论中国佛教核心思想的建立

论中国佛教核心思想的建立
马克马斯特大学名誉教授 冉云华
中华佛学学报
第13期(2000.07)
页419-429
--------------------------------------------------------------------------------

页419
提要
　　正如其他世界性大宗教，中国佛教有它自己的核心思想，做为宗教修持和解脱的指南。这种思想的成立，乃是中国批判源自印度的大乘佛法（空宗和唯识宗）的结果。在大乘有关慈悲和智慧的教法影响之下，领导中国佛教的大师们接受了如来藏和佛性的概念，并进一步认为它们就是心，称它们为绝对的心。因此，心就有超越的和现象的二个层面，所以是整个宇宙的来源。
　　虽然中国对于印度佛教观念的教判已有长远历史，但是对于印度大乘思想的系统批判，一直要到第八世纪之后才变得有意义。“一心”的思想，由澄观（738～839）开始建立，而完成于宗密（780～841）和延寿（904～976）。延寿是禅僧，禅宗因而成为中国佛教的主流，使得这个思想代表了整体的中国佛教。


关键词：1. 宗密　2. 性宗　3. 真心即性　4. 永明延寿　5. 一心

一


页420
　　每一种成熟的宗教都有自己的核心思想，并且用这一核心思想，发展其哲学体系，指导其生活实践，解释世间现象的存在及性质，从而作为他们到达解脱的终极目标。以佛教而论，早期佛教在印度的理论核心就是“中道”概念，由此向生活层次发展，就以三学（戒、定、慧）作为修道生活的规范。后来大乘佛教兴起，印度佛教的大师们对中道思想和修道程序，作出新的诠释和修订：在思想层次上，产生了“中观”和“唯识”体系；在修道的层次上，确立菩萨道作为新规范。这一行为规范的指导思想，就是“中观”和“唯识”哲学。正是因为这种缘故，印度哲学家穆帝（T.R.V. Murti），就曾以《佛教中心哲学》为题，出版他的中观思想研究巨著。[1]
　　如果说佛教在印度的发展，有“中道”、“中观”、“唯识”等核心思想，那么中国佛教是否也有过类似的思想体系？这一重要的问题，到目前还没有受到学术界应有的注意。造成这种现象的原因有两种：一种是传统性的信仰，认为佛教源自印度，中国佛教哪会有自己的核心思想。而儒家正统派的人士也一口咬定，说佛经只是“西竺夷狄之言”。在这样传统观念中，中国佛教的核心思想根本不是一个问题。另一个原因是中国佛教的思想发展，主要是在宗派教理方面，如天台、禅宗、华严、净土等等。但是这些在中国发展出的宗教体系，都存在著两个问题，使其无法超越宗派性质。两个问题之一，是他们建宗立教的根据都是来自印度的佛经；另一个问题是宗派的局限性，无法代表全体中国佛教。
　　经过了近一个多世纪的努力，学术界不断地研究出版，终于证明了中国的思想家，包括高僧和学者，在佛经的翻译、理解、分析、诠释及实践上，大多是有所选择、有所发展、有所创造，有自己独特的思惟模式。[2]　中国佛教中的宗派思想，虽以印度佛经为根据，但是印度本身并未出现相同的哲学体系，而是只是在中国才建立的。而中国佛教哲学中也有核心思想超越宗派界限，达到足以代表中国佛教全体的高度和深度。这一核心思想体系的建立是由华严宗的思想家，首先表示印度大乘佛教的中心哲学，“中观”和“唯识”，并非完善无瑕，从而有建立新的核心的必要。这一新的核心思想，就是“一心”哲学体系。“一心”的概念首先由天台宗倡导，再由华严思想补充和丰富，经过禅教合一的酝酿，又加上禅宗后来成为中国佛教主流的发


