台湾当代净土思想的新动向----思想史的探讨

江灿腾
文殊文化有限公司
页次：163-184
东方宗教研究．第二期．
1988.09

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一、前言

净土思想是人类恒久追寻的理想之一，面对著生命的无常、痛苦
和脆弱，心灵中不期然而然地会浮现出永恒无忧的安乐乡之向往。在
大乘佛教的信仰中，代表西方净土的阿弥陀佛，意即：无限的寿命、
无限的光明，以宏大的愿力，接引念佛信众往生，免于再次沉沦苦海
，正是为广大的民众，带来无限的希望。台湾佛教徒盛行弥陀的信奉
，实有其原因。
如追溯大乘佛教的思想发展，修行方面：有所谓难行道，靠自力
解脱；以及易行道，靠他力解脱(注1)。但两种解脱方法间仍有共通
之处，亦即解脱者本身都必须对佛教有深刻信仰，愿意尊从佛法的指
示而修持，差别只在于修行者的选择：是靠自己的颖悟和苦炼而成道
；或是靠念佛而得弥陀愿力的帮助以往生。净土宗的成佛之道，自唐
宋以来，专弘西方弥陀净土信仰，通常都列入他力解脱的易行道。
不过，从大乘佛教的普度精神来看，解脱者与未解脱者的命运是
一体的，在一个苦难的世界中，菩萨是不能独其身而成佛的，必须协
助过那些最需要救助的平凡民众，乃至六道轮回的饿鬼、畜生等，都
一一脱离困境，而后才成其佛果正位；否则，就会被讥眨为自私自利
的声闻小乘。在原始佛教的发展中，著重僧伽生活，有避至丛林修行
的倾向，由于专心修炼，无法分心再营生活，因此接受社会的供养、
布施、成了修行者的维生之道。修行者则以本身体验到的哲理，向社
会大众宣说，以解彼生命的疑惑和痛苦，两者可以说，是相辅相成的
。但是大乘净土思想的兴起，由于宗教性的信仰面太浓厚，太简易，
太普及，相对于其他注重禅思与哲理的宗派，不免有贬低修行者的苦
炼价值，于是成了被批评的对象。不过净土思想仍持续扩散，与各派
互相融合、谅解、互补短长，这就是所谓“禅净双修”或“禅净合一
”的主张。从五代时期的永明延寿（904-975 A.D.）著《万善同归集
》以来，融合的思想就逐渐成为中国近世佛教的主流。明末的莲池大
师(1535-1615 A.D.)著《阿弥陀经疏抄》，以华严理事一心的义理，
诠释禅净融合的思想，发展到最高峰。稍后的藕益智旭（1599-1655
A.D.）著《灵峰宗论》，以天台教义修正莲池大师的禅、净融合思想
，而其根本立场未变。此种思想，持续到清末、民国以后，由印光大
师再度发扬光大。不同的是：禅净融合的主张，因禅宗的没落，不再
被强调；西方净土的念佛法门成了主要的趋势。

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然而，近代的中国是多灾多难的时期，国势衰微，人心思变，政
治革命、社会革命、文化革命、宗教革命等思潮和行动，相继涌起，
传统的中国佛教，一方面因社会的责难而遭受严重打击，“庙产兴学
”成为普遍的呼声(注2)。面临如此困境，佛教界亦开始反省和自新
，因此有所谓太虚大师“人生佛教”的改革运动，强调各宗皆正，全
面复兴；并积极参与政治活动和领导僧伽教育改革；此外又与南京“
支那内学院”的欧阳竟无等复兴印度唯识思想的主张激辩。太虚大师
的精神轰轰烈烈，事业却未竟全功 。因为中国传统的净土信仰形态，
基础稳固，依然未变。另外，太虚大师在佛学革新方面，本身亦未见
突破，仍循中国传统祖训的路线，难以开创新局。
太虚大师门下有所谓四杰：印顺、法舫、芝峰、法尊。其中以印
顺法师在义理上的研究最为卓越。印顺法师著作等身，学养缜密渊邃
，非太虚大师所能及(注3)，在佛学造诣上亦超过了“支那内学院”
(注4)。印顺法师的成就偏在义理，是一位杰出的佛教学僧(注5)。这
已是佛教界和非佛教界一致认定和推崇的事实。但印顺的著作中和本
文有关者，是所谓的《净土新论》----在台湾佛教界掀起激烈反对声
浪的一本受争议的著作（详后）。不过，就内容而言，仍可以说是迄
今为止，对传统净土信仰作反省的，一部最有系统、最深刻的杰出著
作。这是民国四十年冬，讲于香港青山净业丛林，但主要流通区应在
台湾(注6)。
台湾佛教的信仰形态，除早期的斋教和日据时代受日本影响的佛
教外， 光复后自大陆来台的中国佛教陆续传入，这当中有传统派，也
有革新派， 但主要的影响为传统派，所宏扬为西方弥陀净土的持名念
佛法门，成为社会普遍的信仰。 印顺法师是在教理上起革命的理论大
师， 但其与信众的接触面，远不及传统派，所以《净土新论》中一些
强烈批评传统派的说法， 无可避免会遭受传统派强大的抗拒，甚至有
大批烧毁其书者(注7)。这样的激烈反应，到底是基于一种甚么样的
心理？或者，反过来说，《净土新论》中宣扬了何种理念， 而导致传
统派的抗拒？对研究佛教思想史的人来说，是值得注意的课题。
事实上，台湾佛教界对净土思想的激烈反应，也不限于《净土新
论》而已。例如陈建民先生批评“带业往生”，又是一例。民国六十
九年十一月二十一日起一连五天，陈建民先生假台北市建国南路净庐
地下室，主讲“净土五经会通”。讲演纲目分十一章，第二章是罪福
会通，提出，“带业往生”一句经文无载，批评古德提倡无据，主张
以“消业往生”代之。由于涉及传统信仰权威，引起佛教界的大风波
，各种责难和商榷的文章纷纷出现。后来由天华出版公司收为《带业
往生与消业往生》

