试论太虚大师建构僧伽改革理论的背景和思想内涵

　　试论太虚大师建构僧伽改革理论的背景和思想内涵
　　--以第二期改革的《整理僧伽制度论》为中心
　　江灿腾
　　国际佛学研究第二期（1992.12出版）
　　灵鹫山出版社
　　页94-122
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　　太虚大师 ( 1890～1947 ) 为中国现代史上最具影响力的佛教改
　　革家，佛教僧团的组织和教育的现代化，是他一生努力的目标。
　　本文的探讨以第二期改革运动(1914～1928)的僧伽改革理论为中
　　心， 针对其在普陀山闭关期间 (1914 ～ 1917) 的主要著作《整理僧
　　伽制度论》，追溯其撰述的时代背景和书中理论建构的思想内涵。
　　本文共分四大部份，除第四部份结论外，第一部份探讨其赴普陀
　　山闭关前的困境， 指出其在初期改革运动遗留的课题、佛教组织的改
　　革困境和建构思想的必要性。第二部份则分析其在普陀山闭关的生活
　　与撰述状况。 第三部份是针对《整理僧伽制度论》，探讨其理论体系
　　的复杂性、写作动机、理论架构与功能，并提出对此一理论的批评。
　　本文肯定太虚大师的僧伽改革理论，是规模宏远，具有开创性的
　　思想内涵，也是中国佛教史罕见的乌托邦构思，值得加以重视。
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　　Master Ta-hsiu, the most influential Buddhism reformer
　　in recent Chinese history (1890 ～ 1947), devoted his whole
　　life to the course of modernization of Buddhist Hierarchy and
　　Education.
　　This thesis is, based on the reformationary theory of
　　Buddhist Hierarchy in the second reformationary movement
　　(1914 ～ 1928) and leveled at the main writing Regulation of
　　the Theory of the System of Buddhist Hierarchy during his
　　isolation at Mount Puto, to deal with the background of his
　　times and his thinking theme.
　　This article is divided into four main parts. Besides the
　　fourth part of conclusion, the first part of it is to deal
　　with his adversity before his isolation at Mount Puto,
　　pointing out the remaining problems during his early
　　reformationary movement, as well as the adversity and the
　　necessity of reformation of Buddhism system and thoughts. The
　　second part of the thesis is to analyze his life and his
　　writing condition during his isolation at Mount Puto. The
　　third part is to explore, aimed at Regulation of the Theory
　　of the System of Buddhist Hierarchy, the complexity of
　　theoretical system, the motive of writing, the framework and
　　function of the theory, and the criticism of the theory.
　　This thesis affirms the Master Ta-hsiu's reformationary
　　theory of Buddhist Hierarchy, on a profound scale and with
　　inventive thinking, also considered to be the rare Utopianism
　　in the history of Buddhism worthy to be highly appreciated.
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　　太虚大师（ 1890-1947 ）是中国现代史上最富盛名的佛教改革家
　　， 他的一生努力，主要是在促使保守的传统中国佛教能突破传统的保
　　守习气，以适应新时代的变局和需要。 尽管终其一生，所努力的改革
　　事业， 并未在中国大陆的现实佛教界获得很大的成功，但是，从他的
　　努力过程、 思想表达和对门下的深远影响来看, 他都是现代中国佛教
　　改革事业的灵魂人物, 值得我们深入的探讨。
　　本文在以下的讨论中, 将环绕太虚大师在第二期的改革运动（
　　1914- 1928， 亦即从 26 岁到 40 岁）的整理僧伽部份，作一时代背
　　景和思想内涵的系统说明。
　　因为这长达十四年的岁月里， 正逢北洋政府统治中国时期，也恰
　　当从二次革命失败到革命军北伐成功的这一历程。其间在文化思想上
　　的重大变化， 是新文化运动的推展和五四运动的爆发，使得新文化的
　　理念广为传播。 连共产主义的唯物思想及无神论的反宗教运动，皆逐
　　渐兴起。 在此时代钜变的浪潮中, 太虚如何建构因应时代的改革理论
　　呢 ? 以及如何进行僧伽的组织再生呢? 这是我们必须注意的, 并可藉
　　此探明改革家太虚大师的心路历程。
　　何况, 就太虚大师日后的改革运动来说, 几乎可以说都是由此一
　　时期理想建构所衍生出来的, 特别是《整理僧伽制度论》的提出, 更
　　是规模宏远, 值得细加探讨。
　　不过, 由于篇幅限制的原因, 本文并未将武昌佛学院的新佛教教
　　育的实验包括在内。 那是在另一篇论文才拟说明的。 读者如有兴趣,
　　俟新文丰出版公司在（ 1993 ）出版《太虚大师前传》时, 可在其中
　　的第六章读到。届时请读者不吝指教!
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　　一、太虚大师到普陀山闭关前的困境分析
　　（一）初期改革运动遗留的课题