页421
展，终于成为中国佛教的核心思想。兹值圣严博士七十华诞之际，特将这个重大问题提出讨论为他颂寿，向他请教。我是1974年在东京初晤严公，当时他正完成他的文学博士论文，而他的博学多闻，学风严谨，大处著眼、细心分析，都已具有大家风范。后来又在台北相交多年，更使我见识到他的宗教智慧、实践功夫、领导才华及撰述能力，都使我深为敬佩。
二
　　无论中外古今，新思想体系的建立，必然要从批判旧思想开始，这就是大家常见的说法：不破不立。因为如果旧有的理论是完美无瑕，仍然具有生命力量的话，根本无须建立新的哲学体系。就中国佛教而论，早从这一宗教入华起，就经过经典的翻译、内容的理解、教义的分析、概念的诠释、实践的体验及撰述的完成。由于文化的差异，中国人在接受佛教的过程中，每一个阶段都表现出中国人自己的特点。而这特点包括著一些误解，也包括著很多印度佛教未出现过的新事物。例如中国早期的汉译佛经，多用“格义”方法，就被道安（314～385）讥为“于理多违”。[3]　但是到了西元六～七世纪，中国的佛学大师们，多已能够充分理解印度佛教教义的精髓，有的更进一步创立新的诠释。[4]
　　中国高僧们对印度佛教的批判，最有系统的是各种“教判”。整体而论，中国的教判著述在隋唐以前，多是对印度佛典撰述的内容，加以分别和评估。这种评估偏重于经籍之言，缺乏论书中所含的哲学体系；偏重对小乘思想的批评，对大乘佛教的核心哲学如“中观”与“唯识”却少批判。[5]　造成这一现象的原因之一，是先天性的；另一原因是中国文化不热衷于抽象的纯逻辑理论。所谓先天性的限制，指佛教是源于印度，中国人士要靠翻译经论典籍才能理解佛教。而佛典翻译工作，在华长达一千多年之久，中国僧人常处于新经续出、目不暇给：上次得到的旧教义及经文还没有搞通，新的译经又堆积案头，根本没有消化哲理的时间，更不用提及时评论了。这种状况在唯识思想在华传播过程中，表现得更为具体：例如唯识宗的经典早在真谛三藏（梵名Paramartha, 500～569）时代，有的就已译为中文，但是中国僧人真正了解唯识哲学体系，则要到玄奘（600～664）、窥基（632～682）及其弟子的时代才能完成。在这样的历史背景下，唐代以前的中国佛教还没有具备批评大乘哲学的知识和条件。从很大的范围评论，更无建立一个中华佛教的核心思想。


页422
　　对大乘佛教哲学的质疑，中文著述到了法藏的手中才有重大的评论。法藏（643～712）是华严思想的奠基大师之一，对印度佛教思想提出很有意义的批评。虽然他“教判”思想在《华严五教章》一书中，还保留著天台大师智顗（538～597）的教判架构；但是在法藏的其他著作中，他却能够利用后期佛教的材料，建立他自己的思想体系。例如他在《华严金师子章》一书中，引用唯识哲学中的“三性”（又称“三自性”）概念，说明世界现象的层次，及其具有解脱可能（“圆成实性”）。[6]　这种思想自然是天台教判以后的新事物。法藏一方面利用唯识宗的“三性”概念，解释现象世界的层次；另一方面也批评唯识宗将三性中的性相隔离，有机械论的倾向。法藏在三性关系问题上，主张“真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍”的。[7]
　　法藏不但在“三性”概念上，对印度的佛教思想采取了镕入和批判的两种态度，并且又在经论选择与诠释上也有新的贡献。法藏选择了《大乘起信论》，进行深入的研究，并写出对这本论书的《疏》及《义记》等等。这部论书中的思想架构：“一心开二门”，经过宗密（780～841）推广，及延寿（904～976）的加工，后来成为中国佛教核心思想的基础。[8]　关于这一发展，本文将在下面再作进一步的讨论。
　　法藏对唯识哲学的批判，到后来还有发展。在这一方面的代表思想家有澄观、宗密和延寿等人。澄观首先对唯识思想作了更有系统的批评。这就是说他批评唯识教义，超越出“三性”问题的范围，提出了法相与法性思想之间的十大差别：
一、一乘三乘异。二、一性五性异。三、唯心妄真异。四、真如随缘异。五、三性空有异。六、生佛不增不减异。七、二谛空有离即异。八、四相前后异。九、能所断离即异。十、佛身有为无为异。[9]
上述的澄观十点批评，见于他所著的《华严纲要》。此书中国无存，幸喜日本金泽文库幸存一个抄本。因为原书的主题是华严思想，又是“纲要”，所以书中对法相宗的唯识哲学批判的深度不够，也缺乏详细的论证。另一方面，对唯识哲学能够提出十点有系统的教义批判，在中国思想史上还是首次出现的学术发展，值得加以注意。宗密后来又将这十点批评，收入他的《圆觉经略疏》卷上，可见澄观的论点在当时已经引起佛学界的注意和重视。


