宗密所述北宗及洪州宗教说的探讨

宗密所述北宗及洪州宗教说的探讨

黄绎勋
法光学坛第二期
1998年
法光佛教文化研究所
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提 要:

本篇论文主要是籍由新的学术资料及研究成果，重新
探讨圭峰宗密禅师在《中华传心地禅门师资承袭图》中对
于北宗及洪州宗教说的分析及批评。宗密在文中评述了北
宗、洪州宗、牛头宗及荷泽宗四家的教说，由于宗密对唐
代中晚期佛学的贡献备受现代学者肯定，宗密的此篇著作
常被学者引为了解禅宗这四家的重要资料。本文毛先在导
言中叙述宗密应裴休居士之请而写作《中华传心地禅门师
资承袭图》的缘起，之后，限于篇幅，本文只探讨了北宗
和洪洲宗，作者依北宗和洪洲宗的教说分为两节，在章节
中作者先陈述宗密对这二宗教说的理解及评判，使读者明
白宗密的看法，然后作者再引用这二宗禅师的论著或语录
，来审查宗密的理解是否正确及评判是否中肯。结论是宗
密由于其本身身为荷泽宗宗徒的缘故，除了会断章取义的
误解他家教说之外，在评断优劣时也不免有偏颇荷泽宗之
缣。因此作者希望藉此论文提醒学者在引用宗密的资料以
了解唐代禅宗各家思想时，应有此警觉，并且能以直接阅
读及运用各家的论著和语录的方式来探求，冀以能窥得其
较正确的原貌。

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A Study on the Teachings of the Northern
School and the Hongzhou School as Described by Zongmi
by yi-shun huang (Abstract)
　　 This paper is a re-appraisal on Chan Master
Gueifeng Zongmi's （圭峰宗密） analysis and
critique of two Chan schools in the Chart of the
Master-Disciple Succession of the Chan Teaching
that Transmits the Mind Ground in China (中华传心
地禅门师资承袭图， referred to hereafter as Chan
Chart). The Chan Chart was written by Zongmi in
response to the Buddhist layman Pei Xiu's 裴休
request to clarify the doctrines of four Chan
schools -the Northern School (Beizong 北宗 ) and
the Hong- zhou 洪州, Niutou 牛头 and Heze 荷泽
lineages of the Southern School and explain the
relative successes and failures of their teachings
of sudden and gradual enlightenment. This text is
considered an important reference for
understanding the doctrines of the four schools in
the Tang dynasty. Modern scholars often quote
Zongmi's descriptions to present the doctrines of
these four schools without any critical appraisal.
Only Jiang Weiqiao says that he has doubts about
the fairness of Zongmi's critique. Furthermore ,
John R. McRae strongly disagrees with Zongmi's
critique of the “ Northern School ” which he
argues is an imaginary school created by Shenhui's
神会 polemical writings and the Platform Sutra.
Due to the limit of space in this paper,with the
treatises written by the masters in their own
words and encounter dialogues （语录） of the
masters, I will only examine Zongmi's analysis and
critique on the Northern and Hongzhou Schools.
Negation of Zongmi's contribution on Buddhist
studies or making a conclusion that Zo ngmi tried
to distort the facts are not the aim of this
paper. Instead, this is an attempt to explore some
of Zongmi's biases due to his position as a
representative of the Heze School, and thus by
doing so it is hoped that present scholars will
make an effort to understand these different
schools through their own texts and words.

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导言

　　 中国禅法传演至唐朝中、晚期时，由于习禅者众，因而兴
盛蓬勃，大行于天下，但是由于各个宗徒教说相违，甚至“互
相诋訾，莫肯会同”(注1)的现象，却也是令当时的习禅者感到
非常困扰的事实。因此身为唐朝重臣且潜心佛学的裴休居士(注
2)，便延请与他“于法为昆仲，于义为交友，于恩为善知识，
于教为内外护”(注3)的圭峰宗密禅师为他分析禅宗各家教说的
浅深、顿渐及得失。由此因缘，宗密写成了《中华传心地禅门
师资承袭图》（以下略称为《承袭图》）(注4)以应其所求，关
于本书成书之年代，由于《承袭图》原名为《裴休拾遗问》(注
5)，所以应是在裴休官任“拾遗”(注6)(827-830)之时。
　　 宗密在原文中自述说他之所以得知禅宗其他各家教旨的理
由，是因为他自己“性好勘会”(注7)，曾一一参访及搜集各宗
的旨趣，所以得知各家教说，但是当他将这些结论征信于他们
时，他们或许忌于听者常常堕于文字和执著于教说，宗密说他
们往往“问有答空，征空认有，或言俱非，或言皆不可得，修
不修等”(注8)，都不肯承认这些便是他们的宗门教法，因而宗
密强调他只对有心归学的人细说教授，让他们能自己多观照，
多熟悉各家行解，而且每一家都有自己的方便法门，是只用来
诱导自己的门徒的，所以他不可能完全说尽。这段话宗密主要
是表明自己叙述各家宗旨的根据和立场，虽然宗密以“彼意者
常恐堕于文字，常碍于所得”(注9 )而不肯招承为理由，来为
他自己的看法作后盾，但我们也可以从而得知当时各家宗徒并
不赞同他对于他们的教法的归纳。
　　 随著敦煌文献的发现及新学术成果的发表，南、北宗的传
承及顿渐之争的问题是最受现代学者评议的了，许多我们对于
禅宗各家的认识与理解，都需要作全新的考察。近代研究宗密
的学者对于宗密著作这部份的处理，蒋维乔曾对宗密的批评的
公平性表示过怀疑(注10)及美国学者John R. McRae也曾对宗密
分析北宗和牛头宗的分析分别反驳过

