乏宇宙论进路的功夫哲学之言说[注十四]，这是因为儒学基本上是现世教化之学，只谈现实存在的伦理价值问题，因此主要只是本体论进路的功夫哲学，它并不进至生命历程中探讨身体存在及生前死后等存在结构的问题，因此较不接触人存有者在宇宙时空中的存在实况问题，因而所论则多为存有意义的问题，亦即本体论问题，孟子即是一例。
　　孟子在世界观的本体论思路上，一方面受到他的功夫哲学中的人性理论的必然蕴涵，而预视了一个德性天的观念，另方面他因为理论的工作兴趣尚未全面漫延至世界观的观念建构上，所以他不自觉地还是使用了许多原始的天概念，但是那个原本带著威吓赏罚的意志天概念，对人类现世生活的教化意义已经几乎都由德性本位来立说了，所以也不对人的存在生命产生功夫的意义。所以孟子的功夫哲学中根本缺乏宇宙论进路的言说空间，即便如孟子也谈到了气的概念，而且气是宇宙论中的材料，但是孟子还是没有藉著气概念来建立独特的宇宙论哲学，如庄子的“通天地一气也”[注十五]之说者是。
　　这是因为世界观的建构并不是孟子哲思的主轴，而其中宇宙论哲学比起本体论哲学更不是他的兴趣所在，就在他对“气、志关系”的处理中，我们看到的孟子对气的概念使用，都还是在一个血气情绪、气魄胆识的层次上而已，而尚非讨论气作为身体存在的普遍质素。由于他的宇宙论没有什么特别的型态，因此也谈不上什么宇宙论进路的功夫哲学，他所说的“吾善养吾浩然之气”及“以志帅气”的“养气功夫”，其实仍是一个本体论进路的功夫，是一个以道德心智力量对自我存在的生命活动进行道德约束的方式，还是一个儒家本位的践形的观念，而不是真的著眼于身体存在本身的气结构之处理的功夫，也不是著眼于身形变换与宇宙时空的交涉互动的功夫形式。如其言：
　　“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＜公孙丑＞
　　“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何为浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于
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　　天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＜公孙丑＞
　　所以我们整理孟子在宇宙论进路的功夫思维时，仍然必须回到本体论的观念里来，首先，不论孟子在天概念的使用上仍然保留多少的古代意志天的意思，孟子自始至终都不曾让天的这层意思影响到他的道德本体为本位的主体功夫，也就是孟子的功夫哲学只在一个“天下”场域的概念中立说，而不是在一个超越性的时空结构中活动的，子曰：“未知生焉知死”者即此一现世世界观之义也。其次孟子的养气之说，并不是在处理“气”而是在处理“意”，是一个道德意思的自我强化而坚定意志的功夫，根本上还是心与性的德性本体在主导的，并不真的需要人体宇宙学的知识材料，而是只要道德意志就已经能运作了。
　　所以本文谈“孟子宇宙论进路的功夫哲学”，其实只是在藉著孟子的哲学材料而展示我们“功夫境界世界观”中的“宇宙论进路的功夫哲学”之进行方式，因为这就是一种“基本哲学问题研究法”的使用方式，将是我们逼向中国哲学后期各种更高极义理内涵的进行里程。
　　□□ 孟子的大人境界及其所预设的世界观基础
　　境界是功夫中的存有状态，儒道佛都有完美理想人格的境界理论，它的成立依赖功夫的保证，它的目标根据世界观的认知。在孟子的功夫哲学中所投现而出的最高级完美人格者，则是一个“大人境界”，从世界观的预设来看，它的义涵则是一个“现世的道德人格”，他的所有理想是投身于整个社会的人伦文化及政治礼制的活动领域中的，所以他的世界观则就是肉眼所及的一切土地以及人民和社会国家天下之间，他在这样的素朴的世界观中的理想就是天下人民的生活福祉之维护。理论上而言，孟子所提出的“大人境界”的意境是一个现世社会的道德形象之捍卫者，他因著儒家淑世理想的执著，将永不放弃仁义是非的坚持，他将执著于现世社会国家的礼治维护，以及在国际征战中的社会责任，整个是一个政治哲学中的积极入世的理论类型。他尽心尽力于人间世界的所有民众的康乐生活之戮力维护，他照顾的是人民得以丰衣足食以及避免国际征战等的层面，整个是一个社会问题意识中的人类生存活动问题，也就是衣食温饱及生命维护的现实生存的问题，在此之上则是一个现世社会的道德理想秩序之维持的问题。这些都是大人者的应尽义务，都是大人者的活动场域，是大人的境界定位，大人要达到这样的事业境界，便从而也有了对于他自身的道德理性之彰显的功夫修养之问题，