页423
　　在很大的程度上，宗密的思想和治学方法都受到澄观的启发和影响。另一方面，宗密自己究竟也是一位重要的佛学大师，能够在老师的影响下，走出新的道路，作出新的贡献。这一点从他对法相思想的批评上，就可以清楚的看出。例如他在《禅源诸诠集都序》和《原人论》两书中，都对法相思想有进一步的批评。他的批评比澄观的十点法相教判，更富哲理深度；主题也陈述得更为清晰而突出。
　　宗密称法相宗为“将识破境教”，总结这一派的哲理如下：
说一切有情无始已来，法尔有八种识。于中第八阿赖耶识，是其根本，顿变根身器界种子。转生七识皆能变现自分所缘，都无实法。……如患梦者患梦力故，心似种种外境相现。梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我身亦尔，唯识所变。迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷。悟解此理方知我身唯识所变，识为身本。[10]
在宗密看来，唯识哲学的根本立场是，“本无我法，唯有心识”。我、法指的是主观和客观世间现象，也就是根身器界等境。识有境无，正是“将识破境”的宗教作用。这种将识破境的教义，固然有破我执和法执的作用；却也存在著理论上的困难。宗密指出“识有境无”的理论，将导致下述的哲学困难：
所变之境既妄，能变之识岂真？若言一有一无者，则梦想与所见物应异，异则梦不是物，物不是梦。寐来梦灭，其物应在。又物若非梦，应是真物；梦若非物，以何为相？故知，梦时则梦想梦物，似能见所见之殊。据理：则同一虚妄，都无所有。诸识亦尔，以皆假托众缘，无自性故。[11]
既然识有境无的理论并不完善，矛盾百出，所以《中论》的说法：因缘生法，托缘而现，无有自性，无不是空，正好攻破唯识宗的论点。宗密又指出说：
心境互依，空而似有故也。且心不孤起，托境方生；境不自生，由心故现。心空即境谢，境灭即心空。未有无境之心，曾无无心之境。[12]
宗密在这里以心境互动的关系，证明识有境无之说，无法成立。
　　延寿承继了宗密对法相宗的批判，并且更进一步指出法相宗的哲学重点是“多说事相”。所谓事相，即是八种识所引起的外境内识，种种变化；但其基本理论，则在“离第八识无眼等诸识”。在延寿的思想体系中，第八识是包含在“如来藏”之下，第八识只是“真性上随缘之义”；而“不变随缘，随缘不变”则是法性宗的要义。[13]　澄观、宗密、延寿都宣称他们的哲学是属于法性体系。