　　太虚大师在初期改革运动（1908-1914）时，虽然尝试建立佛教
　　组织，以推展他日渐成熟的革新理论，但是初期的激进改革，并未收
　　到效果，理论方面也未成系统，因此他面临在发展上的重大瓶颈，必
　　须有所突破才行。在这种处境下，他选择了到普陀山闭关（1914-1917）
　　的途径。
　　可是， 就太虚到普陀山闭关的背景仔细分析的话，其实涉及到了
　　不少初期改革运动所遗留下来的课题。 其中之一，就是太虚是如何重
　　新来界定他和传统佛教界的关系。
　　因为传统佛教界并非只是被动的存在，它也有它的生存之道。如
　　果太虚要针对它来进行改革，首要的条件就是能掌握它和有能力支配
　　它；而这种情况，对太虚来说，是不存在的。金山寺的强力接收，即
　　遭强烈反击而失败。太虚遭此打击后，陷于极不利的情况。他不再是
　　教界的宠儿，而是人人避之唯恐不及的激进份子。在这种情况下，他
　　势必有所调整脚步才是。
　　但是， 从金山寺改革失败后的教训，是否能说明太虚已有了新的
　　改革构想呢？他在闭关前， 真正遭到的困境是甚么？是否牵涉到他对
　　佛教组织的本质认识不清，所引起的错误判断？
　　从太虚的佛教处境来看，虽然一开始就受到寄禅等人的器重，而
　　刻意栽培；但是，太虚在佛教组织的掌握上，除了佛教协进会之外，
　　他始终是陪席的身份。他没有自己的地盘（大寺院）作基础、他未循
　　佛教传统而晋升，因此他的声望和优越才华，其实在佛教界是无根的
　　，他到广州任双溪寺住持，是特殊的革命环境； 由新的人际关系所形
　　成的。 一旦回到江、浙的大丛林，则立刻面临另一套传统佛教规矩的
　　约束。
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　　寄禅的早逝，无疑是太虚革命时期改革运动的最大致命伤。但是
　　，寄禅的领导，固然能早日提携太虚在佛教界的地位，然而两人间的
　　钜大思想差异，仍是明显存在的事实。太虚会到西方寺阅藏，以及到
　　南方革命基地， 乃至民初组织佛教协进会，严格说来，都代表他有另
　　谋发展的雄心在（内注 1 ）。
　　可是，同样是金山寺的产业，保守派的僧人力拒仁山和太虚的入
　　占，却迎寄禅为金山寺的新住持（注2）。太虚的佛教协进会推展无
　　力，寄禅则被各方拥为佛教组织的领导者（注3）。寄禅又始终视太
　　虚为佛教的新栋梁（注4），一直希望太虚在旁协助自己。相较之下
　　，太虚实有诸多不便。 由此可以看出，太虚的事业挫折，有极大的成
　　份是太过激进的缘故。 这也是初期改革运动中，一直持续到后来的严
　　重问题。
　　（二）、太虚大师改革佛教组织的困境所在
　　陈荣捷教授说：中国佛教徒在历史上从未有一个自己的全国性组
　　织（注 5 ）。这句话，如果从近代自治的组织形态来看，是正确的。
　　因为中国传统佛教是受朝廷礼部的僧官所管辖，一切要配合政府政策
　　的运作。 但除此之外，各寺院之间，一向各自为政，在清末办僧教育
　　会时期， 僧官制度仍在，佛教必须配合朝廷政策，故不论是否赞同新
　　教育制度，皆须合作协同办理。民国后，僧官制度被取消了（注 6 ）
　　， 就进步的一面说，是尊重信仰自由，由各宗教自行组织自治团体；
　　就不利方面说，佛教的外在约束撤除, 正是力量分散的开始。 如非寺
　　产的剥夺问题发生， 佛教界因而暂时形成共同的组合，以对抗外力的
　　压迫， 否则佛教界的组织形态实难出现 ---- 对太虚而言，他的改革
　　运动既然是以全体佛教为目标，则除非他能克服这种组织上的缺陷，
　　并掌握了组织的领导权， 否则他的改革运动，就会缺乏基础，而成了
　　纸上谈兵。 我过去也曾在论文中说他的改革最大困难，是没有自己的
　　地盘（注 7 ），指的就是这种情况。
　　可是，这里存在著一个重要的疑点，即：太虚何以要以全体佛教
　　为改
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　　革对象呢？难道他不能局部性的进行实验吗？
　　其实这个疑点，牵涉到太虚的整个心态问题，我们必须知道：他
　　是不满意于出家后的僧教育水准，才到西方寺阅藏自求深造的。闲谛
　　、道阶、歧昌、寄禅等这些前辈精英，他已见识过了，在学养上他不
　　认为自己有所逊色（注8）。何况他更接触了外界最新潮的社会主义、
　　无政府主义和革命思想----这些西洋传来的新思潮，主要是以社会或
　　政府这样整体性的目标为改革对象，佛教乃从属于社会或政府的次级
　　团体，在改革上当然是一体的，如果分散，则要如何著手？在这样认
　　知的前题下，太虚较之任何当时的佛教僧人，更重视组织的问题。仁
　　山法师和他合作，但仁山是想延续清末的僧师范教育，和太虚的组织
　　观点，只是局部性的重叠罢了。
　　民国成立后， 革命党的南京政府，虽取消了僧官制度，允许民众
　　组织合法的宗教团体， 但是，当时中国的政治重心，其实是在北方的
　　袁世凯，故 1992 年 2 月，清帝逊位，袁世凯就职于北京。
　　袁世凯是帝制思想浓厚的保守派人物，因此佛教的处境在袁的统
　　治下，无异于清末的延续。就寺产的保护而言，则自僧官制度撤销，
　　等于宣告“准官方性质”的消失，暴露于无保护的状态，在此状况下
　　，佛教寺产被夺的危机，更甚于清末时期，原先欧阳竟无等人筹组佛
　　教会，是为了对抗当时儒教国教化的运动（注9）。他的猛烈批评佛教
　　僧界的腐败、无能，绝非外道或外教对佛教的排斥，毋宁是以彼等知
　　识份子为新佛教人士代表，要令社会对佛教有一新的认识。这在出家
　　众而言， 听来刺耳至极！对欧阳竟无等有志之士来说， 是发大悲愿,
　　为延续佛教慧命所做的必要行动！
　　欧阳竟无等人的批评和作为，其实是继承杨仁山的精神而来（注
　　10）。太虚的改革运动，也是以出家众的角度，提倡杨仁山的改革精
　　神而来，他其实是另一个欧阳竟无的影子。所以太虚的佛教协进会，
　　和欧阳等人的推动组织，实际上为一连锁性互动关系。而两者的组织
　　皆归失败。欧阳等人的自认失败，是北洋的袁世凯政府，根本否认南
　　京革命政府对宗教团体主张的开放（注11）。在袁世凯的主政期间
　　（1912-1916），儒
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　　教国教化，才是政府的施政目标。不过，寄禅等在上海发动各佛教长
　　老，依清末僧教育会筹组“中华佛教总会”，获得热烈赞同，各省县
　　僧教育会改组为支部， 于是首次出现了全国性的佛教组织（注 12 ）
　　，太虚、仁山的组织被寄禅吸收（ 13 ）。 新旧之争，暂时消融于无
　　形了。
　　此一大团结，其实是为了保护寺产，但寄禅不幸因北上请愿而死
　　于法源寺。他的诗友诸如熊希龄等继向袁世凯请愿，“中佛教总会”
　　才获准成立（注14）。可是失去寄禅支持的太虚，眼见此一组织仍旧
　　保守而无多改进的希望，遂于上海静安寺追悼寄禅的大会上，公开演
　　说佛教协进会的主张，提倡佛教的教理革命、财产革命、组织革命，
　　以抒其悲愤（注15）。就思想内涵和心态认同来说，太虚己离开了原