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一书，由祥云法师主编，列为天华璎珞丛刊第五十九种。蓝吉富先生
后来编现代佛教学术丛刊时，虽收有陈建民先生的《曲肱斋丛书》(注8)，
但对陈氏这方面的作品，仍心存犹豫(注9)，仅将论战文章的部份，
附在丛刊另册处理(注10)。
类似这样的事件，背后涉及的思想层面都是相当复杂的，本文计
划加以探讨；但为集中处理单一事件，此处只就《净土新论》一文分
析。另外，连带讨论杨白衣先生、圣严法师和张澄基教授的著作，以
互相对照。由于台湾当代净土思想的新动向这一领域，过去未见有人
深入分析，本文首次尝试，见解不确、资料不够、推论不谨处，所在
皆有。希望高明之士有以教之。

二、有关探讨《净土新论》的使用材料说明

材料的介绍，应从印顺法师的著作开始。除《净土新论》外，印
顺法师的净土研究， 还包括了〈念佛浅说〉（民国 42 年冬台北善导
寺讲）、〈求生天国与往生净土〉（在菲律宾佛教居士林讲， 年代不
详）、〈东方净土发微〉、〈东山法门的念佛禅〉等， 都是延续《净
土新论》的观点而来。 以后加入了一篇〈宋译楞伽与达摩禅〉，而成
为《净土与禅》一书， 列入妙云集下编之四， 正闻出版社出版(注11)
。 此外妙云集的其他著作，也有助于说明作者的思想立场，将于涉
及讨论时，再行提及。
其次要提到的是：杨白衣先生和圣严法师的论文。杨白衣先生的
论文是〈净土的渊源及其演变〉、圣严法师是〈明末中国的净土教人物
及其思想〉，皆发表于《华冈佛学学报》第八期（民国74年10月25日
出版），为近代中国佛学以现代学术论文方式撰写，关于净土思想史
方面的重要作品。杨氏批评传统净土思想的态度上，明显的是遵循印
顺法师在《净土新论》中提出的观点，而更加激烈。但杨氏的论文另
有几个特色：一、是大量引用日本学者的研究成果。 二、是全面性的
检讨了中国净土宗主要大师的思想。 三、是介绍韩国人新罗金和上无
相禅师念佛法门。 可以说是国内这方面仅有的一篇，应给予高度的评
价。 圣严法师是专研明末中国佛教的权威，上述的论文，原是博士论
文《明末中国佛教之研究》后一系列关论文中的一篇罢了。不过此篇
论文的特色， 主要是关于明末净土宗人物的文献资料的精细排比，以
及各家思想内涵的介绍， 对于了解当代净土思想转变前期的背景，饶
有帮助。
圣严法师另有〈净土思想之考察〉（载《华冈佛学学报》第六期，
民国72年7月31日出版），及《念佛与助念》的小册子（民国76年6月
参版）。虽然前者只是就净土经

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典文献的整理与介绍， 后者是通俗性的净土演讲，但因作者的学术背
景及著作的流传甚广（例如《念佛与助念》单是参版即印一万册），
故文内所流露的兼顾传统与现代的折衷态度，亦可作为理解当代净土
思想新动向的重要指标之一。
张澄基教授的《净土今说》（慧炬文库之四十八，民国 71 年 3 月
出版），是感情重于理智的经验之谈。 以张氏钻研佛学哲理之渊博，
修行法门体验的深刻， 并熟悉世界其他宗教的经典，却在晚冕年自供
其对净土思想的向往，实有深刻的意义在。 对于批评净土信仰为他力
佛教，是怯懦者的易行道等责难，张氏的例子是值得加以思考的。
印顺法师的《净土新论》，曾有日人藤吉慈海的介绍文章一篇(注12)
，但其中多为所评书的内容说明，很少藤吉本身的评论，不易清
楚日本学界的看法。此文已有中文翻译，收在《法海微波》一书里(注13)
，读者可以自行参看。值得注意的是：印顺法师在接见藤吉时，
所提及《净土新论》的一些话（详后），从中可以窥见印顺法师对于
此书所遭受待遇，是相当在意却又无可奈何的激动心理。
以上这些著作，是台湾学术界关于净土思想讨论，比较重要的作
品。作者本身都是有代表性的佛学专家，在佛教界享有盛誉。文殊佛
教活动中心的负责人洪启嵩先生在本文初稿讨论时，曾说：“台湾佛
教界还是印光大师和李炳南居士影响下的净土信仰，其地位未受动摇
。”(注15)洪氏说法由于欠缺完整的田野资料，很难加以赞同或反驳
。但从思想史的角度来看，讨论变迁的部份，意义更大。因为可以了
解思想发展的脉终；至于其社会意义，亦可由于检讨而反映出来。没
有变迁的部份，也许无法深论，但从不同观点的对照中，仍可显示其
被社会支持的原因何在？总之，本文即以上述材料为讨论素材，不过
份汗漫广涉。

三、关于净土思想渊源的检讨问题

●杨白衣先生的观点

在讨论《净土新论》的思想内涵前，因涉及到许多文献考证的问
题，而杨氏之文中有甚多日人成果，故暂先引用：

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在佛经之中，言及有关净土思想的资料，藤田宏达博士曾
作过详细的统计，并发表于《原始净土思想研究》一书之中
，合计有：汉译经论二九○种，梵文经论三十一种，但从未
有一部阿含部的原始经典，是言及净土思想的经典。自后汉
至元代汉译者七十五人之中，其出身也大多为西域或北印。
这也说明了净土思想的确来自北印或中亚一带。因该地流行
，故他们带来的都是这一方面的经典。这与《般若经》之来
自南方，经西印流传至北印，恰好成一对比。....
最初专弘阿弥陀佛信仰的《大无量寿经》与《阿弥佛陀经
》，中村元博士与平川彰博士二人都推定为成立于西元一四
○年左右。 果真如此，则适值《般若经》流传北印后不久，
尤其是与《金刚般若经》的出现同时，故《无量寿经》的内
容， 与《金刚般若经》的思想有很多类似，无不强调菩萨的
基本态度 -- 离一切相，应无所住而利益一切众生， 或强调
“乃至一念生净信”。....(注15)