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(注11)，其余的学者只是以宗密的说法为基础再诠释为现代语
言而已(注12)。而作者在阅读《承袭图》的过程中，心中则不
时对文中宗密分析和评判禅门四家：北宗、洪州宗、牛头宗及
荷泽宗教说的叙述起很大的疑惑，但是，限于篇幅，作者在本
文中只对宗密的北宗和洪州宗教说的叙述作探讨。作者拟先叙
述宗密原本的说法之后，再引新的学术研究成果作讨论。

［一］宗密对北宗的教说的叙述及批评
　　
根据宗密的了解，北宗的主张是众生本有觉性，如一面明
镜，有明性，但是这觉性被烦恼覆盖不见，就如镜面上的尘埃
，所以只要除去这些妄念烦恼，妄念一尽除，心性就觉悟，光
明的心性便可显现出来，无所不知，就如镜上的尘埃，尘埃拂
去，镜体光明，便可无所不照了。接著在文中宗密引用了《六
祖坛经》（以下简称《坛经》）非常有名，神秀呈给五祖的偈
以验证他的说法(注13)。之后，宗密批评北宗没有理解到所谓
烦恼、觉悟的染净其实也只是一种缘起之相，因为他们没有觉
悟到“妄念本无，心性本净”的道理，因此，以要灭除烦恼而
言，宗密说北宗仍只是“反流背习之门”，是二乘人断灭烦恼
而入涅槃的想法而已(注14)，宗密甚至还说北宗连体悟都并未
彻底，修行怎能达到真的成果？
　　 宗密为了使读者更清楚明白他的陈述，便在后段以摩尼珠
为喻来加以解释(注15)，他说若将明净的摩尼珠比喻做是灵心
，它本身是一切无分别，无善无恶的，但是因为它是如此明净
，因而一对照外物时，就能显现出外物的种种相来，所以这颗
摩尼珠就因此有不同的差别外相，可是它原本明净的本质却是
不变的。比如说拿与摩尼珠最相违的黑色来举例说明，虽然摩
尼珠照的是黑色，所以通体都现出黑色，但我们都知道摩尼珠
的灵明并没有失去，黑色也并非真实存在之物，就有如凡夫在
迷愚念爱之时，不知自己有灵知之心一样，像孩童和村野人，
就算已经告诉他们实情，他们也仍然不信，还骂人说是在欺骗
他

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们。而北宗则是相信这虽是一颗明净的摩尼珠，但是，他们因
为眼睛所见它是黑色的，所以就认为要把它加以洗净，揩去它
上面的黑暗，如此摩尼珠明净的相貌再现之后，才能称之为摩
尼珠。
　　 由以上宗密的叙述，我们可以知道他完全是以《坛经》的
内容为基础来分析及评判神秀所谓“北宗”一派的思想，从现
代学术研究方法讲求以一手资料为依据的角度来看，这样的引
用是颇危险的。有关宗密对北宗的思想的分析理解，近代学者
以镰田茂雄收集的最完整，他在《宗密教学?思想史的研究》
中将宗密在《集都序》、《承袭图》和《圆觉经大疏钞》里所
记北宗的思想集出并对照，但是，因为他是以讨论宗密的禅宗
史观为目的，所以仍是以宗密的见解为基础，并没有加以评判
，因此，若是要从不同的立场来审核宗密的陈述，我们就必须
参考另一位美国学者John R.McRae的研究。
　　 根据McRae的研究，最早讨论所谓南北宗问题的文献资料是
在神会所著《菩提达摩南宗定是非论》(注16)中，内容为：

“远法师问，何故不许普寂禅师称为南宗？和上答，为
秀和上在日，天下学道者号此二大师为‘南能’，‘北
秀’，天下知闻。因此号，遂有南北两宗。普寂禅师实
是玉泉学徒，实不到韶州，今口妄称南宗，所以不许。
”(注17)