　　先寄禅创立的这一佛教大团体了。“佛教协进会”再度成为潜在的火
　　种，等待适当的时机到来。 换句话说，太虚此后，除自创新组织外，
　　已对旧佛教团体不抱改革希望了。---- 这就是闭关前的主要困境之一
　　。
　　（三）新思想体系铸造的必要性
　　太虚的佛教改革思想，在闭关前后，有很大的改变（注16）。关
　　于闭关以后的变化，俟下节再谈。而闭关前，他已警觉到：“鉴于政
　　潮之逆流，且自审于佛陀之法化，未完成其体系”（注 17 ）。 “欧
　　战爆发， 对于西洋学说，及自己以佛法救世的力量，发生怀疑”（注
　　18 ）。于是决心作闭关的打算。但是他的思想发展体系有无轨迹可循
　　呢？
　　印顺法师曾撰专文（注19），析论过这一时期的太虚思想。此处
　　除摘述其要点之外，我们也用不同的角度，来对太虚此时的心路历程
　　，加以分析。
　　太虚认为他在“中华教总会”中，担任《佛教月报》编辑，“从
　　此中国佛教会乃并含有一种改革僧制度之因素”（注20）。换句话说
　　，太虚一直认为“改革或整理僧寺”，是他在“民初首先启发之运动
　　”（注21）。闭关后，所著的《整理僧伽制度论》（见下节分析），
　　即延续前面的改革理
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　　念而来。
　　假如专就太虚本人的思想发展脉络而论，前面的思想定位，犹可
　　承认符合史实。但一放在时代的大架构中，即非一定如此，例如太虚
　　在寄禅筹组“中华佛教总会”时，曾提议关于寺产的态度，认为：
　　政府保护僧寺，系当然责任。僧献军粮，乃人民当然义务。
　　僧不须以捐献求政府保护，政府亦不应以保护寺要僧筹饷（
　　注22）。
　　这样的寺产观念，是基于民国的《约法》中关于宗教信仰自由的
　　精神而来（注23）。即纳税为国民义务，僧人亦为国民，既纳税，则
　　受保护，不必另行捐献方受保护也。问题，寺产的权利归属，并非如
　　一般国民私产那样确定， 特别是十方丛林的寺产，更是无新法律可资
　　依据。则政府与僧众之间，常有因支配权而起争执的纠纷发生。
　　况且，“中华佛教总会”在一九一二年二月十五日，刚获南京的
　　革命政府承认；等四月政府北迁，袁政府内务部即通令全国寺庙教堂
　　办理登记，各地驱僧提产变本加厉（注24）。也就是，太虚前面的发
　　言，对南京的革命政府有效；对北洋政府，则无用。
　　关于三大革命主张的提出，印顺法师认为：“乃思想、制度、经
　　济并重，实能掌握佛教革新之全盘论题”（注25）。而当时《佛学丛
　　报》的濮一乘主编，曾撰文质疑，认为除教产革命外，关于学理和组
　　织皆不可行（注26）。印顺法师在《年谱》中，亦批评濮一乘为无知
　　（注27）。但是，濮一乘可能非当时唯一无知的人，因为不久（一九
　　一三年三月，离革命演说才一个月），太虚本此精神发起“维持佛教
　　同盟会”，提到维持佛教，不可无自由组合之团体，不可无勇猛牺牲
　　之精神， 不可无受学求救之志愿，不可无实行搏爱之筹备，不可无安
　　心立命之修证（注 28 ），然文希法师劝以：勿为特别组织， “宜乎
　　合同而化”（注 29 ）；仁山亦认为：“不敢苟同.... 不愿另立无谓
　　之新名词，再挑动顽固辈恶感”（注 30 ）。 使太虚的革命教团，只
　　得“善刀而藏”了。
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　　另外，从一九一三年较早的“佛教弘誓会”主张，亦可看出对佛
　　教改革的理想和不合时宜：
　　名义 佛教弘誓会，为佛教中之特别团体。
　　宗旨 本会以四弘誓愿为宗旨。
　　事业 甲、利人：当组织宣教团、慈善团、编译团。
　　乙、兼利：当修习止观、改组教团、组研究社、讲习所。
　　丙、自利：当勤修戒定慧，熄灭贪嗔痴。
　　入会 甲、个人入会：不论僧俗，不拘国籍，凡信仰佛教热心佛
　　学者。
　　乙、寺院入会：一、由住持者自愿将所住持寺院，加入本
　　会每年酌量纳费者，本会当负保护之
　　责。
　　二、凡寺院完全加入本会者， 由本会派人
　　住
　　持，即为本会所公有，皆由本会调处
　　，不得复以私人资格占为己有。
　　会员 甲、权利：会员有受本会保护、教育之权利，有选举、被
　　选举之权利，有被推为本会寺院住持之权利。
　　乙、义务：会员有维持本会经济，信从本会宗旨,遵守本会
　　规约，扩张本会势力，进行本会事业之义务。
　　丙、规约：会员当互相警策，互相亲爱，遵佛教诫，同心
　　协力，广行慈善。
　　地址 以宁波观宗讲寺为本部，各地由会员发起分设支部（注31
　　）。
　　以上的各项内容，眉目清楚，颇符一般民众公益事业的组织规章
　　。但其中之要项，如寺院入会即成公产一项，在当时原拟以宁波延庆
　　寺的观堂为实验对象。因观堂曾有寺僧品德不良，被当地县官驱逐，
　　令佛教会鄞县分部选适当人选出任住持。谛闲被邀就任，改观堂为宗
　　寺，并不愿寺中设佛教弘誓会。同时住持人选亦不受佛教会指派。如
　　此一来，住持公派的制度随之落空，弘誓会的会务成了泡影（注32）
　　。太虚与闲的不合，由此转深。在太虚而言，要另寻有规模的寺院为
　　基地，不知还要多少时日？其理想无从发挥；在谛闲而，言观宗寺的
　　弘法、教育事业，正是方兴未艾（注33）。
　　在印顺法师的见解中， 太虚在未接触新思潮和革命活动之前, 其
　　改革
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　　的理念, 来自西方寺阅藏时， 所体验的天台与般若影响的禅（注 34
　　）。 然后指出这种禅是来自唯心真我的如来藏禅，并举“弘誓研究会
　　讲词”中的“名誉不足惜”和“道德无可崇”的主张，即是太虚此种
　　思想的流灵（注 35 ）。 任良心与本真性，就是太虚未来在教理、教
　　制方面的最高指导原则（注 36 ）。
　　印顺法师如此诠释，虽不无卓见之处，但在实际上的思想发展，
　　可能并非如此。 假如禅的解放性如此之大，则当时江、浙大丛林的老
　　修行，大多以禅为主，何以心态上和太虚不能相应？太虚在 < 告徒众
　　书 > 的文中， 虽有一段提到：“.... 本其得于禅与般若及天台之佛
　　学，尝有一期作浪漫之佛教革新运动”（注 37 ）。 但这些语句是放
　　在前面所举一系列如康有为的《大同书》、谭嗣同的《仁学》等， 以
　　及社会主义和无政府主义的各家思想之后，则比重上颢然非以佛学或
　　禅为主体。 况且，迄今为止，他在佛学上的真正思想为何？仍未提出
　　。 印顺法师也承认：“关于教理方面，大师当时还没有充实的内容提
　　出”（注 38 ）。太虚晚年回忆则说，学理革命的主要意义是：
　　今后佛教，应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探
　　讨。过去佛教，曾被帝王以鬼神祸福作为愚民的工具，今后
　　则应该用为研究宇宙人生真相，以指导世界人类向上发达而
　　进步。总之，佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮的新形