杨白衣先生又根据望月信亨博士在《净土教起源及发达》一书中
的考证资料， 指出《无量寿经》的成立，的确受到《般若经》和《法
华经》等影响。 例如阿弥陀佛的发愿 ---- 《大阿弥陀经》、《平等
觉经》为二十四愿， 《无量寿如来会》、《悲华经》为四十八愿，梵
文本、藏文本均为四十九愿等，则是受到《道行般若经》的发愿影响
而来(注16)。 因此杨先生认为佛教的净土来源，是印度文化中各种
蓝本的集合。 佛教徒“绞尽了脑汁，综合一切作模式，创造二种净土
。 一为利乐现生的净土，其代表是药师佛的琉璃世界，东方代表有光
明的前途。 二为利乐来生的净土，其代表是阿弥陀佛的西方极乐世界
，西方代表幸福的归宿。 因为：日出东方，犹如一天开始，人要怀抱
希望，向著理想前进。 日没西天，犹如一天工作完毕归家，要有甜蜜
的幸福的归宿。这原为人梦寐以求的理想人生。”(注17)

●印顺法师的观点

有关上述杨先生的看法， 在印顺法师的《净土新净》中，其实早
已提到了。 然在印顺法师的观点里，弥勒的净土与清凉的月光有关(注18)
，而弥陀信仰则是“太阳崇拜的净化。”(注19)阿弥陀佛如太
阳的光明，是永恒的究竟的光明藏。 弥勒菩萨如月亮的光明，月亮是
在黑暗中救济众生的(注20)。 从切身处世的现实世界来说，印顺法
师推崇弥勒净土较为切合实际。(注21)

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●印、杨两人的观点分析

如与传统相比，有三点新的转变：
（一）这是受近代文化理念和重视文献风气的影响，而对传统经
典权威性产生的质疑。在传统中国佛教徒的心目中，佛经皆是佛陀金
口所说，法门虽然繁多不一，但皆是佛陀金言所造，权威性是绝对的
：如今则透过文献和思想史的研究，而看出其逐渐形成的历史轨迹，
其正确性是相对的。
（二）由于净土渊源非然出自原始佛教，则西方弥陀的愿力尽管
宏大，信仰者众，但也仅显示出其宗教思想的一面而已，在现代文化
背景中，其价值有待重估。
（三）传统净土祖师的诠释权威，开始受到强大的挑戢。印顺法
师坦白说：“我讲的净土法门，多是依据印度的经论，并不以中国祖
师的遗训为圣教量。”(注22)即是最好的证明。

四、对传统西方净土念佛往生的检讨问题

●印顺法师的观点

对此问题，《净土新论》一始，就强烈批评道：“一般人听说净
土，就想到西方的极乐净土，阿弥陀佛，念佛往生。然佛教的净土与
念佛，不单是西方净土，也不单是称念佛名。特重弥陀净土，持名念
佛，是中国佛教，是承西域传来而发展完成的。”(注23)印顺法师提
出这种看法， 是依据印度的经典(注24) ， 从全体佛法的观点
(注25)，来加以检讨的。 其中很可以看出对传统中国弥陀净土的不
满，而思有所扭转。
印顺法师认为：净土就是真善美的庄严净妙的世界，也是人类共
同企求的理想。大乘佛教不能无净土，但是中国的净土信仰，不能抱
持净土是自已与环境同时净化成庄严世界的理想，于是有了以下的偏
差：
（一）特别重视上生兜率天净土，而忽略了实现弥勒下生的人间
净土。(注26)
（二）阿弥陀佛是无量寿、无量光、既代表一切诸佛的共同德性
；又能适应众生无限光明与寿命的要求。但“现代修持净土的，每著
重在极乐世界的金沙布地、七宝

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所成等，这在弥陀的净土思想中，显见是过于庸俗了。(注27)
（三）求生阿□佛土，著重在胜义智慧的体证和空寂----这是和
般若思想相应的。 但是中国流行的大乘佛教，重视念佛及净土，却对
这一方面太忽略了(注28)。 “中国的佛教，始终是走向偏锋，不是
忽略此，就是忽略彼。 如禅者的不事渐修，三藏教典都成了废物；净
土行者的专事果德赞仰， 少求福慧双修，不求自他兼利，只求离此浊
世，往生净土。 阿弥陀佛与净土，几乎妇孺咸知；而东方的阿□佛国
， 几乎无人听见，听见了也不知道是什么，这是净土思想的大损失！
”(注29)
（四）对于药师佛的东方世界，中国人有一特殊意识，认为东方
象征生长的地方，代表生机，一变而为现实人间的消灾延寿。阿弥陀
佛在西方，代表秋天，属肃杀之气，是死亡的象征，故在中国人心中
，西方净土使人误会学佛即学死，忽略了原先代表无量寿无量光的圆
满。(注30)
（五）中国人不知道庄严净土，不知净土何来，但知求生净土，
是把净土看成神教的天国了(注31)。
（六）王龙舒误改《无量寿经》，认为不发菩提心，仍可以生极
乐世界， 是误解经典本义，(注32)“这样的误解，不但不能勉人为
善，反而误人为恶了。”(注33)
（七）中国的净土学者，将称名与念佛合一，但在经中，两者其
实是各自分开的。(注34)
（八）称名念佛成为中国唯一的念佛法门后，虽有普及教化之功
，却大大的导致了大乘法深义大行的被忽略了。(注35)
（九）易行道成佛难，而从来的中国净土行者，以为念佛一门，
无事不办，是不了解龙树说易行道的初衷。(注36)
以上的这些批评，是关系著印顺法师的时代意识及其心理反应，稍后
再加交代，使这些批评的背景更为清楚。

●张澄基先生的观点

张澄基先生所写的〈净土今说〉浅显易懂，但有他个人深刻的体验
。 〈净土今说〉原是《佛学今诠》的最后一章，但几场大病之后，心
情有很大的转变。 他坦承这篇文章“感情的成份远过于理智，主观的
成份远过于客观。”这是他经过几近半世纪“学佛”生涯后的回顾，
心中充满怅惘，因此对净土的看法大部份从个人的经验和心情的感受
出发。 他也不否认这不是纯粹的学术著作(注37)。但吾人认为：真
正的宗