McRae认为由上述内容看来，普寂并不以“北宗”自称，但神会
倒确是以“南宗”一词称惠能一系，因而，究竟神秀一系是如
何自称呢？《楞伽师资记》中有一段记载说神秀原居于荆州玉
泉寺，大足元年时，被召入东都，身为国师，随皇上往来于两
京，有一日，则天皇后问神秀：“所传之法，谁家宗旨？”神
秀答：“禀蕲州东山法门”(注18)，因此，依神秀自己的叙述
是说他传承自道信和弘忍的“东山法门”，而普寂自称自己是
“南宗”，但是，神会确认为自己才是“南宗”。由于学术界
一向以来的习惯称呼，McRae还是以“北宗”来称神秀及其门徒
，但强调并非是指在宗密及《坛经》中所想像出来的神秀及其
教说(注19)，言下之意是对宗密及《坛经》所述说的神秀及其
教说

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非常不满意。McRae的研究是分别从历史和教说二方面来考察，
而针对本论文的主题，作者冀从新出的北宗资料以较完整及中
立的角度，只就北宗的教说中与本论文有关的思想的部份重新
作检讨。
　　 现今若想明白北宗的思想，根据McRae的研究(注20)，要从
三篇作品下手，一是《观心论》(注21)，此论被认为是神秀居
住在玉泉寺时的作品（七世纪后期），包含了东山法门基本的
思想及北宗初步的教说；二是《圆明论》(注22)，McRae认为此
论是神秀或是另一位北宗禅师说法的内容的记载；三是《五方
便门》，即《大乘无生方便门》(注23)。因而本文作者便以这
三论为基本资料，找寻与宗密所叙述的相同论题。
　　 首先，《观心论》中虽然确实是以分析除三毒、杀六贼、
修六度、净六根为主，强调戒行持斋，所有修行之用处皆在于
能“觉外明内”，所以重点是要观心，此外，论中举例说世尊
为弟子们说《温室经》时曾为了使他们能受佛法的洗浴而以世
间洗浴的事为比喻，不料较愚蠢钝根的众生竟真以为用水可以
洗净烦恼障碍，殊不知“佛性非凡性，烦恼尘埃本来无相，岂
可将有碍水洗无为身？事不相应，云何可得？”(注24)，从此
处我们可以得知北宗亦是强调“烦恼尘埃本来无相”的。而烦
恼尘埃是如何生起的和应如何灭除呢？
　　 《圆明论》中说在观外色，如山河大地，及内色，即五蕴
、四大都是空后，也仍须依解起行，因为凡夫从无始以来的烦
恼薰习是不可能一时顿尽的，必须要“依今解悟，常觉现前，
勿令无明烦恼重起，是名因行。习气烦恼都尽，更不得与色尘
、境界重合，始名断尽”(注25)。这也就是说众生的习气烦恼
是无始以来与色尘、境界重合而产生，北宗是依缘起的理论来
解释烦恼的，所以习气烦恼仍是无常、空的，而灭除及不再产
生习气烦恼的方法就是不与色尘、境界重合。
　　 《五方便门》更是主张要长用“净心眼”无障碍看，才能
“身心离念”，如此六根清净，六根离障，身心不起就是真心
，心色不起就是真如，而所谓佛便是如此能离念相，所谓法界
一相就是如来平等法身，接著引用了一段《起信论》的文句解
释此法身说：“于此法身说

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名本觉，觉心初起心无初相，远离微细念，了见心性，性常住
名究竟觉”(注26)。因此，《五方便门》中讲的是真心本觉，
而要达到本觉真心的方法是要“离障”。因为论中有人问说法
界一相是否就没有法界？回答是有十八界，而根缘境生识就“
隔障不通”，所以是染法界，众生界，若心不同缘起，便是净
法界”，是佛界。
　　 以上便是北宗对于众生与烦恼、离障、成佛的陈述，我们
在了解了之后再来看看宗密在《承袭图》中对北宗的总评，他
说北宗的教说“但是染净缘起之相，反流背习之门，而不觉妄
念本无，心性本净。悟既未彻，修岂称真”(注27)，这其中“
此但是染净缘起之相”，根据北宗自己烦恼障碍是根缘境生识
而起的说法，我们是可以同意宗密的批评(注28)，但是若说北
宗是“不觉妄念本无，心性本净”，就毫无根据了，因为《五
方便门》在一开始劝众生发四弘愿、忏悔十恶业及净受菩萨戒
后，就引用了《金刚经》的经文说：“凡所有相皆是虚妄”(注
29)，这当然包含了烦恼妄念。有关心的本质的问题，《五方便
门》引用《起信论》的文句讲本觉、真心、净心的，所以北宗
并非如宗密所说不觉“心性本净”，只是对北宗而言，众生是
因在无始劫时，无明起，四大聚合，根触境生起染著烦恼，所
以才要用“净心眼”观，了解身、色的虚假空无，再如佛菩萨
般的转我们的六根为慧门，这时根、境重合不再是起染著，就
能除去烦恼习气，镰田茂雄在其《宗密教学?思想史的研究》
一小节讨论北宗禅系中的所见的《起信论》思想时，也是说北
宗是以“真心”、“净心”的立场用为修道“看心”的根本(注
30)。因此，从北宗也是说本觉、真心、净心的立场上来谈修行
，基本上，并没有不符合性宗的思想。
　　 再者，根据宗密所述北宗修行的要法是：