　　态，不能执死方以应变症。（注39）
　　坦白说，把过去的佛教，归罪为“帝王以鬼神祸福作为愚民的工
　　具”，是缺乏史实的武断见解。历代儒家的官僚，排佛的主要原因，
　　其实是由佛教未关怀现实社会的问题而起。印顺法师清晰地评论上述
　　的看法说：“这样的教理革命，既不触到释迦佛法根本而有所批评，
　　也不是清算千百年传来，因时因地羼杂的反佛法的东西； 这是重心的
　　转换，形式的变化”（注 40 ）。 假如我们对印顺法师的看法了解不
　　错的话，他的意思是认为：太虚的佛教教理革命，根本不算革命。 缺
　　点、优点的内在原因都未
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　　触及。只是将形式和角度稍为变化罢了。
　　既然如此，则太虚在革命时期的佛教改革运动，主要思想的依据
　　，恐怕是当时的社会主义和无政府主义。 太虚自己也承认：“竟将以
　　无政府主义和佛教为邻近，而可由民主社会以渐进”（注 41 ）。
　　“由君宪而国民革命，而社会主义而无政府主义”（注42），就
　　是他此一时期真正革命思想的内涵。
　　他在清末，从华山接触新思想，从李栖云而接触革命思想。民国
　　后，先与江亢虎的社会党相呼应；其后，与不满江亢虎的一群----沙
　　凎、吕大任等红旗社会党人，打成一片（注 43 ）。 根据《年谱》的
　　说法， 太虚在与吕大任交往密切之时，正是吕大任编《良心月刊》，
　　鼓吹无政府共产主义之时（注 44 ）。而太虚在 < 上海佛教总会全国
　　支会部联合会意见书 > 里，亦反映了吕大任等人的一些看法。
　　但是， 一九一三年七月，二次革命爆发，革命军与袁世凯激战，
　　九月时，革命军解体（注 45 ）。 在这种０情况下，不论革命或社会
　　主义的激进思想，都不利于公开传播。 太虚主编的《佛教月报》，亦
　　因缺乏经费而停刊，他等于完全脱离了佛教会的事务。 这时，他除了
　　躲至上海的哈同花园外（上海为外国租界），似难有所作为。 等到一
　　九一四年， 欧战爆发，西欧的文明中心，社会主义、无政府主义的发
　　源地（一向为太虚所热衷吸收和实践的思想发源地），如今亦起战乱
　　， 他已无最后的信仰根源了，于是“对于西洋学说、及自己以佛法救
　　世的力量，发生怀疑”（注 46 ）。 遂在一九一四年八月，至普陀山
　　与了余法师 ---- 在戒场上欣赏过太虚的教授阿阇黎 ---- 商谈， 决
　　定前来掩关。 换句话说，他在思想上，已到达必须全面重新调整的时
　　候了。---- 这就是他在闭关前的思想困境！
　　他以一首诗，吐灵了他的心声：
　　芙蓉宝剑葡萄酒，都是迷离旧梦痕！大陆龙蛇莽飞动，故山猿
　　鹤积清怨。三年化碧书生血，千里成虹侠士魂。一到梅岑浑不
　　忆，炉香经梵自晨昏（注47）。
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　　在悲壮中，仍有余愿未了的深情散发著。 可以窥见他在改革失败，思
　　想解体后，坚毅强忍的心境状况。
　　~
　　二、闭关的生活与思想的融铸
　　（一）闭关前的准备
　　在普陀山闭关的动机，正如前节所分析，是太虚已在现实的佛教
　　界中， 无法发挥作用，并且时局的不利因素，也令他开始怀疑本身思
　　想的有效性， 于是抽身来普陀山闭关，准备让自己有一番反省与充实
　　的时间，再决定未来的去向。
　　就太虚当时的立场而言，闭关的时间到底需要多久？在时局未明
　　朗前，他并不能确定。 何况，在现实的佛教界中，他并未被视为极需
　　要的领导者，他的准备闭关，其实就是自第一线上的撤退。 然而我们
　　亦不能纯以失败的立场来看待他此时的心境。他在改革上的一时挫折
　　， 并不必然促使他自我退却到关房里来生活，他事实上可以有非常多
　　的选择， 如返俗，当作家，或当教员，再不然到其他的相识寺院去阅
　　藏或禅修皆可。 但太虚己领教过教内的教育水准了，他很了解自己的
　　程度， 假如他道心不退，愿意继续为佛陀弟子，那么他只有一条路可
　　走：就是如到西方寺阅藏一样，重新找个适当的地方来进修。
　　他选择普陀山的锡麟禅院为闭关之所，和几个因素有关：
　　（一）、他和普陀山的了余法师相识。 了余在太虚出家受戒时，
　　担任教授师，己发现新戒子太虚的优秀［注一］。 “一九○九年秋天
　　， 他因华山的推荐，任普陀山化雨小学教员半年，与了余和印光法师
　　“略有亲近的机会”［注 二］。如今决定闭关，了余更提供了许多帮
　　助（详后）。
　　（二）、他和印光法师认识。 除教半年佛教小学时，略有交往之
　　外， 一九一一年夏季，自广州革命基地回上海后，即曾至普陀山度夏
　　，与印光法师
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　　为诗友。印光不但激赏他的诗文才华，并且常深谈数小时不倦，交情
　　不错［注三］。 后来闭关时，就是由印光替他封关的［注四］。
　　（三）、普陀山有藏经阁， 并有西方寺阅藏的同道昱山等，也在
　　彼处闭关［注五］。 等于重温了西方寺阅藏的愉快经验。不同的只是
　　：华山、栖云的新思想，已不再震憾他了。 他不但已熟悉它们，并且
　　可以亲自深入接触它们，而不需要别人的启蒙。
　　他在《自传》里，生动而详尽地描述了预备闭关的情形：
　　我（太虚）于（一九一四年）六月间先到普陀一次，向了余
　　老商定闭关的办法及看定闭关的房子，住了十余天。时昱山
　　已闭关在山上般若精舍，志圆则在山中的悦岭庵闭关，豁宣
　　亦寓般若精舍度夏。我或访昱山与志圆外，或偕豁宣访印光
　　法师于后寺藏经阁，每每清谈竟日，身意泰然。闱了老谈昔
　　年在当时于我将闭关的屋中，修念佛三昧的一段亲证心境，
　　为纪以诗，乃益决定了在普陀山闭关的心愿。
　　回抵宁波， 以奘老（案：即太虚的剃度师祖）的关系，有信
　　心居士赠我一部《频伽藏止》［注六］，并至沪（上海）购买了当时
　　所有的严又陵所译各书， 及心理学、伦理学、哲学等译著，新出的《
　　民国经世文编》、《章氏丛书》（案： 章太炎著）、《饮冰室全集》
　　（案： 梁启超著）、辞源、二十八子韩愈、柳宗元、苏轼、王安石、
　　王阳明、顾亭林、黄黎洲、龚定盦、曾国藩等全集， 又定了《东方杂
　　志》（案：为商务印书馆出的综合性文化杂志）， 《教育杂志》等定
　　期刊物。 冯汲蒙居士并赠与十三经注解及二十四史、《宋元?明儒学
　　案》等木皮书， 加以原有的陶潜、李太白、杜甫、陈白沙等各种诗文
　　集及佛书。［注 七］
　　总之，他带了十几箱的经书，来到普陀山的关房。 太虚到普陀山
　　闭关的预备工作，还不只这些。 首先，他雇了一个专门服侍他的工役
　　，带到普陀山供使唤。 在开销方面，传役的工资、闭关期中的零星费
　　，皆由和他师视有关系的居士供给。房屋、书架的装置，及器用
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　　什物与日常茶饭，则由了余布施。据太虚坦言：了余自他到化雨小学