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教修持，当是如此。 而主观的心情加上经验，更提供了一个“
真实”未掩饰的分析素材。 此外张氏的观点，如果用来对照印顺法师
的见解，可以让读者从另一个角度来思考。现将其观点条列如下：(注38)
（一）在菩提道上努力的人很多，但真正能得到成就的，为数甚
稀。
（二）世事失败的人，可以在佛法中找到希望和慰藉；但是在佛
法中失败的，只有净土才能给予最后的希望和凭杖。
（三）大乘佛法中，能实际派上用场，不需要过人禀赋、明师、
机缘和充足的福慧资粮，所能应用的，只有“易行道”的净土宗。 因
为浅显易行，是人人可以行持的教法。
（四）生死的问题，虽然迫切，但在宗教上能明白自处的人不多
。“难行道”在农业社会已只有很少的人，才行得通；如今工业社会
混乱、紧张、繁忙、更只有“易行道”能对大多数的人有用。
（五）不谈成佛作祖，不谈往生极乐，不谈念佛三昧，仅凭一股
信心和不断的努力念佛，就能在现世中，得到佛力加被下所产生的祥
和、安全和悦乐感。
（六）净土宗的心体乃在一个“愿”字，包括佛本愿和吾人的意
愿，两者愿力合和，才有效果。
（七）就最低的水准来说，任何人只要对阿弥陀佛至心信乐想念
十次（或一次）佛像，或称念十次甚至一次佛号，即能往生了。但犯
了五逆重罪（杀父、杀母、杀阿罗汉、恶心出佛身血、破和合僧）的
人，除非临终时遇善知识教使念佛，否则不能往生。
（八）净土三经对极乐世界的描写， 有印度文化的成份，但其实
只是想告诉我们西方极乐世界是良好的修行之处。
（九）西方是日落之处，代表归宿，故以工作为宗教行持的方向
，众生才能专心，但这只是一种方便说罢了。
张氏的诠释，是从一般人的需要出发的，标准很低，但可能较近
实际的信仰状态。印老的标准极高，那是对佛门僧众说的，预备为法
师的人，理应如此。

●杨白衣先生和圣严法师的观点

杨白衣先生的意见，接近印顺法师的观点，但更为激进，故对传
统持名念佛的“易行道”批评不遗余力(注39)。相反的，尽管圣严法
师是有深湛佛学素养的学问僧，

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但在台湾社会推行助念念佛，在很多实务方面，接近张澄基先生的看
法。吾人以为这不牵涉对错，而是对象为谁的问题。例如印老佛学知
识，独步当代，说法圆融应机，但如面对坐游览车而来的信众，恐也
要退避三舍了。
提出学理和面对凡夫，是两层次的问题，应一并加以考虑，才是
有用之学。杨先生和圣严法师的意见，也可做如是观。
不过杨先生在论文中介绍“金和尚无相禅师的念佛法门”，是一
大贡献。(注40)
金和尚无相禅师是新罗人，为第三王子，俗姓金，于本国群南寺
出家受具后，于开元十六年（728 A.D.）入唐，谒当时的皇帝玄宗，
而被派住于禅定寺。以后至四川师事资州德纯处寺处寂禅师（五祖弘
忍法嗣）而得其印可。 师常行头陀行，居住天谷山石岩下。后复住成
都府净众寺，弘扬根据《大乘起信论》的念佛法门达二十年之久。
其念佛的方法，使用“无忆”、“无念”、“莫忘”三句之授戒
与独特的引声念佛，故称为净众派念佛法门。每年十二月与正月，常
集僧俗男女举行引声念佛法门。所谓引声，就是尽一口气直平到绝声
为止的念佛法，并且必须“无忆”、“无念”、“莫忘”。
金和尚将“无忆”配戒；“无念”配定；“莫忘”配慧，以三句
配三学，说是达磨直传的总持门。
“无忆”就是不追忆、执著过去的意思。
“无念”就是不用心于未来之荣枯的意思。
“莫忘”就是常保持此种明确的意识。
这三句话的要诀，就是要人心不受客观事物所迷，而能过著清净
明快的生活。
另外，此派的特色是，传授的仪式。首先要订日期，而且要一两
个月前牒示， 集合僧俗男女于道场，礼佛忏悔，期间为一七或三七、
五七，然后授法。
此种念佛法，与目前流行于台湾和东南亚一带的“打佛七”关系
很深，值得重视。
圣严法师在《念佛与助念》的小册子里(注41)，也将此法介绍，
可作为当前台湾净土思想新动向的一个例子。亦即传统的再现，同样
深受重视。

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五、《净土新论》所涉及的时代意识与印顺法师的净土思想变迁之关系

本文前面说过，要讨论台湾当代净土思想的新动向，首先必须环
绕印顺法师的《净土新论》来讲。
然而，吾人在前面也提及印顺法师的《净土新论》是有感而发的
，并且简单的交代了民国以来佛教发展面临的处境。但是，深入的探
讨，则发现印顺法师的《净土新论》和时代的意识关联，远较吾人所
提者，更深、更广。如果说，印顺法师的一生学佛、著述、佛法，皆
有个人独特深感的时代意识在，应不过言。以下分别加以探讨：

●从《印度之佛教》到《净土新论》的思想发展

追溯渊源，印顺法师在《印度之佛教》一书中，论其编述之缘起
、方针与目的时，已说得非常详尽(注42)。综合〈自序〉中的全文内容
，吾人可以看到当代中国佛教的第一理论高僧，是经历了如何心理变
迁，以及所回应的时代压力。
印顺法师从早期深信圆融为中国佛教独得之秘，到拒斥之为佛法
末流，是抗战时避难四川缙云山时所兴起的反省结果。因当时广大的
佛教信众，无以解国族之急、圣教之危。于是印顺法师反求诸己，是
否有所未尽？
民国二十七年冬，一代哲学大师梁漱溟访印顺法师于缙云山，自
述其学佛中止之机，亦提到此时、此地、此人的问题。更使印顺法师
深思：是否佛法有不善之处？然后读《阿含经》时，看到“诸佛皆出
人间，终不在天上成佛也”之句，有所入。以释尊本教，立三世重现
在，志度一切有情，特以人类为本。故为之喜极而泪。
二十九年，在贵州，同游张力群氏，因太虚大师和王公度氏辩“
印度信佛而亡”的问题，举以相问：何以佛教流行千六百年后，有广
大信众之教门，竟日渐衰竭？印度佛教的衰灭，是否末流伪杂有以致
乎？印顺法师当时无以应。后又遇释慧松法师归自海南，访印顺法师
于贵州，攻难梵佛一体的杂滥。于是：