“趣入禅境方便：远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏
趺宴默，舌桂上颚，心注一境”(注31)

宗密把北宗这样宴坐调息，心专注一境的方法指称为“反流背
习之门”，意思是说北宗是二乘人断除烦恼入涅槃的想法，作
者认为这样

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的记载与评论是颇为偏颇的。因为在《五方便门》中北宗自己
也解释了与二乘的不同，论中说凡年一眼见、听闻等等，心即
动念，而菩萨虽亦有见、闻，却不动，如娑婆世界释迦如来以
音声为佛事，所以耳根就成了慧门，光明世界灯明如来以光明
为佛事，所以眼根就成了慧门等等，因而若像二乘人一样是以
灭六识来证空寂涅槃，是所谓的邪定，因此论中主要是要开示
所谓“知六根本来不动，有声无声，声落谢，常闻常顺，不动
修行”的方便”，所以并不是以一切无闻为根本，却是“由先
证离身心相为根本，知见自在不染六尘，见闻觉知为后得”
(注32)，也就是先明白身、境的空无，觉悟心为根本后，以眼
根、耳根等等六根为慧门，于六尘中得见闻知觉自在，因此是
绝对与二乘灭六识来证空寂涅槃不同的。
　　 北宗的思想到了近代的学术研究已经渐渐被重视，以往被
歪曲的教说也慢慢得到修正，只是，或许在当时北宗因为主张
要修行以灭烦恼，而被“南宗”人士所轻视，因而从中国禅宗
的舞台落败退出，或被宗密评为只是“反流背习之门”，又说
北宗“悟既未彻，修岂称真”，但是，后来宗密自己在《集都
序》中都曾感慨说：“悟之名慧，修之名定，定慧通名为禅，
此性是禅之本源”，禅的本源是要定、慧双修的，然而禅宗诸
家的著作都是“多谈禅理，少说禅行”(注33)，而且他先前虽
批评北宗的禅坐，可是后来自己也说：“坐与不坐，任逐机宜
。凝心运心，各量习性”(注34)，因此，作者并不认为北宗体
悟无明烦恼的缘起就不是彻悟，进而精勤晏坐修行以灭烦恼也
不是“非真”。

［二］洪州宗的教说及批评
　　
洪州宗是以马祖道一禅师的教化为中心所传演的禅宗宗派
，在十世纪时非常盛行，宗密说洪州宗主要的主张是“起心动
念，弹指动目，所作所为，皆是佛性，全体之用，更无别用”
，宗密在《承袭图》的原文中更详细解释说，也就是不管人的
贪、嗔、痴，造善作

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恶，受苦受乐等等一举一动，洪州宗都认为是佛性的表现(注3
5)，就如用面团做成种种不同样子的面食，终归说来都是面做
成的。用此比喻推求我们身体四大骨肉、眼耳喉舌、四肢等等
，自己并不能独立自主的有所言语或见闻动作，而且当临命终
时，全身都还没变坏，却口不能言、眼不能见、耳不能听、脚
不能行、手不能做了，所以说身体四肢等等是一个整体，都是
佛性。
　　 而且佛性是没有差别相的，佛性的体是非凡非圣，非善非
恶的，因而无所谓佛也无所谓众生的差别。佛性的体是如此无
分别，佛性的用更是如此，能凡能圣，能善能恶，能佛能众生
，乃至能贪，能嗔等等。但是由于佛性的体是不可见、不可证
的，所以我们只能从佛性的用，也就是“举动运为”来看，因
而举凡“扬眉动目、笑吹謦欬”(注36)都是佛事，如果能悟解
这样的道理，就能知道一切都是天真自然，都是佛性作用。因
而修行不需起心断恶，也不需起心修道，因为道就是心了，何
用修？恶也是心，如何断除？所以，一个解脱的人是一个不断
不造，任运自在的人，没有所谓的法可以拘束他，因此，也无
佛可作了！就如在虚空中要如何添补任何事物？无论怎么做，
对于虚空而言，都是不增不减的，除了心性以外，无一法可得
，所以宗密总结洪州宗的修行主张就是──任心。
　　 以摩尼珠为比喻，宗密说洪州宗是把这蒙尘黑暗的明珠就
说是摩尼珠，因为明珠的体性是不可得见的，我们想要认得明
珠就只有从其外在的色相去看，他们这样的说法就使得一些较
愚笨的人误以为黑色的珠子或其他颜色的珠子就是摩尼珠，结
果等到真的摩尼珠在眼前时，因为它是明净无色的，倒反而不
认得了。
　　 因此若将洪州宗与北宗的教说加以对比说，洪州宗的思想
与北宗恰好相反，北宗主张“分别动作，一切是妄”，洪州宗
则“分别动作，一切皆真”，两者之间若要互相切商，意见看
法是如此相违，若承认另一方是对的，就表示自己是错的，因
此，裴休才会说“宗徒各异，互相诋訾，莫肯会同”(注37)。
　　