　　教书后，就经常资助他［注八］。 而闭关时的费用赞助，可能也是太
　　虚非常需要的罢？有了这些本钱，他可以无后顾之忧。 俗家的贫穷生
　　活，仿佛很遥远了。他现在为自己布置了一个够气派的读书环境！
　　“关房在锡麟禅院的楼上，房屋轩敝新洁，一大间供佛、坐蒲团
　　及经书的陈阅， 另一间为卧室，一间为会客室，起居饮食尚称安适”
　　［注九］。
　　他是一九一四年八月下旬进关的， 请印光法师封关，豁宣从扬州来送
　　他。这些老友，彼此作诗唱和，热闹一番才罢。
　　（二）闭关生活与思想的改造
　　太虚的关房生活，非常规律。
　　早起作禅、礼佛； 午阅佛典；下午为作看书报，并观各种新
　　旧学书；夜礼佛毕，坐禅寂息。.... 住了两年多也不曾有何大病及深
　　感不快处。［注 十 ］
　　其实他的闭关生活， 除了不能走出那三间房子之外，并不缺乏甚
　　么。 这不是牢狱的黑暗生活，衣食无缺，不愁吃穿。要使唤则有专人
　　代劳。 只要他有念头想中止，他随时可以出关，不须谁的许可。囚犯
　　的禁制容易使人暴躁，是因外力的强迫而不自由。 像太虚这样的闭关
　　，心里因无失去自由的痛苦，可以保持相当平静。 何况，他除了有大
　　量的书籍， 可供阅读，时间不致空闲之外，他和外界的信息，始终是
　　相通的。 他的诗句“幽居原与困砖磨，呼吸常通万里波”（注十一］
　　，就是贴切的表达了他的心理状况。
　　他每天必阅《申报》（上海出版），其他新闻杂志等，亦常借看
　　，发现有批评佛教的文学，即撰稿驳斥。他的朋友知道他喜欢此道，
　　就常寄此类文章给他。据他自己说：
　　页108
　　此类的文字中， 不但对付近人的言论，且上及胡致堂等史论
　　，韩（愈）、欧（阳修）等古文，宋明儒等理学， 凡有涉及毁损佛法
　　僧的，无不据理严斥；并曾为《续弘明集》、《新弘明集》选辑。 然
　　以或不曾保留或叠经遗失，现在祗《破神执论》及《非韩愈的断篇》
　　尚存［注十二］。
　　不过，对我们来说，这些文章纵使全在，也没有太大的参考价值。 因
　　为他的文章多属随兴之作， 缺乏严谨、精深的学术基础，只能当作他
　　的意识形态来看罢了。
　　他的这些文章中，较重要的，是帮已经任普陀山前寺方丈的了余
　　，拟稿申办普陀山的田粮免税问题［注十三］。 以及呼应道阶声讨所
　　谓谛闲出卖佛教会，建议袁政府公布《管理寺庙条例三十条》的事［
　　注十四］。 然东初在《中国佛教近代史》上［注十五］，已详辩此事
　　绝非谛闲所能左右，谛闲亦无此必要建议。 另一帮了余的要事，是民
　　国六、七年间（一九一七 - 一九一八），陆军部有意将在中国的德国
　　俘虏收容在普陀山， 结果经由太虚撰文向陆军部恳请，未被打消［注
　　十六］。
　　他闭关不久， 仁山曾专程来访，告诉他文希已接任扬州寺方丈，
　　要办学校教育僧人，以及编月刊，要太虚前往协助。太虚婉拒了。 这
　　是有先见之明的判断。 因希文在扬州未满一年，就被赶走，愤而还俗
　　了（注 017 ）。这是清末，民初一个佛教改革家的不幸下场！
　　他自已回忆三年的闭关生活说：
　　在普陀闭关三年中，一方面著重在个人身心----戒定慧----
　　的修养工夫，同时对于律藏和大乘的经论，大乘曼殊、龙树
　　的一系经论，弥勒、天亲一系的经论，以及台、贤、净、密
　　、禅诸部，都一一作有系统的研究。....诸子百家底学说，
　　和从西洋译来的新文化，亦时加浏览。由此种身心学术的修
　　养而感发出来的思想，便演成了当时的各种著述。 ［注十八
　　］
　　页109
　　过去他仅于禅宗、般若及天台教理深有领悟， 贤首、慈恩稍有涉
　　猎，这时他把唯识、三论都细加研究，整个大藏的大小乘各宗， 都作
　　了比较和综合。 这样一来，所构成的整个佛学体系思想，就和从前大
　　不相同了。
　　这样的思想融铸, 是以佛教为中心， 并采择古今东西学术文化,
　　以顺应现代的思想潮流，而建立新佛教（注 019 ）。有关这些关房中
　　的佛学内涵，下节会详加探讨。
　　一九一七年春天，他忽然动了出关的念头，就请人邀了余法师来
　　开关。太虚坐了藤轿，在普陀山前后各巡了一趟，算是告别了闭关的
　　生活。 剃了头发，却保留胡子，以后便成为他的特殊标志［注二十］
　　。
　　三、僧伽改革理论的建构
　　（一）理论体系的复杂性
　　太虚在普陀山关房的潜修，诚然使他有足够时间融铸自己思想体
　　系的机会。但是，他的思想层面相当复杂，任何研究太虚思想内涵的
　　人，都会发现他的文章涉及的范围极为广博，证明他是有多方面兴趣
　　的人，然而，这些复杂的思维，多半缺乏深刻的学术基础，不容易形
　　成严谨的思想体系。只有《整理僧伽制度论》是特殊的例外。
　　在近代的中国佛教改革运动中，太虚实可称为思想家的异数，理
　　由是他留给后代相当庞大的著作（注1）。这些著作都是作为太虚一
　　生从事改革中国佛教的珍贵史料，但太虚一开始就为研究者带来复杂
　　性的难题。 他在 < 我的佛教革命失败史 > 的短文中提到普陀山的隐
　　居生活，曾有一段话说：
　　.... 退藏潜修了几年，对于教理、作了《佛法导论》、又批
　　评了教育、哲学、进化论、一神教、周易、墨子、荀子等， 成为“从
　　佛教中心，以末择古今东西学术文化而顺应现代思想的新佛教”。 对
　　于僧制寺产，作了
　　页110
　　《整理僧伽制度论》。 成为“从中国汉族的佛教本位，而适合时
　　代需要的新佛教”。［注二］
　　这的确是很了不起的构想。 问题是：它的实质内涵
　　的价值如何？ 具有多少实践的可行性？抑只能作为一种思想的指标，
　　而无实质意义？当我们一触及这一连串疑问时， 太虚的思想理论，便
　　面临了严重的考验。
　　在追溯近代中国佛教改革运动的发展轨迹时，太虚思想的复杂性
　　和实质的可行性如何？实在成了研究者必须了解的焦点。 不过，限于
　　时间的关系， 本论文无法穷尽式的分析太虚文章的各个层面，仅能就
　　他主要的佛学思想或僧伽改造理论，提出我们的一些看法。
　　（二）《整理僧伽制度论》的提出
　　甲、写作的动机
　　太虚曾在<志行自述>中说：“志在整兴佛教僧（住持僧）会（正
　　信会），行在瑜伽菩萨戒本”，斯志斯行，他决定于一九一五年冬季
　　，而持之不渝（注3）。换句话说，他把普陀山闭关期间，写作《整
　　理僧伽制度论》，当作他决定志业的起点。失们从本章第一节的分析
　　， 已清楚地知道：太虚的从事佛教改革运动，要早于闭关前数年（见
　　第四章）； 而在普陀山潜修，其实是遭遇困境，自第一线撤退，准备
　　反省和重整的时间。 如今，他把《整理僧伽制度论》的写作，视为起
　　点，在心理上具有绝大的意义。 他把它当作新的思想指标，融铸了过
　　去的理论和经验，足以信赖为再出发依据。
　　在另一篇文章中（注 4 ），太虚又提到：“辛亥革命成功，中国
　　既成立了共和立宪的国家，僧伽制度也不得不依据佛制加以适时的改
　　变，使成为今此中国社会需要的佛教僧寺”（注 5 ）。这就是他作《
　　整理僧伽制度论》的动机。
　　页111