175 页

自尔以来，为学之方针日定，深信佛教于长期之发展中，必
有流变而失真者。探其宗本，明其流变，选择而洗炼之，愿
自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，于身心国
家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以印治度之
佛教。(注43)

印顺法师一生的治学态度，可以说皆由其返归印度佛教本义一念
而发。此所以他对“真常唯心论”素发无好感；对中国的三教同源论
，斥之为末流(注44)。他认为：师事龙树革新僧团之志，立本于根
本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解，摄取后期佛教之确当者，也许
可以复兴佛教而畅佛之本怀！
以上是民国三十一年十月三日，在四川合江法王学院所写的语句
(注45)。 再过九年，大陆已沦共，而于香港讲《净土今论》，亦不
外是这个本愿。 此见其自供“本之印度经典，不以中国祖师言为圣教
量”的说明，即可明白大半。(注46)

●从太虚大师到印顺法师的思想转变

《净土新论》也可以说，是对中国近世佛教的总反省；或者说，
是印顺法师对中国佛教本质与印度佛教差异的不满。这涉及到文化史
的价值观问题，印顺法师的观点并非没有商榷的余地，但因超出本文
范围，不拟讨论。然而，在中国近世佛教的发展上，太虚大师与印顺
法师两者的钜大差异，则罕有人论及。其实这个问题，依然涉及到中
国佛教本质的问题，在印顺法师的观点中，太虚大师的中国佛教复兴
运动，有一无法突破的瓶颈，则太虚大师所理解和宣扬的，依然是中
国传统的佛学思想，有其先天性的限制，故即使太虚大师尽力研究佛
学，而不从事僧伽教育的改革运动，仍然脱不出这个圈子（后详）。
所以印顺法师实际上在太虚“人生佛学”的“旧瓶”中，装了自己的
“新酒”。一般学术界的看法，只是区分两人成就的领域不同(注47)，
而很少指出两人在思想上的钜大差异。 本文中则主张：印顺法师的思
想， 绝非承袭太虚大师，而是对其批评，并展开自己的理论体系。
如不理解这一点，纵然读尽印顺法师的所有著作，亦是枉然。并且也
掌握不到《净土新论》背后的真正心理动机。
印顺法师与太虚大师因缘至深，两人皆能欣赏对方的长处，自是
无庸赘言。但两人之中，印顺法师实较被动，他对太虚大师的热忱相
邀，可以说盛情难却(注48)，于是长期在太虚门下做事。然而，印顺
法师在思想上的独立性，却有特殊根源。 印顺

176 页

法师的独特性是建立在本身对佛教经论的深刻研究上，他的心思细密
敏锐，因长期大量披阅汉译佛典(注49)， 追溯佛教的根本精神，而
后提炼出证据坚强的主张：一是缘起说的绝对正确性； 二是诸佛皆不
离人间成佛。 前一主张，使他对龙树的空观哲学，精解卓群；后一主
张， 则经由前一主张的理论基础，而后确立其对人类社会教诲的有效
性。 换句话说，在透澈了解缘起说后，人类在成佛的道上即可坦然而
行； 亦即：违背缘起说，则类同神教，非佛本义，对人类社会教诲的
有效性即失据。 从而，一个佛教徒，只要发愿理解上述理论，则不论
他从事何种行业， 都可以发现它的有效性，点点滴滴，大小无碍，人
人可以据以扶助他人，而完成社会至善的改革目标。 所以，印顺法师
批评成佛不必西天； 弥勒净土犹胜弥陀净土；人生的佛教高于人死的
佛教；大乘菩萨的普度亦须即当下人间而完成。---- 这样的佛学诠释
，不用说，是延续《印度之佛教》的那篇〈自序〉精神而来。 无可避
免的， 便要批评强调心性论的中国佛教，太虚大师与印顺法师的思想
，遂必须分道扬镳。 印顺法师的庞大著作，所要说明的，也不过上述
的这点微意，《净土新论》的背后心理动机，也是由此而来。
或许有人要问：如此推论，何所据而云然？
（一）《印度之佛教》的那篇〈自序〉，是纲领。
（二）收于《无诤之辩》的〈谈入世与佛学〉这篇，是本文解说
的主要依据（见妙云集下编之七，民国 65 年 1 月再版）。
印顺法师的这篇文章，是读澹思（张曼涛）在《虚大师上生二十
周年纪念专号》的〈太虚大师在现代中国史上之地位及其价值〉一文
后， 内心百感交集，一时不能自己，于是驱遣文字，雄辩滔滔地表达
了他对太虚大师的精神、思想学问的看法。 如果对照印顺大师在《华
雨香云》（妙云集下编之十，民国 62 年 8 月重版）那五篇纪念太虚
大师的文章：（一）〈向近代佛教大师学习〉（原书页 277-282 ）、
（二）〈革命时代的太虚大师〉（原书页 283-298 ）、（三）〈我怀
念大师〉（原书页 299-308 ）、（四）〈太虚大师菩萨心行的认识〉
（原书页 309-338 ）、（五）〈略论虚大师的菩萨心行〉（原书页
339-348 ）， 则会发现：〈谈入世与佛学〉这篇才最接近作者本人的
看法。 可以说作者生平的思想表白，最有体系、最坦然、最有力的、
非这篇莫属。这篇文章后来又有张曼涛的〈读《谈入世与佛学》后〉
一文，收在〈法海微波〉一书里（正闻出版社，民国 76 年 6 月初版
，页 43-94 ），对印顺法师的一些论点有所答辩。但印顺法师主要在
陈述自己的思想，澹思的文章不过是借为引线而己，不太相干涉。
这篇文章的本文，分成大部份：（一）谈大乘精神----出世与入
世；（二）论佛教思