页424
三
　　上面曾经引用澄观的著述，判别法相、法性二宗之间的十点差别。但是什么是“性宗”，还是一个尚未讨论过的问题。澄观的判别性相，目的是在说明性宗思想更高一层；而性宗的教义，也包括著中观思想。在这一重点在批评诸识皆无自性一点上，用的正好是中观学派的理论架构和逻辑方法。“法性”（梵文dharmata）一词，在印度佛典中有很久远的历史；而“法性宗”一语，却是中文佛书里才有的，印度所无。宗密正式使用“性宗”，并且将性宗分为“密意破相显性”、“直示真心即性”两支教义系统。宗密的这样区分两种教义，比澄观的非难法相，更向前跨了一大步：对中观哲学有赞许和肯定，也有批评和分别。在宗密之前，尚没有别的中国思想家对中观思想作过有系统的评论；而“真心即性”之说，正是中国佛教的核心思想。这一核心思想体系，由宗密倡导，再由延寿完成，又经过禅宗成为中国佛教主流思想，从而使这一教理体系成为中国佛教的代表思想。
　　宗密对“密意破相显性教”的涵义在注文中自有解释。他说：
据真实了义，即妄执本空，更无可破。无漏诸法，本是真性：随缘妙用，永不断绝，又不应破。但为一类众生，执虚妄相，障真实性，难得玄悟，故佛且不拣善恶垢净性相，一切呵跛。以真性及妙用不无，而且云无，故云密意。又意在显性，语乃破相，意不形于言中，故云密也。[14]
这一段话批评了中观思想的局限性，也指出中观哲学的意与语，不相呼应。宗教企图不明，所以有只破未立的偏差。中观思想的基本理论是“未曾有一法，不从因缘生”，由此核心论题向下推论，就得到“是故一切法，无不是空者”的论断。但是注文中的主题和前题，如“真性”、“妙用”一类的话，却是印度佛教，特别是中观哲学中没有的概念。至于中观哲学的内容，宗密略要如下：
凡所有相，皆是虚妄。是故空中无色、无眼耳鼻舌身意，无十八界，无十二因缘，无四谛，无智亦无得，无业无报，无修无证，生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无著，而为道行。
下面接著指出，中观学派的经籍是“中、百、门等三论，广、百等，皆说此也。”[15]
　　接著马上对中观哲学的“空”义，提出诘难说：


页425
今复诘此教曰：若心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄？且现见世间虚妄之物，未有不依实法而能起者：如无湿性不变之水，何有虚妄假相之波？若无净明不变之境，何有种种虚假之影？又前说梦想梦境同虚妄者，诚如所言。然此虚妄之梦，必依睡眠之人。今既心境皆空，未审依何妄现。故知，此教但破执情，亦未明显真灵之性。[16]
印度佛教的中观哲学，主要的贡献是利用逻辑方法，证明各种论调和哲学论证，在逻辑上都无法自圆其说，目的是在除掉执著成见，心无所羁，情无所扰，修道者就可以专心实践宗教生活，如三学、六度等等。可是因为中观哲学内容细致，辩证尖锐，引人入胜，一旦沉入这一体系，很容易使人入迷，结果赞赏其哲学理论与析辩方法，而忘记宗教目标乃至修习节目。[17]　如果从中观哲学的立场观察，宗密文中的主张如“真性”、“妙用”，在理论上也难自圆其说，自有其逻辑困难。宗密的目标不在以逻辑推理，证实他的主张；他的重点放在教理对宗教生活的实际效果。他在《都序》的结论处，有几句话针对空论的学者说：
须知贪嗔常空，而能发业。业亦空，而能招苦。苦亦空，只么难忍……若以业即空，空只么造业？即须知地狱烧煮痛楚亦空，空只么楚痛？若云亦任楚痛者，即现今设有人以火烧刀斫，汝何得不任？今观学道者，闻一句违情语，犹不能任，岂肯任烧斫乎？（宗密自注曰：“如此者十中有九也”。）[18]
我想如果将这几句话，在现代中观哲学家的雄辩胜会中，读给善辩之士来听，一定会有清凉作用。
四
　　宗密所主张的核心思想，是“真心即性”；又称“一乘显性教”。对这一教义，宗密有其诠释：
说一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。亦名佛性，亦名如来藏。[19]