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　　此即前节所论之功夫理论的问题。其言大人者见下文：
　　“孟子曰：‘人之于身也，兼所爱；兼所爱，则兼所养也；无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大；无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有埸师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱埸师焉。养其一指，而失其肩背而不知也，则为狼疾人也，饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？’”　　　　　　　　　　　＜孟子告子篇＞
　　“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人；从其小体为小人。曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。’”　　　　　　　　　　　＜孟子告子篇＞
　　“孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，而人爵从之。今之人，修其天爵，以要人爵。既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。’”
　　＜孟子告子篇＞
　　“境界哲学”的内涵导向了世界观的认识，就是因著这样的世界观而有著这样的境界，也是藉著这样的功夫才来彰显这样的世界观。就孟子而言，他所重视的“天”的概念就是一个体现道德理性的主持者，这样的天概念其实是孟子的理性哲学活动之后的主观的臆想而已，“天”实为理性哲学的“境界”，不仅孟子的天是如此，中国哲学的所有形上命题的根本性格也皆是如此，它们的天意念都是在一个功夫的实践中可以实证而彰显的。所以所谓的世界观的妙义便在一个观字上，哲学家所自以为是的世界的各种样相成为了他的自我实践的蕲向，并在实践的蕲向中又重新彰显客观世界的主观意境，于是主观的境界与客观的世界取得了思维与存在的同一，即是谓“天人合一”、“对越在天”成为中国儒道佛哲学的共同指标。至于存在的真实我们尚未可解，至少在理性的思辨上我们只有诠释权，所以在中国儒道佛哲学世界观的系统比较的理性活动中，我们应极尽可能地彰显它们在知识系统上的差异，至于“真理”的“真相”，就必须诉诸学者的自觉，所谓“咸其自取，怒者其谁邪！”（＜庄子齐物论＞）。
　　我们说孟子的“大人境界”预设了一个“现世的存在世界”，这是著眼于中
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　　国哲学内部的世界观同异之辨而言说的，因为除了儒家学派的素朴的宇宙论哲学之外，根本上中国哲学的道佛两家都主张著另一种超越的宇宙论哲学，一个理想的世界观，例如庄子的：“藐姑射山有神人居焉”、天台宗的“十法界观”、华严宗的“华藏性海”、净土宗的“阿弥陀佛净土、西方极乐世界”等，一但当道佛哲学将理想的世界界定如此，那么在这种理想世界中的理想人物的情状自然不同，他的生命目标不同，他的自我锻炼培养的方式亦然不同。孟子执守于现世存在的价值观念，及其生活理想的大人境界自然与一定的现世的世界观有著必然的联系。当然，这也就是说，如果存有者有著不一样的世界观信念，那么他的理想人格境界观、以及功夫实践哲学，便都将另有一番风貌了。
　　□□ 禅宗哲学的明心见性功夫是本体论进路的型态
　　禅宗哲学因慧能弟子的家风而大倡，此处所指者亦为慧能以降之南宗禅，尽管坛经经过了多重的风貌改变，但是我们要探究的，仍是这个经改变了的坛经，因为经改变了的坛经正代表了南宗禅的宗门精神，从其师弟子一路的功夫语言中看来，南宗禅正是最极至化地体现了本体论进路的功夫哲学的一个精致典范。坛经中言：