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想----佛学与学佛。由于文中精义太多，此处乃浓缩归纳为两点：
甲、澹思说，中国佛教史上，只有太虚大师真正实践了大乘佛法
的入世精神；又说中国佛教传统，就思想方面言，犹有胜于印度佛教
的教理体系。而虚大师生平亦认为释迦以来真正之佛学，现今唯在中
国；却又说：中国佛教徒所说的是大乘理论，行的是小乘；钖兰、缅
甸等国的南方佛教，所说虽是小乘，但所修却是大乘行。(注50)
----这当中显然有矛盾的成份。中国佛教的思想，千百年来，是
作为信仰来信受、奉行的，怎能如此言行不一？
----印顺法师加以分析，认为：（一）出世解脱，从早期佛教以
“一切缘起”，勘破自我，得大自在的教法，因基于生活的现实出发
，论理是无分在家出家皆可奉行。但实际上，以僧伽为中心的教团成
为时尚。不过有解脱经验的僧侣，一样回过头来游行教化，弘法利生
，并未脱离佛教的基本立场。(注51)
----时日既久，僧侣中心的佛教，排斥世间，精心修炼，漠视说
法与布施，于是和民间的信众疏远。然而，民间的信众涌起了以释迦
修行的菩萨风范，和成佛入世说法的慈悲为表率的大乘思潮，贬斥旧
有形态的佛教为小乘。大乘理论的特点，是世间不异出世间，生死即
涅槃。从法性空观来消融世间与出世间的对立。以佛菩萨为轨范，布
施成为首要道品，慈悲为必要的内容。在这种空观解脱中，由于菩萨
的慈悲、启迪，人们不必急于厌离趣入，即得空慧解脱。
----但是，大乘思潮发展后，由于菩萨的不求急证，一般人要在
生死海中沉沦太久，于是急于成佛的“自利急证”的精神又复活了。
特别是在中国的佛教，以“至圆”、“一即一切”，“举一全收”的
理论，不实际向事上做救众生、布施、庄严佛土的大事业，却从内省
的“心”上去追求和解决。参禅、念佛的法门可以简易至顿，即身成
佛。(注52)。 这就是中国佛教的本质！印顺法师语气尖刻嘲讽，大加
鞭挞，字后的无奈和悲苦亦不难想见。
----接著他提出出世而不离世间的见解，以大乘信愿和空胜解结
合，藉菩提心种的内熏力，而归向佛道。印顺法师说：急证精神的复
活，根源于印度；但专心一意于自求解脱，并视福德、慧解与本分无
关，是中国佛教的特色。他认为中国佛教缺乏：生而幸闻（佛）法，
幸得出家，死而无憾的胸襟。也少有人说：以此礼佛因缘，闻法因缘
，听法供僧因缘，持戒因缘，将来一定解脱，一定成佛；充满信心与
理想，而生活于三宝光明的摄护中。(注53) 他认为：古代的佛教大
师中，如玄奘求法和译经，是入世的正行。 “凡真从悲心激发，为法
为人，而学而修而教，站在比丘、

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比丘尼的立场， 尽比丘、比丘尼本分，整理僧制、统摄大众、阐扬法
化， 为甚么不能称为入世？中国佛教入世精神的衰落，问题在：轻视
一切事行， 自称圆融，而于圆融中横生障碍，以为这是世间，这是生
灭，都是分外事，非要放下这一切，事心于玄悟自修。 这才橘逾淮而
变枳，普遍地形同小乘。 问题在：在家学佛，不知本分，一味模仿僧
尼，这才不但出家众不成入世，在家学佛也不成入世。 这真是中国佛
教的悲哀。(注54)于是他大声疾呼：

菩萨遍及各阶层，不一定是喧赫的领导者。 随自己的能力，随
自己的智慧， 随自己的兴趣，随自己的事业，随自己的环境：
真能从悲心出发， 但求有利于众生，有利于佛教，那就无往而
不是入世，无往而不是大乘！这所以菩萨人人可学。如不论在
家出家， 男众女众，大家体佛陀的悲心，从悲愿而引发力量：
真诚、恳切，但求有利于人。 我（印顺）相信：涓滴、洪流、
微波、巨浪， 终将汇成汪洋法海而庄严法界，实现大乘的究极
理想于人间。 否则，根本既丧，什么入世、出世，都只是戏论
而己。(注55)

----这是“人生佛教”的“新酒”！
乙、印顺法师检讨太虚大师的佛学传统后，认为佛学有重知识的
甲型：以为佛学是应机的，其中有了义、不了义；有尽理、不尽理；
有因中说果，果中说因的....。可以从比较、分析、综合、贯通，甚
至删略或补充，以表显佛法的完整面目。他自己就是属于这一型的。(注56)
另有重经验的乙型：这一类以为：佛说，都是适应众生的，也
就是利益众生的。从适应的众生来说，都是恰到好处的，隋分得益的
，故说：“世尊所说，无不如义”，“佛所说经，皆是了义”。太虚
大师偏向乙型。(注57)太虚大师的佛学根源，来自传统的中国佛学：
或为结合知识与经验的天台、华严两宗、或为专重经验的禅宗，对一
切经论都是通过自己的经验而有所见，而不是知识的研究与传授。印
顺举虚大师著的：（一）〈优婆塞戒经讲录〉（民国24年），（二）〈
相宗新旧两译不同论书后〉（民国20年），（三）〈读梁漱溟君唯识学
与哲学〉（民国9年），（四）〈佛学源流及其新运动〉（民国18年）等
文，说：太虚大师的理论是“暂时的、妥协的，还不能说真正的学理
革命。”。(注58)而虚大师的〈余之佛学新运动〉（民国17年）一文中，
强调修学、体验，得佛陀妙觉心境，虽是超越文化、种族的人生佛学
。(注59)但融旧成份太多，掩盖了创新，虚大师所说的“真正佛学”
，反而变得模糊了。(注60)

179 页

----他问道：“人生佛教，难道只是顺应潮流吗？”(注61)又论
断说：“实际上，以他（虚大师）的佛学传统，个性天份，既使不需
要忙著改革，也是不会一本书，一个问题，一部份的材料上，费尽一
切力气的！”(注62)
将甲、乙两部分合并来看，本文推论印，虚之别，是言而有据的
。净土信仰，既是中国佛教近世的主流，印顺法师在批评中国佛教时
，自然无法避开。可是又不能没有代替，于是取与佛教早期思想渊源
较深，且又下生成佛的弥勒信仰，替换西方往生的弥陀净土！《净土
新论》的思想和心理的转折，都是由此一念而来！

六、《净土新论》发表后的冲击与检讨

根据《法海微波》，一书的〈序〉里所说，从民国二十年印顺法师
写下第一篇〈抉择三时教〉一直到现在（民国76年），半世纪的漫长岁
月中，传统佛教界只给予极少数的批评，却在口头中不断的流传著各种
反对和不满的意见。 在台湾的情况亦然，并举了《净土新论》的例子。
他说：