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宗密对洪州宗教说的批评是说真心本体有二种用：自性用
与随缘应用，而洪州宗指示语言动作一切皆真的理解，只具备
随缘用，缺少自性用。(注38)宗密解释说心常寂是自性体，就
如摩尼珠的明净不变；心常知是自性用，如摩尼珠能反映种种
相。因此由于洪州宗认为摩尼珠之体是不可见的，只能从种种
相去认知，就如只得见其佛性随缘用的外在语言行动，却无法
见其自性体。
　　 这便是宗密所理解的洪州宗思想了，从宗密《承袭图》和
《集都序》所述的内容上说来，宗密所指的洪州宗思想应就是
指马祖道一的思想，但是有一点非常值得我们留意的是在《承
袭图》中宗密所列的法系图里马祖一系列出了“南岳让?洪州
马?章敬晖”之后并列“百丈海、西堂藏、兴善宽”，其中“
南岳让?洪州马?章敬晖”字体同是大字，而“百丈海、西堂
藏、兴善宽”则是小字，宗密在这法系图里一向只有是一宗派
的开山祖师时才会以大字表示，在这里他却将章敬怀晖也以大
字列出，使人不禁要对与宗密同时代的章敬怀晖(757-818)(注
39)另眼相看，根据《宋僧传》中怀晖传的记载他在宪宗元和三
年时奉诏主持章敬寺，倍受朝野敬崇，后又被诏入麟德殿赐斋
及推为上座(注40)，如此声势必定带给宗密不小的震撼，尤其
是在宗密的时代洪州宗虽是一新兴宗派却总是被人与荷泽宗相
提并论的比较，宗密自己在《承袭图》中也大费笔墨的特别分
析洪州宗与荷泽宗相异之处，所以，章敬怀晖的思想必然也会
影响宗密对洪州宗的看法，因此，在此我们除了以马祖道一的
思想为主要讨论对象以外，章敬怀晖的思想也需要加以注意。
　　 马祖的思想现今可以从其《马祖道一禅师广录》(注41)（
以下简称《马祖语录》）中见到，《祖堂集》卷十四、《传灯
录》卷二十八、《四家语录》卷首和《古尊宿语录》卷一也都
有收录，但是除了诸弟子的问答机缘有少许不同以外大多相同
(注42)，此外，延寿的《宗镜录》中也有五处引用马祖的话语
的地方，都是可以参考的资料。章敬怀晖的传记则可见于《景
德传灯录》卷七、《宋僧传》卷十、《祖堂集》卷十

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四和《五灯会元》卷三，其中最重要的是《传灯录》所记怀晖
初次奉诏入章敬寺时，上堂开示门徒的一段话是研究章敬怀晖
的思想不可缺的资料。
　　 首先就宗密所说洪州宗认为“起心动念，弹指动目，所作
所为，皆是佛性”而言，在《马祖语录》中我们是可以见到这
样的思想，但是又不全然如宗密所言。《马祖语录》一开始是
马祖的传记，之后便是他开示众人的内容，而马祖第一句话便
说：“汝等诸人，各信自心是佛，此心即佛”(注43)，其所论
证的基础是因为三界唯心，念念不可得，法法无自性，见色时
，就要深知色由心生，所以其实是空的，是不生的，在这样了
解了这个意思之后，便可随时在“著衣吃饭，长养圣胎，任运
过时”(注44)，所以他才说：
“若上根众生忽尔遇善知识指示，言下领会，更不历阶
级地位，顿悟本性。故经云，凡夫有反覆心，而声闻无
也。对迷说悟，本既无迷，悟亦不立。一切众生，从无
量劫来，不出法性三昧，在法性三昧中，著衣吃饭，言
谈祉对，六根运用，一切施为，尽是法性”
因此，虽说众生都本具佛性，但是也必须是上根人懂得这三界
唯心，诸法虚妄的道理的，以此体悟为先，为基础，才可能是
“著衣吃饭，言谈祉对，六根运用，一切施为，尽是法性”，
并非泛指一切人等都能有这般表现的，本文作者认为这是宗密
对马祖的思想最根本的误解，若不是如此的话，一切众生的“
起心动念，弹指动目，所作所为”都应该是佛心生才对，可是
《马祖语录》中却说一般凡夫不懂得这个道理，以一念妄心于
三界生死，“随名逐相”，执迷妄起，造种种业(注46)，因而
必须是在了解“万法皆从心生，心为万法之根本”，可以“一
念返照全体圣心”的人才能真正明白：
“一切法皆是佛法，诸法即是解脱，解脱者即是真如，
诸法不出于真如，行住坐卧悉是不思议用，不待时节”(注47)
　　 章敬怀晖则说“自性元非尘境”，但因众生不了解，所以
如眼里妄起空花，却误以为真，徒劳经历无尽轮回之中，所以
怀晖也是说一