页426
在《都序》中还称：“亦名心地”。这几句话中有几个重要名相，值得加以研究，才能确定其哲学性质。“真心”、“显性”、“本觉”、“昭昭不昧”、“了了常知”等词，到现在为止还没有看到梵文佛典中的原字，由此可以推想这些词只是中国佛教的特殊用语。换句话说，这些字句正是中国佛教核心思想的具体表达，在印度佛教词汇中所看不到的东西。“一乘”是译自梵语eka-yaana，但梵典中的一乘出自《法华经》；宗密的“一乘”意指《华严经》所言的教义。由此可见，两词字同义别，指的并不是同一事物。“常住清净”与“自性清净”，源于梵典原字svabhaava-`suddha──自性清净。“如来藏”是印度佛教中tathaagata-garbha一词的汉译。根据印顺法师的研究，与“如来藏”有关的佛典，有十六部经和三部论书，其思想在印度发展前后数百年的历史。[20]　尽管如此，“如来藏”思想在印度并没有发展成为一个独立的学派，更不要说是立“宗”了。从上面这些关键词的语源分析，我们可以清楚发现，“真心即性教”中的核心思想，是印度佛教中的某些概念，如“如来藏”、“自性清净”之类，被中国思想家接纳，再加上自身的经验和理解，形成了一套新的理论；这套有系统的佛教核心思想，就是“真心即性”。“如来藏”和“自性清净”，由“自性”下落到“真心”，而真心再下落到人人具有四种心。这一种新的佛教哲学，于是在中国开花结果，生苗成林。
　　印度大乘佛教思想的主流，就是中观和唯识哲学。中国佛学家对唯识哲学的批判，上面已经讨论过澄观的批评。但是澄观批评法相宗思想时，以法相思想要点与法性要义作了十点对比，认为二教有权实之分。权指法相，实指法性。法性宗的理论，包括中观哲学在内。宗密更进一步，对中观思想作了批评，并且提出十项分析，对比中观的“破相显性”与他所主张的“真心即性”之间，分歧何在。宗密认为：“破相与显性相对，讲者禅者同迷，皆谓同是一宗一教，皆以破相便为真性”。由此可见，在宗密的时代，学者们大多以为空宗与性宗是一回事。为了清楚规划显性思想，宗密指出两者之间有十点差别。以现有的材料评论，这是中国学者对中观哲学最有系统的批判。这十点内容见于《都序》，又被全文抄入《宗镜录》。要点如下：
一、法义真俗异。二、心性二名异。三、性字二体异。四、真智真知毕。五、我法有无异、六、遮诠表诠异。七、认名认体异。八、二谛三谛异。九、三性空有异。十、佛德空有异。[21]
这十大分歧的内容，正是中国佛教核心思想与印度中观哲学的主要分歧，而中观思想是印度佛教哲学的最高发展。宗密的这种批评富于进化论的色彩：佛教由小乘教，进