（民国）五十四年三月，我（印顺）在嘉义妙云兰若掩关。
竹山的达超师等，陪同日本花园大学教授藤吉慈海来访。藤
吉教授提起：这次访问台湾佛教界，一提到印顺，似乎都表
示“不以为然”，但到底什么不对，大家又都说不出来。 我
不好意思说别的， 只说也许与净土有关吧！因为我以为在往生
净土以外，还有创造净土，人间净土。(注64)

接著又举了大约四年前，有一位台北的青年居士，在台中见到几位莲
友，提到对印顺法师的净土见解有许多疑惑，于是写信求教的事。印顺
法师评论道：我人在台中，台中的莲友有疑惑，不就近提出讨论，却要
通过在台北的人写信来问。(注65) 可见一般佛教徒心中存有顾忌，
不敢公开讨论。 而印顺法师本人的失望和无奈的精神，也跃然纸上！
慧吉祥先生（杨白衣）是印顺法师的理论支持者，他的观点前面介绍
过。他在〈《妙云集》的内容与精神〉一文中，提到二件事：
（一）是〈念佛浅说〉一出，有少数教徒认为与其提倡的法门有所
抵触，于是发动徒众把它焚烧殆尽。但一些信众发心再印，印了再烧
，如此僵持了一段时间。(注66)

180 页

（二）主张：应将《药师经讲记》的〈悬论〉， 和〈念佛浅说〉
、《净土新论》并读， 才可了解佛教的精义和大悲精神，而不会有所
偏重和固执。(注67)
杨惠南先生在〈我读《初期大乘佛教之起源与开展》〉一文中认为
：印顺法师的“新判教”多少会破坏一些传统的信仰，例如把弥陀信仰
看成波斯的太阳崇拜。但如要找出真正的归依处 --- 真正的佛陀，则
“新判教”虽非唯一或终极的答案，却是一个十分成功的尝试。(注68)
道安法师在民国四十一年六月十八日的〈日记〉中， 记有：“如印顺
法师之《净土新论》， 则否认实在的阿弥陀佛与极乐净土，那不过是
理想中之乌托邦，弥陀乃印度之太阳神话中传出者。 ”(注69)道安
法师是当时佛教界的重镇之一，原对印顺法师的佛学造诣相当推崇(注70)
，故能冷静若此。又民国四十二年三月十二日晚，道安法师与默
如法师讨论印顺法师的著作，默如法师对包括《净土新论》在内的作
品，大不以为然； 从〈日记〉中，也看到：默如法师连对印顺法师本
人亦极不满，却不知何故。(注71)
此外，日本藤吉慈海曾提到：他几次访问分布在台湾、香港、槟
城、吉隆坡、西贡、永珍、曼谷等地的中国式佛教寺院，得一印象，
即中国净土教是禅净双修的，在念佛间实修坐禅。其净土变相图....
以站在近代的莲法座上的圣众与坐在莲台上的阿弥陀佛图较多见。(注72)
可见《净土新论》对传统的西方净土信仰，并未起革命性的改变。
笔者认为《净土新论》的批评传统西方净土思想，虽有其严谨的
学术背景做基础，也充满了基于对社会、时代的关怀而发出的开阔思
路，是令人激赏的深刻作品； 但是其对传统的批评是否完全稳合史实
？是否太强调其黑暗面？又中国净土思想的发展， 是否无积极性的一
面？弥陀的思想难道不能会通？---- 这些都是可以再深思的。
批评者（印顺法师）本身对中国的传统社会环境，所加诸于佛学
思想和佛教信仰的历史条件，未全然有深刻的理解，即加以毫不宽容
的批评，如第四章后面论及朱元璋与弥勒思想的关系，即是一个例子
(注73)，不免杂有印顺法师的主观看法和愿望。如果不考虑外在的社
会、经济、政治和文化的条件，要提出任何主观的看法，是很容易的
。 就像他在〈谈入世与佛学〉一文中说：“宋代以来，中国佛教界，
就没有像样的高僧传，直到现在。 ”(注74)是接著「中国佛教的衰
落，不仅是空疏简陋，懒于思维，而且是高谈玄理，漠视事实.... ”
而说的。 这种话，宋、明理学家的排佛论者，言之多矣！但是这样的
论断，是一竿子打尽式的，并非尽然。 批评者因生于现代，有各种图
书、文献便利，在个人聪慧的学问才华和时代情势刺激之下，于是有

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远迈前人的成就；但是不同时代、不同条件，是不能以此例彼的。批
评者无论在佛学上精深认识， 在义理上的杰出贡献，在传法上的热忱
， 对佛陀本愿的执著，以及所开示的“人生佛教”之路，都令人有高
山仰止之叹！但是， 对中国文化的本质与因之而衍生的中国佛教思想
体系，缺乏同情。 然而，如果脱离了政治、社会、经济史的背景，批
评者的论断就不免有架空之感。并非任何人都有批评者那样高超天资
和学问本能，可以涵泳于佛法空慧的境域中而得大自在！
批评者可谓当代中国佛学成就的第一人，都无法保证其《净土新
论》的法门，普及全社会，可见理论和现实是有差距的。正如大乘思
想的最后变质一样，圣者的理想，在常态分配下，中庸资质的人口占
最多数的结构里，实行起来，就不免七折八扣的情况发生啦！龙树的
弟子提婆在空胜解上所向无敌；却死于见解不及他的论敌刀下，说明
人类追求理想和实践理想，长久存在著无法合一的困境。

七、结论

经过以上各节的讨论，吾人从《净土新论》的出现背景、时代意
识、心理动机、对佛教界的冲击和学者的评价等，都做了分析和说明
。同时也将其与另外几位学者的净土论文做比较、对照、反映出不同
角度的看法。吾人总结讨论的意见，可以归纳为几点：
（一）《净土新论》是出于印顺法师深刻理解佛经本义而提出的
。这当中有返归印度佛教、提倡弥勒净土和实践“人生佛教”的强烈
倾向在。
（二）《净土新论》的提出，和时局的变迁、救世的宏法悲愿，
以及对中国西方弥陀净土注重往生的不满等，都有直接的关联。
（三）太虚大师的“人生佛教”与印顺法师的“人生佛教”，有
著极大的差异。 太虚大师从中国传统佛学出发，是中国式的；印顺法
师则从印度的空观精义出发， 而归依菩萨慈悲的本怀，使出世入世统
一，而非暂时的妥协。
（四）《净土新论》是对中国近世佛教的总反省，与印顺法师全
体著作的精神密切关联，可以透过他的另外著作来帮助了解。但另一
方面， 也发现他有时缺乏客观理解历史环境，和太强调传统中国佛教
黑暗面，而不能同情传统佛教的主观成份。
（五）《净土新论》所提示的高超理想：要实现人间净土，令人
激赏；却不被台湾佛教界广为接受。颢然存在著：理想与现实的差异。