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定要“返照”，才能识得实相(注48)。如此看来宗密批评洪州
宗是“分别动作，一切皆真”的说法似乎有断章取义之嫌。
　　 由此看宗密的摩尼珠之喻也是有问题的，他认为洪州宗“
分别动作，一切皆真”的说法会另愚人误认为他所看到的黑色
、青色或琥珀、石英等等的珠子都以为是摩尼珠，先前作者已
经讨论过宗密的见解有误，所以可知这个比喻也不是正确的，
而且恰好延寿《宗镜录》卷十四所引用马祖的话语中正好也有
一段摩尼珠的比喻，马祖说：

“如随色摩尼珠触青，触黄即黄，体非一切色，如指不
自触，如刀不自割，如镜不自照，随缘所见其处各得其
名，此心与虚空齐寿，乃至轮回六道受种种形，即此心
未曾有生未曾有灭，为众生不识自心，迷情妄起诸业受
报，迷其本性，妄执世间风息四大之身，见有生灭”(注 49)

因此马祖亦是说摩尼珠之体是不变的，如人的自性不失，因妄
执而轮回造业，受六道之报，可是若以不变的自性来说这些六
道轮回受报的变化其实都是虚幻、无生灭的，马祖这样的比喻
说来是很正确的，并没有什么错误。
　　 有关修道方面，宗密说洪州宗是“以念念全真为悟，任心
为修”，但若我们直接参考《马祖语录》马祖他告诉众人的修
行方法则是：

“道不用修，但莫污染，何为污染？但有生死心，造作
趋向，皆是污染。若欲直会其中道，平常心是道。何谓
平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣
”

所以，“道不用修”虽不用修，但却“莫污染”；而且“道不
用修”的基础点是因为自心是佛，而非“念念全真”，“平常
心”也不是“任心为修”，马祖所谓的“平常心”是除去生死
、有无的执著后，所达到的一种无造作、无是非、无取舍、无
断常、无凡无圣、无分别的自在，因而作者认为马祖所讲的平
常心的深度绝不等同于宗密所言粗浅的任心、率性而为而已，
所以在《宗密》一书冉云华冉公看到宗

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密说洪州宗把贪、嗔、痴，造善造恶，受乐受苦都说是佛性时
，不禁认为洪州宗这个想法真是一种大胆的说法(注51)，可是
，想必如今大家都能明了这只是宗密断章取义的引申而已。
　　 此外，洪州宗主张“觉智”，因此被宗密评为不通于一切
众生，因为“迷者不觉，愚者不智”(注52)。作者认为正因宗
密的这项批评可以证明宗密对洪州宗的理解是错误的。因为洪
州宗若因讲“觉智”所以不通于一切众生，这表示洪州宗绝不
是肤浅的主张念念全真，起心动念、举手投足皆是佛性，马祖
是说：

“声闻闻见佛性，菩萨眼见佛性，了达无二，名平等性
，性无有异，用则不同，在迷为识，在悟为智”

所以，依马祖的说法，对于众生、声闻和菩萨而言，佛性是平
等无二的，差别只在于用，众生迷时所表显得是分别虚妄的识
，对已了悟的菩萨而言，却是洞彻自在的智慧。因此，主张“
觉智”才的确符合洪州宗的理念，而且马祖主张众生与菩萨佛
性的无异，只差在于一“迷”一“智”，这是否更符合佛教修
行的意义呢？
　　 总归说来，洪州宗马祖道一的思想应是以念念不可得，法
法无自性为体悟的基础后，且时时返照，如此，在六根运作、
言行举止、著衣吃饭之间便不再有执著，能以无造作、无取无
得的平常心任运自在。因此，宗密对于洪州宗的思想不论是在
教说和修道论上可以说完全都没有掌握到，而且基于当时的情
势他还特别比较了洪州宗与荷泽宗的优劣，可是，尽管宗密已
经如此的努力了，仍然挡不住十世纪洪州宗在华中和东南的蓬
勃发展，这必然是因为当时人见到了宗密所不见的洪州宗教说
的优越之处吧！

结论
　　
宗密在佛学上的贡献曾被冯友兰誉为“上为以前佛学，作
一结算，下为以后道学，立一先声”(注54)，冉云华也说宗密
对“禅门的主要派别，作出系统的分析，指出其哲学的依据，
修道的方法；并且对那