　　“大师告众曰：善知识，菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”　　　＜行由品第一＞
　　“一念悟时，众生是佛，故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性。菩萨戒经云：我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。净名经云：即时豁然，还得本心。”　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＜般若品第二＞
　　“善知识，云何立无念为宗，只缘口说见性迷人，于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生，自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立无念为宗。善知识，无者无何事，念者念何物，无者无二相，无诸尘劳之心，念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用，真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，所以起念，真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。”　　　　　　　　　　　　　　　　＜定慧品第四＞
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　　从以上诸文看来，南宗禅的心性功夫与孟子的心性功夫，在语言的形式及论理的脉络上可谓极为相近，近来在禅学与宋明儒学的理论会通的研究中，学者们提出了本体功夫的说法，藉著本体功夫的论理形式而使得禅学与宋明儒学特别是象山与阳明学的哲理有了共通的基础，甚而建构起更紧密的内在关系，这就使得宋明儒的儒学系统与南宗禅的佛学系统在义理的同异之辨的问题上出现了新的课题，此即点出了“共有了本体论进路的功夫哲学时是不是就得以会通儒佛？”我们从基本哲学问题研究法的方法学思考来看时，当然就可以理解这一个问题的关键，不同的哲学系统可以有相同的哲学主题，以及言说进路，但是更会有不同的哲学主张，本体功夫的言说形式之相同，只是功夫的言说由本体的真实中来直下进行，但是本体的本身为何还应探究，儒学的本体与佛学的本体都可以用心与性这两个词汇来称说，但是儒者的心范畴与佛学的心范畴仍是不同的，更且儒佛的心概念所据设的宇宙论也不相同，这些都是使得儒佛本体功夫的简单相同性失去意义的关键。
　　□□ 孟子与禅宗在功夫特质上的同异之辨
　　就孟子哲学与大乘佛学的比较而言，主要就是孟子式的本体功夫与禅宗的本体功夫的比较为重点。孟子与禅宗功夫哲学的风格极为相近，那种主体承担、直接肯定的气魄，也正是禅宗师门接引后学的风范。所以我们可以说禅宗哲学风格的建立过程中如果有所谓中国哲学的特质的话，那么其中一部份就是孟子哲学的承担气魄，这种承担的气魄其实是决定于功夫哲学进路的型态，更精确地说，则是本体论进路的功夫哲学的型态。直接从本体真实的精神领悟中去作心行功夫，它绝对地不假外求、由内而发、一提即起、说悟便至，这也就是中国哲学史上的阳明与禅之会通的一个关键点，他们就是在这种功夫哲学的思维理路上的同一。
　　但是孟子哲学与佛学的相近点也就只在这里了，这个相近只是一个功夫特质上的形式义的相近，就其本体功夫的用心内涵即已不同，在孟子是仁义礼知的择善固执，在禅宗是般若空慧的遣荡去执，前者捍卫著人伦秩序的关系网络，后者持守著无我思维的意识撤销，本体的内涵不同，功夫的结果便异，相同的只是同样是本体功夫的哲理形式而已。此外，孟子的本体功夫无涉于宇宙论问题，而禅宗的明心见性之功夫完全预设了具有丰富的宇宙论进路义涵的禅定之学。而这样的根本差异，当然更是两造的世界观不同所致。