182 页

01 难行道、易行道之分，由龙树的《十住毗婆沙论》而来；龙树依
据的是《弥勒菩萨所问经》。此经为菩提流志译，编于《大宝积
经》的一百十一卷；西晋的竺法护已有翻译。参考印顺著，《净
土与禅》（台北，正闻出版社，民国 73 年，伍版），页 64。

02 关于“庙产兴学”的讨论，最完整的资料，可参考牧田谛亮著，
《中国近代史佛教研究》第九章〈清末以来的庙产兴学与佛教教
团〉一文。此书已有中文译本，索文林译，列入世界佛学名著译丛
第四十六（台北，华宇出版社，出书日期未定），页341-382。

03 道安法师在民国 40 年 11 月 8 日的〈日记〉中，作此评论。
被收于印顺编辑，《法海微波》（台北，正闻出版社，民国76年，
初版）

04 此语出于牟宗三著，〈我的学思经过〉，载《明报》月报 104 期。
后收于《法海微波》，页361。

05 蓝吉富在〈七十年来的中国佛教〉一文，如此评论，原载《中国文
化之复兴》，页184-185。收于《法海微波》，页400。

06 此文后与其他文章，集为，《净土与禅》一书，至民国73年已发
行至第五版，台北正闻出版社印行，可见销路不错。又印顺法师
自民国41年秋后，长期驻台，亦可视为对台湾佛教思想的影响人
物。

07 见慧吉祥著，〈《妙云集》的内容与精神〉一文，原载《普门》1
卷3期。此处参考《法海微波》，页154。

08 陈健民著的《曲肱斋丛书》，被收于蓝吉富主编现代佛学大系：
第38、39、40、41，共四册（台北，弥勒出版社，民国72年）。

09 见蓝吉富撰，〈出版前言〉，载《曲肱斋丛书》，页3-4。

10 载现代佛学大系第三十六册，《修持法汇编》的〈法义辩论：带
业消业之诤〉篇中。

11 同注。

12 藤吉慈海之文为〈印顺法师的《净土新论》〉原载《印度学佛教
学研究》第十六卷。被收在《法海微波》，页273-285。中文译
者为温金柯。

13 同注（12）。

14 本文初稿曾于本年（民国76年）7月6日，在“东方宗教研究会”
第二届年会提出报告，评论者为杨惠南教授，洪启嵩先生之发言
是在讨论时提出。现本文已大部份改写，谨对发言诸君致谢。

15 见杨白衣撰，〈净土的渊源及其演变〉，载《中华佛学学报》（中
华学术院佛学研究所，民国74年），页83。

16 同注（02），页85。

17 同注（02），页87-88。

18 见印顺著，《净土新论》，页30。

19 同注（18），页22。

20 同注（18）。

21 同注（18），页31。

183 页

22 同注（18），页120。

23 同注（18），页1。

24 同注（22）。

25 同注（23）。

26 同注（18），页17。

27 同注（18），页25。

28 同注（18），页26-27。

29 同注（18），页29-30。

30 同注（21）。

31 见印顺，《净土与禅》，页30。

32 同注（31），页50。

33 同注（31），页55。

34 同注（31），页57。

35 同注（31），页64。

36 同注（31），页70。

37 见张澄基著，《净土今说》，慧炬文库之四十八（台北，慧炬出
版社，民国71年）页3。

38 以下九条是从《净土今说》页3至4的说明整理出来。由于文意简
明，不一一加注。

39 见杨白衣著，〈净土的渊源及其演变〉，载《华冈佛学学报》第八
期，页104。

40 同注（39），页116。又以下对金和尚无相禅师念佛法介绍，见
同文页117-119。

41 释圣严著，《念佛与助念》（民国76年6月），页13。

42 载印顺著，《印度之佛教》（台北，正闻出版社，民国75年，重
版），页1。

43 同注（42），页3。

44 同注（42），页6。

45 同注（44）。

46 同注（22）。

47 如蓝吉富说：“与太虚相较，他（印顺）的成就比较偏向佛学的
探究方面。在风格上，他没有太虚法师的‘波澜万波’，在学养
的精致细密方面，则较太虚为优、颇有‘孤举独拔’之势。”见
《法海微波》页400。）道安法师亦说：“其思想体系之精密，
具一格，非太虚大师所能及。”（见《法海微波》页374。）吴
汝钧则认为：“武昌佛学院为太虚大师所创，其下有印顺、法尊
诸人。虽强调八宗平等，但重点仍在般若。印顺自身即是一个对
龙树中观很通透的学僧。”（见《法海微波》页362。）以上三
人皆未提及太虚大师与印顺大师的钜大差异；亦未指出两人思想
本质不同的真正内在原因。

48 见印顺撰，〈平凡的一生〉，收在《妙云集》下编之五，《华雨香云
》（台北，作者自印，民国62年，重版），页17-21。

49 印顺法师使用的主要文献，虽为汉译藏经，但应曾参考过日本的
成果，和西藏译本。只是详情不得而知罢了。

184 页

50 见《无诤之辩》，页176-177。

51 同注（50），页181。

52 同注（50），页186-187。

53 同注（50），页195。

54 同注（50），页199。

55 同注（50），页200。

56 同注（50），页225。

57 同注（50），页216。

58 同注（50），页219。

59 同注（50），页222。

60 同注（50），页224。

61 同注（60）。

62 同注（50），页224-225。

63 同注（3），页2。

64 同注（3），页3。

65 同注（60）。

66 同注（3），页254。

67 同注（3），页154。

68 同注（3），页185。

69 同注（3），页375。

70 同注（3）。

71 同注（3），页374。

72 同注（3），页285。

73 同注（1），页19-20。

74 同注（50），页229。