页88

些哲学及方法的长处和缺点，清楚加以说明”(注55)，由此可
见宗密的见解对后代学者在认识唐代佛教的重要影响，不过，
在经过本论文以新发现的学术成果重新检讨宗密的分析后，我
们不得不说宗密对于各家的教说的记载方面，常因为他本身独
尊荷泽宗的宗派立场所致，往往有断章取义，偏颇的理解出现
，宗密在《承袭图》的序言中就直言说虽然达摩所传并无二法
，经几代师徒传述后，已经各有殊途，但是若论起所谓傍、正
，“自然见达摩之心流至荷泽矣”(注56)因此，后学者实不应
再慑于古人之权威，不经审思就全盘接受宗密的说法。希望经
由本论文的探讨证实宗密对禅宗各家教说的记载确实需要修正
后，能引起一连串的研究，使对此论题也有兴趣的学者能藉由
新发现的文献资料，跳出以往宗密所设下的固有的限制，好好
重新认识和展现这些宗派的原本面貌(注57)。

参考书籍
古代典籍（依笔画顺序）
《大乘起信论》，《大正》32。
《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》110及镰田茂雄《
禅?语录》9，《禅源诸诠集都序》，（东京，竺摩书房
，昭和 54年11月二刷）。
《五方便门》，《大正》85。
《宋高僧传》，《大正》50。
《宗镜录》，《大正》48。
《马祖道一禅师广缘》，《续藏》119。
《景德传灯录》，《大正》51。
《楞伽师资记》，《大正》85。
《圆明论》，于McRae R. John所著The Nothern School and
the Formation of Early Ch'an Buddhism. Studies in
East Asian Buddhism. no.3, Honolulu: University
of Hawaii Press, 1986中。
《观心论》，《大正》85。

中文书籍（依笔画顺序）

页90

冉云华“裴休宗教生活研究”，《故国新知》（北京：北京大
学出版社，1993）。
……《宗密》，（台北，东大图书公司，民国77年5月初版）。
胡适《敦煌唐写本神会和尚遗集》，（台北，胡适纪念馆，民
国57年12月）。
徐连达《中国历代官制词典》，（安徽，安徽教育出版社，19
91）。
冯友兰《中国哲学史》，（台北出版，大专用书，但出版社及
出版日期不详）。
蒋维乔《中国佛教史》，（台北，国史研究室编印，民国63年
2月二版）。

日文书籍
入矢义高编《唐代禅者生卒表》《马祖语录》，（京都，禅文
化研究所，昭和59年10月10日）。
石井修道〈真福寺文库所藏《裴休拾遗问》?翻刻〉《禅学研
究》60, 1981。
柳田圣山〈马祖禅?诸问题〉《印度学佛教学研究》17.1，昭
和43年12月。
镰田茂雄《宗密教学?思想史研究》，（东京，财团法人东京
大学出版会，1975年5月31日发行）。
……《禅?语录》9，《禅源诸诠集都序》，（东京，竺摩书房
，昭和54年11月二刷）。

英文书籍

Gregory, Peter N. Tsung-mi and the Signification of Buddhism.
Princeton:Princeton University Press, 1991.
McRae, R. John. The Nothern School and the Formation of
Early Ch'an Buddhism. Studies in East Asian Buddhism.
no.3, Honolulu: University of Hawaii Press, 1986.
……“The Ox-head School of Chinese Ch'an Buddhism: From
Early Ch'an to the Golden Age”in Studies in Ch'an
and Hua-Yen, ed. by Robert M. Gimello &Peter N.
Gregory, Honolulu: Uni. of Hawaii Press, 1983.