　　佛教徒大别，可分为在家、出家二种。 在家称信众，出家称僧伽
　　。 从清末的佛教改革运动发展以来，居士佛教的专业化，较之出家僧
　　侣， 更有令人注目的杰出成就，许多第一流的知识份子，如章太炎、
　　康有为、谭嗣同、梁启超等，都对佛学发扬有钜大的贡献。 但在太虚
　　而言，本身既为僧侣，根据佛制，僧宝又为住持佛法的主体。 所以他
　　的僧伽改迼理论， “一方面想对在家佛徒作极普泛的大联系，一方面
　　致力于提高僧伽地位”。 而“住持佛教僧伽，要经过一个严格的长期
　　训练，养成高尚，优美、完善的德学，以佛法为修学实习的中心； 旁
　　参以近代的思想学说， 准备作宏扬佛法的僧伽，真正代表佛教的精神
　　去救世救人”（注 6 ）。重质不重量，使全国的僧伽都能有住持佛教
　　的资格。 整个《整理僧伽制度论》的出发点，就是在提高僧人的品德
　　、学养和办事能力！
　　乙、理论的架构与功能
　　太虚的《整理僧伽制度论》的理论设计，宛如仿效罗马天主教布
　　教辖区， 只是他将其界定在中国本部，排除蒙藏地区的佛教（理由是
　　彼地政教合一）， 而欲建僧八十万人，成一大组织、多功能的佛教体
　　制，与政治体制分离，而功能互补。
　　但因太虚写作此书时，并无参考可靠的当时中国内部僧伽的田野
　　资料， 仅凭个人的想像估计，故不论建僧人数，或寺产评估，皆不能
　　正确的反应实情。 我们探讨的角度，不必放在数目依据上，而是注意
　　太虚如何建构其理想中的僧团组织？ 理论的背景是甚么？以及反映了
　　怎样的时代需求？
　　全书的内容，分为四大部份，而以第三部份的“整理制度品”为
　　主要的重点。以下略为评述：
　　1. “僧依品”：是假定中国本部有四亿人口，假如每千人有二人
　　出家，即得八十万人。 以僧腊四十年计算，如二十岁才出家，则每年
　　有二万人为僧。 如按四亿的现有人口的平均，每年在二万人中也不过
　　一人出家为僧罢了。 太虚强调这样的人口比率，是要说明每千人中有
　　二人为僧，不妨
　　页112
　　碍国防的壮丁召集、不影响整个社会的劳动力资源，且现有寺产仍可
　　养活此数。而此僧伽的社会功能极大！
　　2.“宗依品”：所谓宗依，是指佛学的教理。既然僧伽为中国本
　　部所出，则教理亦准中国隋唐的八宗：（1）清凉宗（即华严宗）。
　　（2）天台宗（即法华宗）。（3）嘉祥宗（即三论宗）。（4）慈恩
　　宗（即唯识宗）。（5）庐山宗（即净土宗）。（6）开元宗（即密宗
　　）。（7）少室宗（即禅宗）。（8）南山宗（即律宗）。这八宗的传
　　授，有二宗（禅、密）要特重印度师承。其余国人可凭经论，不必亲
　　承。
　　关于八宗的功用如下表：
　　八宗┌基：南山宗
　　└道：┌证：少室宗
　　└教：┌密：开元宗
　　└显：┌信：庐山宗
　　└法：┌相：慈恩宗
　　└性：┌慧：嘉祥宗
　　└智：┌终：天台宗
　　└始：清凉宗
　　但此八宗皆实非权，皆圆非篇。全道即基，全基是道。皆为一佛
　　乘。印顺法师指出：这是上承明末藕益大师的学说而来，［注七］。也可
　　以说，将传统的中国佛教不分门户之见，一概承认它在大系统中的个
　　别作用。
　　3. “整理制度”：此部份是全文的重心所在，区画详尽。太虚不
　　考虑省区或地域的现况如何， 一概接中国旧制十八行省，原行政级制
　　的：（ 1 ）、县, （ 2 ）、道，（ 3 ）、省，（ 4 ）、国。 假定
　　四乡为一县， 十六县为一道，四道为一省，而中国全国为十八省．然
　　后依之配置布教所：
　　页113　　　　　　　　　　　　　　　　
　　县区部份：
　　┌────┬────┬───┬─────────────┐
　　│名 称 │地 点 │数 目│ 说 明 │
　　├────┼────┼───┼─────────────┤
　　│行教院 │城 中 │ 一 │佛教的县级机关。 │
　　├────┼────┼───┼─────────────┤
　　│法 苑 │城 厢 │ 一 │专修经忏法事。 │
　　├────┼────┼───┼─────────────┤
　　│尼 寺 │城 厢 │ 一 │专住尼众。 │
　　├────┼────┼───┼─────────────┤
　　│莲 社 │城 厢 │ 一 │一县善士信女共修念佛之所。│
　　├────┼────┼───┼─────────────┤
　　│宣教院 │四 乡 │ 四 │宣讲于乡镇。隶行政教管辖。│
　　├────┴────┴───┴─────────────┤
　　│计每县八所。 │
　　└───────────────────────────┘
　　道区部份：
　　┌──────┬─────┬──┬─────────────┐
　　│名 称 │ 地 点 │数目│ 说 明 │
　　├──────┼─────┼──┼─────────────┤
　　│清凉宗某某寺│ 皆 │ 各 │此八宗寺，即 │
　　├──────│ 应 │ ├─────────────┤
　　│天台宗某某寺│ 设 │ │各宗的专修学处， │
　　├──────┤ 在 │ ├─────────────┤
　　│嘉祥宗某某寺│ 山 │ │为养成僧材之所。 │
　　├──────┤ 林 │ ├─────────────┤
　　│慈恩宗某某寺│ ， │ │如日本各宗之有 │
　　├──────┤ 远 │ ├─────────────┤
　　│庐山宗某某寺│ 离 │ │本寺、支寺也。 │
　　├──────┤ 都 │ ├─────────────┤
　　│开元宗某芋寺│ 市 │ │ │
　　├──────┤ 噪 │ ├─────────────┤
　　│少室宗某某寺│ 杂 │ 所 │ │
　　├──────┤ │ ├─────────────┤
　　│南山宗某某寺│ │ │ │
　　├──────┼─────┼──┼─────────────┤
　　│佛教医病院 │ 城 厢 │ │ │
　　├──────┼─────┼──┼─────────────┤
　　│佛教仁婴院 │ 城 厢 │ │ │
　　├──────┴─────┴──┴─────────────┤
　　│计每道区共有十所。而辖区内有十六县，各行教院法苑、尼寺、 │
　　│莲社各十六所。宣教院共六十四所。 │
　　└─────────────────────────────┘
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　　省区部份：
　　┌─────┬────┬───┬───────┐
　　│名 称 │地 点 │数 目│说 明 │
　　├─────┼────┼───┼───────┤
　　│持教院 │省 城 │ 一 │省佛教机关。 │
　　├─────┼────┼───┼───────┤
　　├佛教慈儿院│省 城 │ 一 │孤儿院收容所。│
　　└─────┴────┴───┴───────┘
　　国家部份：
　　┌─────┬────┬────┬──────────┐
　　│ 名 称 │地 点 │ 数 目 │说 明 │