页427
入大乘法相教，再发展为大乘破相，最后进入一乘显性教。一乘显性之说，散见于印度佛经，并有三部论书，但始终未能在印度形成独立学派；直到宗密的著作中，才成为佛教的核心思想。
　　宗密将“心”、“性”结合，认为心是形而上学中的本体一点，是从澄观的哲学中受到启发，作出进一步的发展。澄观“俊朗高逸，旁求秘藏，梯航既具，壶奥必臻”，名满东亚，是佛教史上著名的大师之一。他是宗密的老师，著作丰富，但是纲领性的思想，见于回答唐顺宗（李诵，761～806）所问的《心要》。这篇《心要》就说：
至道本乎其心，心法本乎无住。无住心体，灵知不昧。性相寂然，包含德用。该摄内外，能广能深。非空非有，不生不灭。求之不得，弃之不离。[22]
从这些描述中观察，心已具有本体哲学的条件，尽管有些文句如“本乎无住”、“非空非有”还是印度佛经原有的套语；但是有些字句，像“无住心体，灵知不昧”、“求之不得，弃之不离”，却是中国哲学本体论中常见的用语。
　　宗密对建立“真心即性”核心思想的贡献，主要的有下列的几个方面：区分心宗和“破相”（“空宗”）的差异，确立心宗优于后者。以四种心的架构进一步说明“真心”的绝对性，及其与肉体、思虑、集起等功能作用的统一性。这四种心的组织架构，一方面“克体直指灵知即是心性”；另一方面“染净诸法，无不是心……法法全即真心。”[23]　在宗密的思想体系中，心不但是心理宇宙的起源，也是自然物质世界的起源。这就使得“一心”具有宇宙生成论（cosmogony）的色彩。宗密虽然建立了中国佛教的核心思想，但是在他有生之年，并未能奠定这种哲学在中国佛教里的地位。在他生前死后，他的主张仍然受到宗派份子的非难。直到他去世一百多年以后，才有延寿出现，完成这一核心思想体系，并且为中国佛学界所普遍接受。
　　延寿的历史处境和宗密不同，他生活在偏安于战乱分裂的吴越王国，而中国佛教中的派系，在唐王朝崩溃时刻自顾不暇，求生存已是困难，那有精神作争权夺势的内消耗。也就是在这一大气候的影响下，延寿的作品如《宗镜录》，才将重点放在佛教思想的调和，批评只占很少的篇幅。在吴越王国的小范围内，延寿也没有竞争的对手，可以在乱世中，安心去作保存佛教命脉的建设工作，完成中国佛教集大成的历史任务──建立中国佛教核心思想体系。这一体系的核心，就是“一心”概念。“一心”不但是宗教解脱的依据，并且也是宇宙主观和客观现象存在的根源。这一“总该


页428
万有，以为一心”，不但是佛德之本，就是自然世界也是由乾德之始一气而生。这两种概念：气与心，经过宗教修习的陶冶：专气致柔，修心成道，就统一于“一心”体系之内。延寿引用宗密的话说：
大矣哉，万法资始也。万法虚伪，缘会而生，生法本无，……但是一心。[24]
这种将心扩大至自然无限范围，看作是一切根源之说，是佛、道两种思想合流以后才得到的新结果，这在印度佛教主流思想中是看不到的。延寿不但完成“一心”哲学体系的建立，并且指出这一体系的基础（“宗体”），就是华严宗所立的“自性清净圆明体……斯即一切众生自性之体：灵知不昧，寂照无遗”。[25]
　　就在这一“总该万有”的理论下，延寿不但将印度佛教纳入他的体系，并且也把中国佛教的重要教旨，如天台、唯识、华严、禅宗门派，全都收入《宗镜录》中，加以调合排解，铸成一个和谐而统一的思想体系。这种和谐统一的功夫，就是“会万为己”。[26]　延寿不但完成了“一心”理论的核心和哲学论证，并且也建立了“观心”的实践法门。他在《观心玄枢》中，将佛教传统中的重要修习事项，全部纳入观心范围，并且以观心为修道法门的“玄枢”。[27]　这样以来，延寿不但将宗教实践方法，统一于心学体系，并且建立了思想结构，如“唯心净土”、“摄心为戒”、“即心是佛”、“观心得道”等理论，将宗教修习中的一切行为、一切法门、一切理解、一切智慧，完全统一融合为一心。[28]　中国佛教的核心思想体系，至此完全建立定型。延寿以后，再没有出现过其他中国佛教思想体系，足以取代或挑战“一心”思想。这一思想史上的重要建树，宋人杨杰称赞说：
善恶虽异，其宗则同。返鉴其心，则知灵明湛寂，广大融通。无为无住，无修无证，无尘可染，无垢可磨，为一切诸法之宗矣。[29]