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　　孟子的世界观是一个朴素的生活世界观，而大乘佛法的世界观，则是一个包含了轮回观、及多重世界观的理想世界。首先就其本体论来说，孟子是预设著儒家一贯的德性本体论，大乘佛法则从来是一个般若空观的多种表述型态；从其宇宙论思维上来看，孟子在宇宙论哲学问题上基本上并没有建立任何重要的哲学命题，他对宇宙的知识理解基本上就是一个现世的平面的宇宙，而大乘佛法的宇宙论系统，依其各期经文的差异而迭有不同，就其总体来说都是一个多重世界的观点；就其本体论进路的功夫哲学来说，孟子是道德心性的直接肯认下的养心扩充之说，禅宗哲学是般若空慧之明心见性的内心体验之学，另及关涉著它的宇宙论思维中而来的人体宇宙学义上的宇宙论进路的禅定功夫之境界上升，而孟子的本体论进路的功夫并不产生宇宙论义上的境界转变之效果，他的“浩然之气”之说及“持其志毋暴其气”之说，则是一个平面的世界观基础下的血气情绪的持定控制活动，因此在孟子本体论及宇宙论两路下的功夫操作之后的境界调升结果，便是一个现实世界中的社会道德奠定者之理想人格的出现，此其言大人境界者是。然而禅宗哲学的境界上升结果，则是一个身心明彻、意识净空的禅天定状，他将彻上彻下于天地之间，气象不同，承担也相异。
　　所以孟子所讲的大人境界的精彩处即是在他的现世承担的气魄上，这个气魄成为了禅师荷担家业的承担力，它原来是中国儒家文化传统中长期薰习的气质，禅宗接续于孟子的便是这一种气质上的传承。但也只是这种气质上的传承而已，却并非任何的理想目标上的相通。就此而随之而来的孟子式的大人境界之关怀焦点，便与大乘佛教奠基在轮回观念的生命世界之多重结构、及以无明及苦谛为轴而开展下来的心理情结之诸多分析后的意识纠葛之化除的考量，全然不同。
　　大乘佛学的世界观一开始就不只是一个现世的、此世的生命关怀，其世界观中的“众生”观念不是“百姓”的观念，“百姓”观念是政治理想主义者的淑世对象，“众生”是大乘佛教普渡的对象，基于其世界观的多重结构，“众生”观念就如天台宗十法界观念中所涵盖的义涵丰富，包括“佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、畜牲、地狱、饿鬼”，对待这些类道的众生的普渡工作，所需要进行的自我锻炼的功夫，自然就极有别于以现世社会政治之理想为目标的孟子式的儒家君子人格大人境界者所需培养的功夫修养之方法，也因此在这其中充满了处理存在结构的功夫问题，即其宇宙论进路的功夫哲学问题，当然，禅宗是强调本体功夫的，这是因为本体功夫相较于宇宙功夫时有它在意义上的优位性，但
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　　是所有的大乘佛学的功夫理论都是同时预设了本体功夫及宇宙功夫的，因为实践主体的真实及世界存在的义理都是两路并举的。这才是所谓的身心性命之学，也是一切成熟的功夫哲学的共通形式，我们称为“修行”哲学。这也就是佛教哲学有别于单指心理修养的修养哲学以及单指身体锻炼的修炼哲学，前者是本体论进路的功夫，后者是宇宙论进路的功夫。
　　□□ 从孟子哲学到大乘佛法的心灵接泊
　　我们说儒佛异同的问题在理论上两者是无法会通的，只有一家涵摄一家的问题，而如果世界观宇宙论可以作为涵摄的判准的话，那么当然是佛学涵摄儒学，但我们又说中国儒道佛的世界观是实践主体的境界彰显结果，因此它们的成立端视其功夫结果，而功夫之实现又决定于主体之实践与否，主体之实践与否当然又决定于其哲学上的观点，然而哲学的根本性观点与其说是理性思辨的结果，毋宁说是心理主观的倾向，因此，由孟子式的儒家情怀要向大乘佛学作心灵的过渡时，它的困难是根本性的世界观知见之突破问题，如果没有情意上的冲动，这层突破仍是很困难的，因为儒家的淑世情怀是很能安镇理想主义者的气质的，现世的淑世活动已能满足儒者的意识激荡，如果社会有缺陷，就需要儒者的努力来改善它，于是儒家型态的理想主义者便都献身于修齐治平的活动中，这使得儒者在感性上有了充实而有光辉之归依。