　　├─────┼────┼────┼──────────┤
　　│佛法僧园 │国 都 │ 一 │为中国佛本部总机关。│
　　├─────┴────┴────┴──────────┤
　　│另附设银行、工厂各一所。 │
　　└──────────────────────────┘
　　以上计国区一所。省道县有持教院十八所，宗寺五七六所，行教院一
　　一五二所，法苑一一五二所，尼寺一一五二所，莲社一一五二所，宣
　　教院四六○八所，慈儿院十八所，施医院七二所，仁婴院七二所。合
　　计九九七三所。工厂及银行，皆设于“佛法僧园”内。太虚自称“此
　　不过取其概略以便统计”（注8）。地域差异，就无法顾及了。
　　在机构之外，太虚详细地画了各种佛教团体的图表、中国本部住
　　僧支配数表、佛教团体事义表、所支配数表等。
　　而在僧伽组识的细目方面，又分徒众与职员的受戒和选任方式，
　　并备有各种证书的格式（注9）。教籍方面，分总籍、别籍。别籍又
　　分：戒、学、座、职四籍。教产方面，分公有之分配与私有之限制。
　　教规方面，速衣制、齐制、日诵制、布萨制、历制、名制皆有规定（
　　注10）。
　　4.“筹备进行品”：太虚将此一制庶的规划，拟用十五年的光阴
　　来筹备，五年一期，共分三期。第一期在建立僧机关；而僧伽之培养
　　，可分五方面：（1）、在禅宗方面，整顿一有礼富寺产之丛林，遴
　　选中国境内禅最高禅师主持，结集三十岁以内的比，丘修禅五年。
　　（2）、密宗方面，选国内三十岁内戒德清净比丘五十人，集资送日
　　本受密宗法，以五年五期。
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　　（3）、其余六宗，亦选三十岁内文理通顺比，丘由国中有名三藏法
　　师，在一有充足寺产的道场训练五年。（4）、在适当丛林，设一通
　　学精舍、约与中学同程度考取青年僧入学研习普通学科外文和佛法大
　　意，以五年为期。（5）、各寺庵之师，依国家育法令，使十五岁内
　　沙弥，皆受初高小学教育。另外，在社会方面，联合信佛人士设一佛
　　学研究社；及吸收信佛士女，设一通俗宣讲团（注11）。
　　第二期五年，由合国有学僧徒，联合佛学研究社和通俗宣讲团，
　　设佛建立大纲，要求政府承认。并取销现行的<寺庙管理条例>（注12
　　）。大纲要求政府对于僧伽，以政教分离为原则。政府与住持僧交涉
　　，以佛教正信会为过度关键。如上办妥，则开始整理僧伽内部，分为
　　七大项：（1）、改组教务会议成行教院，为佛教住持僧机关。一县
　　以上的僧会议，则由行教院临时集合之。（2）、停止遣往日本留学。
　　以初期基础，成立八宗之宗寺各所。（3）、设佛教基金团，用三十
　　年期偿还之债票，由行教院及佛教正信会，向僧徒及正信佛教者募集
　　之。此项经费，限制领取，专用来生利息，以为建僧园、办银行及工
　　厂的资本。预计十年中，能积二千四百圆。（4）、继续办通学舍。另
　　立专科精舍，分医学、欧文、梵文为三专科。考三十岁内文理通畅比
　　丘，五年毕业。（5）、议定支提暂行规制，每县次各成立一支提，专
　　为社会办理经忏法事。十年，内各县要完全成。（6）、延长求戒期，
　　以南山宗寺乃得开戒，戒期三个月，每年春、冬二期传戒。相对于初
　　期的社会组织，以正信会综合研究社和通俗宣讲团。并组慈济救世团
　　，及成立法会。皆期十年内完成。
　　第三期五年，就前二期基础，逐渐扩，大而达成前此机构、组织
　　和功能的各项要求。在第三期时，除犯民、刑法及财产税外，凡有交
　　涉，皆以佛教正信会为关键，和政府沟通办理。而僧伽以住持僧为主
　　干，实行政教分离。等“佛法僧团”成立，即取销“通学、专”两精
　　舍，归入“广文、众艺精舍”。筹备期满，即建僧完成。
　　太对于政教分离的条件，承认要政府同意方能行之。而僧产归并
　　宗寺，亦须僧众之愿意，否则皆成画饼。
　　页116
　　他最后说：“此须明白解说，恳挚提倡，深细研究，周偏鼓吹；....
　　必须筹备圆满，时机成熟，乃得张而施之，而未可卤莽从事焉”（注
　　13）！
　　丙、僧伽改革理论的批评
　　迄今为止，对于此项改革理论的评述，只有印顺法师较具有全面
　　性的论断。其观点为：
　　综观本论，依乾隆旧籍，而定论现今僧数之多；似江淅一隅
　　，而例论全国教产之富，均不符实际。所论大乘八宗，上下
　　征天（案：即印度），则其源塞；下不征各地，则其流隘。
　　局于中国内地，拘于旧传八宗，不独有武断之嫌，且亦无以
　　应国际化文化交流之世。况大乘八宗，其时或形骸仅存，或
　　形质久绝，乃必欲八宗等畅，宁复可能！尤以‘政教分离’
　　，决非中国政情所能许！富思考而未克多为事实之考察，自
　　不免智者之一失！然所论僧制之改革，要为淮一有价值之参
　　考书”！（注14）
　　如就理与现实的距而论，《整理僧伽制度论》一书的缺点，悉如
　　印顺法师所论。但是，太虚本人岂对此事毫无所知？而一意以主观建
　　构之？其实并非如此。要知太虚对中国本部僧伽的改革计划，一开始
　　就非依据僧界现况而论，其所以欲建僧八十万，决非纯“依乾隆旧籍
　　，而定论现今僧数之多”（如印顺法师所言），而是估计每年在二万
　　人中，约一人出家为僧。全部八十万人，是以四十年的出家人口累积
　　而成的。以旧籍四亿人口为平均分母，当然不合现况，但现有人口一
　　定较四亿为多，则出家人口比，当较从前更少。如这四亿人口中，每
　　年在二万人里，出一有用僧材，则对社会文化贡献极大，而人力资源
　　丧失甚小。在“僧依品”的僧伽限数依据。不如此概算，又从何算起
　　？这一资料的困难，我们要其考虑！
　　页117
　　在这一理论架构中，在组织方面，既参取了日本寺院的宗寺方式
　　，又仿了天主教的辖区设置，不过这两者的模仿都是浮面的，最主要
　　还是太虚对全国教会的建立雄心。八宗的问题，配合组织形态，按其
　　传统特质，充分赋以各种功能的角色。印顺法师谓其“武断”，然民
　　国四年的佛学佑识，不如此，久能如何？当时太虚既非以一宗一派之
　　传人自居，则在形式上必须有一纳，方能使全体中国佛教有一妥善安
　　排。在实质上诚有出入，但假如要复兴中国传统佛学，仍非并立八宗
　　目不可。而论到八宗的襄彻，太虚本人赴西方寺阅藏，前已了然于胸
　　矣！如今再次阅藏，诚然不离传统中国佛学范围，但在架构系统与组
　　织功能上，实较之过去大为进步。故如将整理论以暂定计划书视之，
　　我们实可忽略其若干不符现实之处，而可钦佩其计量心思之细密也。
　　而且，此书的最大意义，是它标志著太虚一生改革的详尽理念，
　　其后的各种改革意见，实可视为此一计划的再出发。在实践上言，与
　　原设计本，诚差异甚大，在精神和思想上，言则为一脉相承的。
　　此外，失们不应忽略其对“佛法僧园”的伟大构想。这实在是佛
　　教史上的理札国，以中国现代思想出现的新姿态。而设工厂、银行于
　　其中，尤其今人佩其务实的一面。总的来说，太虚是要结合僧伽与社
　　会信众，经由僧伽领导，以建立新时代的僧伽制度，并辅助国家政治
　　能的不足。这是他的改革理想，先著书提供于社会和佛教界，然后力