1999年7月23日写于加拿大．安处斋

The Formation of the Central Philosophy of Chinese Buddhism
Professor Emeritus, McMaster University
Jan, Yynhua
--------------------------------------------------------------------------------
页429
Summary
　　Like all the developed religions of the world, Chinese Buddhism has its own central philosophy as the guideline for religious practices and for salvation. This philosophy was established as a consequence of the Chinese, criticisms of Mahaayaana doctrines originated in India, viz., `Suunyataavada and Vij~naanaavada. Under the inspiration of Mahaayaana doctrines of compasssion and wisdom, the Chinese Buddhist leaders, took the concepts of Tathaagata-garbha and the Buddha-nature, and furtherly identified them with the Mind, and related it as the Absolute. In this view, the Mind has two aspects: transcendental and phenomenal, thus the source of whole universe.
　　Although the classification of Indian Buddhist ideas had a long history in China, but the systematic criticisms of Indian Mahaayaana philosophy became meaningful only from the VIIIth Century A.D. The formation of the philosophy of Mind was started by Chengguan (738～839), completed by Zongmi (708～841) and Yanshou (904～976). Yanshou was a monk of Ch’an school, and the School became the mainstream of Buddhism in China, henceforth this philosophy represents Chinese Buddhism as a whole.

Key words: 1. Zongmi 2. school of essence 3. true mind is the nature 4. Yongming Yanshou 5. one-mindness
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Murti, Central Philosophy of Buddlism, (London, 1955)。
[2] 参阅中村元著：《东洋人?思维方法》(东京：昭和36年)及拙著有关论文，收于《中国禅学研究论集》(台北：东初，民国79年)，页108～160; JAN, Y. H. 论文：“Patterns of Chinese Assimilation of Buddhist Thought”, Journal of Oriental Studies, XXIV (1986), pp. 21～36。
[3] 汤用彤：《理学、佛学、玄学》(北京大学，1991年)，页282～294〈论格义〉一文。
[4] 同注2。
[5] 中国教判的研究，论著甚多，较详细者可阅气本幸男：《华严教学之研究》(慧岳译。台北：中华佛教文献，民国60年)，页146～295。
[6] 参阅《成唯识论》，《大正藏》册31，页46b。
[7] 法藏的诠释见《华严一乘教义分齐章》，《大正藏》册45，页499a；方立天：《华严金狮子章校释》(北京：中华，1983年)，页13～22。
[8] 吉津宜英：〈法藏“大乘起信论义记”????〉，《驹泽大学佛学论集》11，昭和55年。
[9] 《纲要》一书，只有日本金泽文库的抄本幸存。澄观的十点判别，见镰田茂雄：《中国华严思想史?研究》(东京大学，1975年)，页207。宗密在《圆觉经略疏注》中，亦抄有这十条判别。见《大正藏》册39，页525c～526a。x
[10] 《大正藏》册45，页709b～c。
[11] 同上注，页709c。
[12] 《大正藏》册48，页404a。
[13] 此一发展的详情，见冉著《宗密》(台北：东大，1988年)，页113～115；《永明延寿》(台北：东大，1999年)，页236～244。
[14] 《大正藏》册48，页404a。
[15] 《大正藏》册48，页404a。
[16] 《大正藏》册45，页709c～710a。
[17] 中观哲学偏重逻辑论证，少谈宗教生活的弊病，参看本文作者英文论著：“Dimensions of Indian Buddhism,” 收于Malalasekera Commoration Volume (Colombo, 1976), pp. 157～170。
[18] 《大正藏》册48，页411c。
[19] 《大正藏》册45，页710a。
[20] 印顺：《如来藏之研究》(台北：正闻，民国70年)。
[21] 《大正藏》册48，页406a。
[22] 见《宋版景德传灯录》(京都：中文，1976年)，页308。宗密著有《注华严心要法门》，收于《续藏经》册103。从注文中，可以看见澄观原著对宗密心学的影响。
[23] 《大正藏》册48，页401c、405c。
[24] 宗密原文，见《大正藏》册39，页524a。延寿引文，见《大正藏》册48，页425b。参看前引拙著《宗密》，页250～253；《永明延寿》，页112～113。
[25] 原文见《大正藏》册45，页637a～b；引文见《大正藏》册48，页417c。
[26] 参阅拙著《永明延寿》，页137、页159。
[27] 同上所引拙著，页158～178。
[28] 同上注。
[29] 同上注，页207～250。杨杰评赞诸语，见他所撰写〈宗鉴录序〉，《大正藏》册48，页415a。