　　只有当感性的意志受不了人间的虚伪，以及当自我的欲望突破了大人无私的公心之时，儒家的理想主义者才会去反省意识结构中的实然问题，会对自我存在的构造产生了应然蕲向以外的疑惑；又或者在生命的历程中经历了生死的交关之时，感知到孱弱的自我其实无法在现世中肯认这个生命终极的存在意象，那么他不问生前死后之事则已，一旦询问，并且不再是诉诸道德判准就愿意停止探询之时，为满足这种心理疑惑的需求，便需纯以理智的活动来进行，这就必然要追问宇宙论的问题。从宇宙论的进路再次探询“真理”，将自我生命存在置放在更大的世界观下重新定位生命的意义，从而重新评定生活的价值，并且重新决定角色的扮演，以及思维的逻辑，这才是儒学向佛学作心灵接泊的可能进程，也是一个儒者在对道教、佛教的认知活动得以打开的心灵空间。
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　　注解
　　[1] “基本哲学问题研究法”指得是以“形上学、世界观、本体论、宇宙论、功夫论、境界哲学”等基本哲学
　　问题作为解读哲学作品的方法进路，透过“基本哲学问题研究法”的方法进路，将有用于我们厘清哲学
　　观点的问题意识、思维脉络与观点主张，从而检别体系。例如劳思光教授的《中国哲学史》中藉由“形
　　上学、宇宙论、心性论”的分析架构以分疏中国哲学家的思想体系，并予以哲学判断，这就是一种“基
　　本哲学问题研究法”的分析进路，不过这个名词是本文中使用的，我们将在往后的哲学工作中不断地开
　　发这个研究方法的哲学使用经验。
　　[2] “世界观”这个名词在我们的使用约定中是与“形上学”名词同义的一个基本哲学问题的概念，它的内涵
　　包过了宇宙论与本体论的项目，不过在使用中的情境则多为以宇宙论的问题意识为主轴而涵盖了本体论
　　的思维者。
　　[3] 当哲学体系中的宇宙论知识作为功夫论的前提时，我们称谓这种功夫理论为“宇宙论进路的功夫理论”，
　　如此一来即可将功夫理论与宇宙论哲学结成了一个动态的联系。
　　[4] 当哲学体系的观念描述指向人格境界的理论，并且以人存有者的功夫修持的结果来探讨，并且是以人在宇
　　宙中的存在情境作为最终境界的描述焦点时，我们便称谓其为境界哲学的宇宙论描述，如此一来也将境
　　界哲学与宇宙论哲学进行了一个动态的结合。
　　[5] 道佛两教的超越宇宙观指得是佛教的诸多天界、法界概念以及道教的神仙世界概念等，它们都指向一个或
　　多重的它在世界，而且这个它在世界并非一般感官能力所能及者，须有修持者的一定能力锻炼、境界提
　　升之后才可触及。
　　[6] “有真人而后有真知”语出＜庄子大宗师＞文。
　　[7] “唯佛与佛乃能究竟诸法实相”语出法华经。
　　[8] “是亦一无穷，非亦一无穷”语出＜庄子齐物论＞文。
　　[9] “辩也者有不辩也”语出＜庄子齐物论＞文。
　　[10]“哲学观念研究法”参见拙著《反者道之动》一书之＜绪论＞。“哲学观念研究法”是研究“与哲学问题
　　有关”者的一种“本质问题”的研究法，参见劳思光著《新编中国哲学史》第一卷第七十五页，台北三
　　民，一九九一年一月六版。
　　[11]“功夫境界世界观”的中国哲学研究架构即是“基本哲学问题研究法”的实质内涵，参见拙著＜功夫境界
　　世界观释义＞一文，台湾普门杂志，一九九六年十一月号。
　　[12]参见以下孟子诸文：太甲曰：“天作孽犹可违自作孽不可活”；＜仁荣章＞“天之生斯民也，使先知觉后
　　知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也；予将以此道觉此民也。” ＜伯夷章＞“使之主祭而百神享
　　之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之。”＜尧以章＞这些都是意志天的语言，但是孟子并未深入
　　探讨，只作为一般性知识的使用，但他对于形上天的探讨也未尽力。
　　[13]本文中“身体”的概念，应是指涉有形体的肉身，以及无形体的精气神、受想行识等概念所论述的存在结
　　构观，是理论体系中著眼于功夫主体的存在情况的问题意识，所以是一个宇宙论哲学问题意识下的概
　　念。
　　[14]劳思光教授即谓先秦孔孟哲学独缺一宇宙论系统。参见《新编中国哲学史》第二卷第十三页，台北三民，
　　一九九一年一月六版。广义地说，儒学体系中是有宇宙论哲学的，我们也可以建立起儒学体系的宇宙论
　　进路的功夫哲学，但在儒释道世界观的相较之下，儒学体系中的宇宙论知识常只能是为系统中的从属性
　　地位者，主要的都还是本体论的观念建构。
　　[15]“通天地一气也”语出＜庄子知北游＞。