注释 ：

(01)“裴休相国问”，参宗密，《中华传心地禅门师资承袭图》
，267页。
(02)有关裴休的生平，请参考冉云华著「裴休宗教生活研究”
，《故国新知》。
(03)裴休，《唐故圭峰定慧禅师传法碑》，见于胡适，《胡适
禅学案》，395页。
(04)《承袭图》可见于《续藏经》110.443c-438b。但是，镰田
茂雄的《禅?语录》第九册《禅源诸诠集都序》（以下略
称为《集都序》）中有更完整且加注解的全文。
(05)《裴休拾遗问》之书名本来只见于宋代史料中但不见原文
，直到石井修道于日本真福寺发现《裴休拾遗问》之文，
且经比对与《承袭图》之文相同，才知《裴休拾遗问》与
《承袭图》为同文异名之作。参石井修道〈真福寺文库所
藏《裴休拾遗问》?翻刻〉《禅学研究》60(1981),71-10
4及Peter Gregory, Tsung-mi ang the Sinification of
Buddhism, 15页。
(06)拾遗为谏官，职掌供奉讽谏。参徐连达编《中国历代官制
词典》，715页。
(07)镰田茂雄《禅?语录》9，《集都序》，315页。
(08)镰田茂雄《禅?语录》9，《集都序》，315页。
(09)镰田茂雄《禅?语录》9，《集都序》，315页。
(10)蒋维乔，《中国佛教史》，120页。
(11)John R.McRae可谓是现代学者中对宗密的禅宗史观和思想
最不满的一位，参其著作The Nothern School and the
Formation of Early Ch'an Buddhism, Studies in East
Asian Buddhism; no.3 (Honolulu: University of Hawaii
Press, 1986)和The Ox-head School of Chinese Ch'an
Buddhism: From Early Ch'an to the Golden Age,Studies
in Ch'an and Hua-Yen，由Robert M. Gimello & Peter N.
Gregory编订。
(12)如冉云华，《宗密》，120-139页及Peter N. Gregory,
Tsung-mi and the Signification of Buddhism, 130-15
4页。
(13)镰田茂雄《禅?语录》9，《集都序》，298页。
(14)镰田茂雄《禅?语录》9，《集都序》，300页。
(15)镰田茂雄《禅?语录》9，《集都序》，322页。
(16)John R. McRae, The Nothern School and the Formation
of Early Ch'an Buddhism，8页。
(17)胡适校《敦煌唐写本神会和尚遗集》，288页。
(18)John R. McRae, The Nothern School and the Formation
of Early Ch'an Buddhism，9页及《楞伽师资记》，《大
正》85, 1290页上──页中。
(19)John R. McRae, The Nothern School and the Formation
of Early Ch'an Buddhism，9页。
(20)John R. McRae, The Nothern School and the Formation
of Early Ch'an Buddhism，148-149页。
(21)《大正》85，1270页下──1273页中。
(22)此份资料原存于敦煌残卷中，如今可于John R. McRae所著
The Nothern School and the Formation of Early Ch'an
Buddhism，的附录中可见到已整理过的本子。
(23)《大正》85，1273页中──1278页上。
(24)《大正》85，1272页下──1273页上。
(25)John R. McRae, The Nothern School and the Formation
of Early Ch'an Buddhism，附录的39页。
(26)《起信论》中说：“觉心初起心无初相，以远离微细念故
，得见心性，心即常住名究竟觉”《大正》32，576页中。
(27)镰田茂雄《禅?语录》9，《集都序》，298页。
(28)镰田茂雄在《宗密教学?思想史研究》中也曾提及《大乘
五方便门》中说：“法界一相者，意知是法界，是十八界
，眼见意知，念起多想生，隔障不通。即是染法界，是众
生界。眼见意知，离念即隔障，即是净法界，是佛界，一
相无相，无一二相，即是实相。实相即是法界一相”，所
以宗密指出北宗确实是有染、净法界的分别，请参镰田茂
雄《宗密教学?思想史研究》，（东京，财团法人?东京
大学出版会），326页。
(29)《大正》85，1273页中──1273页下。因而McRae在他书中
的结语表示我们应该要扬弃顿对渐、南对北和《金刚经》
对《楞伽经》这样刻版的想法，John R. McRae, The Nothern
School and the Formation of Early Ch'an Buddhism,
251页。
(30)镰田茂雄《宗密教学?思想研究》，462页。
(31)镰田茂雄《禅?语录》9，《集都序》，87页。
(32)《大正》85，1275页上──页中。
(33)镰田茂雄《禅?语录》9，《集都序》，13页。
(34)镰田茂雄《禅?语录》9，《集都序》，116页，此外，有
关宗密对禅坐的看法请参冉云华，《宗密》，123页。
 (35)镰田茂雄《禅?语录》9，《集都序》，307-308页。
 (36)镰田茂雄《禅?语录》9，《集都序》，308页。
 (37)“裴休相国问”，参宗密，《承袭图》，267页。
 (38)镰田茂雄《禅?语录》9，《集都序》，336页。
 (39)此处章敬怀晖的生卒年代见于入矢义高编《唐代禅者生卒
表》《马祖语录》，（京都，禅文化研究所），昭和59年
10月10日，但是，铃木哲雄所编的《中国禅宗人名索引》
则注说章敬怀晖的生卒年代为756，754-815，不过这年代
上些微的差异并不会有影响。
 (40)《大正》50，767页下──768页上。
 (41)《马祖道一禅师广缘》见《续藏》119，405c-408a.
 (42)柳田圣山〈马祖禅?诸问题〉《印度学佛教学研究》17.1，39页。
 (43)《马祖语录》，《续藏》119, 405d.
 (44)《马祖语录》，《续藏》119, 406a.
 (45)《马祖语录》，《续藏》119, 406b.
 (46)《马祖语录》，《续藏》119, 406b.
 (47)《马祖语录》，《续藏》119, 406d.
 (48)《传灯录》，《大正》51，767页下──768页上。
 (49)《大正》48, 492页上。
 (50)《马祖语录》，《续藏》119, 406c.
 (51)冉云华，《宗密》，131页。
 (52)镰田茂雄《禅?语录》9，《集都序》，336页。
 (53)《马祖语录》，《续藏》119, 406d.
 (54)冯友兰《中国哲学史》，799页。
 (55)冉云华《宗密》，263页。
 (56)镰田茂雄《禅?语录》9，《集都序》，267页。
 (57)如John R.Mcrea的著作The Nothern School and the Formation
of Early Ch'an Buddhism，就是一个很好的例子。