　　求其一一的实践。
　　四、结论
　　透过以上各节的探讨，我们可以清楚地看出太虚大师初期改革运
　　动的挫败之后，怎样进行第三期的佛教改革运动。
　　从研究中，我们发现：第二期改革运动之前，他的改革理论虽已
　　提，出但还缺乏系统和成熟的见解；而他在初期的改革行动上，也嫌
　　太过激进，
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　　所以招来传统佛教界的激烈反抗，和他不得不暂时有所收敛。加上一
　　向栽培他的寄禅已死，而二次革命失败后，又逢袁世凯严厉控制时期
　　，面临这样教内双重不利处境，他只得选择到普陀山闭关的方式，一
　　方面进行理论的改革和提升，一方面也在等待时局的改变。
　　在普陀山闭关的这段时间，太虚于佛法方面有最大的收获。有关
　　僧伽组织和教育理论，也配合他的时代经验，因而有极宏伟的建构，
　　“佛法僧园”就是前所未见的新时代的佛教乌邦。他甚至连世学的吸
　　收和批判方面，也呈现了极大的成熟度。经由这段闭关时关的改造，
　　他在佛教思想的开拓上，远远超越了和他同一时代的教内人士。
　　虽然本文并未同时对武昌佛学院的教育事业有所检讨，但这并不
　　妨碍我们对太虚大师僧伽改革思想的理解。因为这已是他的理论最高
　　峰，以后的理论只不过是根据此建构重加调整罢了。
　　注 释
　　一：
　　注01 要了解太虚大师初期的改革运动状况，可参考太本人撰的《太
　　虚自传》第一节到第七节、<我的佛教改革运动略史>第一期部
　　份。以上两文皆载台湾善导寺版，《太虚大师全书》第二十九
　　册，<文丛>十，九页163-208，页68-78。
　　释东初撰《中国佛教近代史》上册（台北：东初出版社，1984
　　年再版），页72-109，亦有详细探讨。
　　印顺编，《太虚大师年谱》（台北：正闻出版社，1986年5版）
　　，页26-73。以下简称《年谱》。
　　注02 见太虚，《太虚自传》，（以下简称《自传》，载本传的第二
　　十九册，简称<文丛>十九），文丛十九，页203。
　　注03 关于寄禅的资料，见太虚，<中兴佛十枚寄禅案和尚传>，文丛
　　十九，页131。
　　注04 太虚在寄禅的前述传记中，已坦寄禅在金山寺事件后，与“他
　　益捍格不相入”。（见前引书，页132）但他时也到寄禅曾召
　　他入丈室，告以平生经历，并述《孟子》的“天将降大任于斯
　　人也”一章，要“他习劳苦而耐枯冷”（前引书，页126）。
　　可以说对太虚是寄望颇多的。假如太虚不是太燥进，他在寄禅
　　死后，应有当教界领袖的资格。
　　注05 见陈荣捷，《现代中国的宗教趋势》，廖世德中译（台北：文
　　殊出版社，1987年），页74。
　　注06 祝寿礼赞会编，《白公上人光寿录》（台北：1983年），页20
　　，民国元年条。
　　注07 见拙著，<五四时期的太虚大师>，收在《人间净土的追寻》（
　　台北：稻乡出版社，1989年），页77-186。
　　注08 见《年谱》，页53。
　　注09 陈荣捷，前引书，页74。
　　注10 杨仁山的佛教事业，可参考吴丽玉《近代佛教先觉者杨文会》
　　（高雄师范大学国文研究所硕士论文，1990年7月），页33-
　　124。
　　注11 参考《白公上人光寿录》，页16-17。
　　注12 《年谱》，页53。
　　注13 《年谱》，页54。
　　注14 《年谱》，页56。
　　注15 《年谱》，页57-58。
　　注16 见印顺《华雨香云》<革命时代的太虚大师>，（台北：正闻出
　　版社，1973年，版>，页293。
　　注17 《年谱》引<告徒众书>，页71。
　　注18 《年谱》引<我之宗经验>，页7。
　　注19 按即<革代时代的太虚大师>。
　　注20 太虚<三十年来的中国佛教>，文丛十九，页47-48。
　　注21 同前注。
　　注22 《年谱》，页53-54。
　　注23 《白公上人光寿录》，页16。
　　注24 同前注。
　　注25 《年谱》，页58。
　　注26 《年谱》，页57-58。
　　注27 同注25。
　　注28 《年谱》，页61。
　　注29 同前注。
　　注30 同前注。
　　注31 转引《年谱》，页59-60。
　　注32 《年谱》，页58-59。
　　注33 谛闲的成就，见陈荣捷的《现代中国宗教的趋》，劫页85-86。
　　注34 见《华雨香云》，页292-293。
　　注35 前引书，页296-297。
　　注36 前引书，页297。
　　注37 见<我的佛教改进运动略史>所引，文丛十九，页69。
　　注38 《华雨香云》，页288。
　　注39 转引《华雨香云》，页64。
　　注40 同前注。
　　注41 《年谱》引《自传》，页64。
　　注42 转引《华雨香云》，贡84。
　　注43 同前注。
　　注44 《年谱》，页64。
　　注45 《年谱》，页66。
　　注46 同注18。
　　注47 《年谱》，页74。
　　二、
　　注01 太虚，《自传》，文丛十九，页81。
　　注02 太虚，前引书，页179。
　　注03 太虚，前引书，页199。
　　注04 太虚，前引书，页210-211。
　　注05 太虚，前引书，页209。
　　注06 《频伽藏》是1908年，根据日本弘教书院版本，用铅字排印至
　　1912年完成。是由民初著名僧人释宗仰在上海主持出版的。
　　注07 太虚，《自传》，前引书，页209-210。
　　注08 太虚，《自传》，前引书，页214-215。
　　注09 同前注。
　　注10 同前注。
　　注11 《自传》，前引书，页214。
　　注12 《自传》，前引书，页214-215。
　　注13 《自传》，前引书，页211-212。
　　注14 《自传》，前引书，页212-213。
　　注15 东初，《中国佛教近代史》上册，页104，页114-115。
　　注16 《自传》，前引书，页211。
　　注17 同前注。
　　注18 太虚，<我的佛教改革运动略史>，《太虚大师全书》第二十九
　　册，文丛十，九页79。
　　注19 太虚，<我的佛教革命失败史>，同前书，页61。
　　注20 太虚，《自传》，前引书，页219-220。
　　三、
　　注01 《太虚大师全书》分为四藏：甲.法藏七篇，乙.制藏三篇，丙.
　　论藏四篇，丁.杂藏六篇，共二十篇。全书约七百万言。
　　注02 见《太虚大师全书》29，文丛（十九），页61-62。
　　注03 见《太虚大师全书》17，制仪（九），页183。
　　注04 即<我的佛教改进运动略史>，同注一，页82。
　　注05 同前注。
　　注06 同前注。
　　注07 参考《年谱》，页80。
　　注08 见《整理僧伽制度论》，同注三，页62。
　　注09 同前注，贡72-84。
　　注10 同前注，页168-`179。
　　注11 同前注，页180-181。
　　注12 此条例是袁世凯政府公布的，时间在1915年10月29日。见《年
　　谱》，页78-79。
　　注13 《太虚大师全书》17，制议（九），页185。
　　注14 《年谱》，页82。