日据时代台湾北部曹洞宗大法派的崛起

日据时代台湾北部曹洞宗大法派的崛起

觉力禅师与大湖法云寺派
江灿腾
国立台湾大学历史学系兼任讲师
台湾佛教学术研讨会论文集( 1996.12 出版)
页47-84

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一、前言

　　日据时代台湾佛教的改变极大，信仰的内容从驳杂遂渐纯粹，而
道场间的联系，也由单一走向复杂和多元。特别是日本佛教各宗派来
台的强力渗透与影，促使台湾本岛人的佛教道场，也跟著有了明显的
宗派隶属，以及本身也建立了由开创者核心寺院所领导的大法派。

　　其中， 由觉力禅师 (1881-1933) 来台开创的大湖法云寺派，是
日据时期唯一由大陆僧侣来台所主导的。但是，有关他的来台时间、
动机和经过，存有许多疑点待考证。而日后能促使觉力开创法云寺派
的助缘，并非只靠男徒妙果 (884-1963) 的牵线和协助而已，日本佛
教的拉拢，以及众多杰出女徒的活跃表现，也是功不可没的。可是，
却因此惹来许多风波和打击。由于这对台湾佛教史的日后发展影响甚
大，所以本文将利用新出土史料对比一并检讨。

二、相关史料疑点的考订

　　觉力禅师 (1881-1933) 是日据时期四大法派： 基隆月眉派、台
北观音山派、大湖法云寺派和高雄大岗山派中， （注 1） 大湖法云
寺派的开创者。而且是唯一由大陆僧侣归化并及身成功开创曹洞宗大
法派者。

　　按觉力本人在入灭当年（昭和 8 年，1933 ）春初，曾留有＜自
述＞资料一份，(注 2）提到他的生平和佛教事业。 虽然很扼要，但

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大抵是相关资料中较可靠者。（注 3 ）
　　据此份资料，觉力的俗家姓林，是福建省厦门鼓浪屿人，父林月
，母黄玉，他是家中长子。又提到说“自幼时感人生之病苦无常”，
所以在 19 岁 (1899) 游鼓山涌泉寺时，拜该寺的方丈万善老和尚为
师，取名复愿，别字圆通，号觉力。李添春在＜大湖法云寺高僧传＞
一文中， 曾提到觉力在台的户籍资料，是登记“林复愿”（注 4 ）
，可见是依出家后的法名登记。而日据时期的各种佛教史料，则常用
“林觉力”──法号。 （注 5 ）因此，本文也沿用“觉力”的法号
来称呼他。

　　不过，在上述资料中，存在著许多疑点，迄今学界犹未发现其中
的予盾和不解处。特在此加以提出：

一、由于日据时期，“法云寺派”是隶属曹洞宗。因此觉力禅师的法
号及其门下的演字排行，便按下述的情况进行。即明末江西寿昌
的无明慧经禅师 (1548- 1618)， 是明末中与鼓浪涌泉寺的曹洞
宗大师永觉元贤 (1578-1657 ）的传法师，而无明慧经所开创的
“寿昌法派”，演字二十字（一字代表一代）：

慧、元、道、大、兴、法、界、一、鼎、新；
通、天、并、彻、地、耀、古、复、腾、今。(注6)

例如：觉力的“内号”是“复愿”，即“复”字这一代。至于“
外号”呢？又有一些排行，如“觉”字等于“复”字辈的“外号”。
这是对本派下辈可另排的，例如：

妙、 达、真、如、理、照、耀、无、边、际、清、净、本、圆
、通。（注 7 ）

这是觉力收徒后，自“觉”字辈，另演的 15 字，像大徒弟妙果
(1884-1963) 是“妙”字辈； 再下是“达”字辈， 如达精 (1896-
1966)，以一依此类推。

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但，此自“寿昌法派”来的演字顺序，存有疑问在。
因根据《敕赐鼓山涌泉禅寺戒坛同戒录》（注 8 ）的资料， 觉
力是拜万善老和尚为师，而万善系属“南山寺”系统的，非“鼓山”
系统。并且万善是在光绪 23 年 (1897) 传戒的。另一份资料，则指
出觉力光绪庚子年 (1900) 得戒鼓山本忠老和尚。（注 9 ）

　　如此一来，依非鼓山系统的万善老和尚师承，是否可以鼓山曹洞
宗的演字排行呢？便成了第一个疑点。

　　其次，觉力称其师万善老和尚为“方丈”。但是，鼓山涌泉寺的
住持在觉力出家之年 (1899)，是妙莲禅师 (1824-1907) 担任的，因
妙莲是在光绪 9 年 (1883) 开始继奇量禅师住持职务的， 直到光绪
28 年 ( 1902 ) 要到南洋弘法和募款， 才让位给圆朗禅师 (1843-
1919)。 （注 10 ）所以万丈老和尚的“方丈”之称，应非指鼓山涌
泉寺而言，否则就不通了。

二、 另外的资料， 如虚云大师 (1840-1959) 任鼓山住持 (1929-
1935) 期间， 曾集录寺中临济宗传承法派的《星灯集》一书（
在 1932 年）， 历数自高庵圆清（第 1 代）至虚云本人（第
24 代）及其后的 6 代（迄第 30 代）。 （注 11 ）而且，这
一临济宗法派的演字系统， 又构成了日据台湾佛教诸派：月眉
山派、开元寺派、大岗山派和赤山派的传承系统。 （注 12）
却不包括觉力禅师所创的“法云寺派”在内。 显然的，这只能
由原本属两个不同系统，才能解释这一点。
问题是， 在现有的文献，包括考证最精详的禅慧所撰的《
觉力禅师年谱》在内， 都只提到觉力出身鼓山涌泉寺，却未说
明鼓出内部实际上存在不同系的这一事实。
然而， 若不先解明这一点，则觉力出家后的事业，包括来
台后的发展，就不可解了。
根据觉力本人的＜自述＞， 他是在 1901 年亲近鼓山监院
的本忠法师， 随他研究戒律六年 (1901-1906)。 并且在 1905
年时， 随本忠法师到南洋群岛去募款。 不过， 由于在此之前
(1902) 鼓山住持妙华禅师曾下南洋群岛，募得巨款，不但可提
供鼓山涌泉寺的诸多堂宇重建之用， 也有余额可供寺中监院达
本、觉空、古

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月诸师，兴建雪峰、崇福、林阳等寺。除此之外，妙华还在马来西亚
的槟城创建了极乐寺，将华人的佛教势力延伸到南洋，并有了重要的
据点。（注 13 ）而且，妙华回福建后，又提拨款项帮助重建在漳州
的“南山寺”。（注 14 ）这也是觉力的师承万善老和尚的常住。所
以觉力和本忠法师仿效妙华禅师，赴南洋弘法和募款，也是有例可循
的。

再过四年 (1909)， 觉力一度到日本及大陆各地考察佛教，并初
渡台湾，驻钖在台北州的“凌云禅寺”。（注 15 ）但是，觉力在＜
自述＞中，未交代他为什么在台湾不继续住下去？而关于这一点，现
任月眉山灵泉禅寺住持晴虚法师， 曾在 1981 年 4 月 28 日给《觉
力禅师年谱》的作者禅慧法师的信上提到：“据所知，觉老出亦出家
于鼓山，尝任职于涌泉者也。跨海渡台因缘，则与灵泉寺之长辈有关
，来台之初，亦驻钖在灵泉。……”（注 16 ）既然如此，为什么觉
力在晚年＜自述＞时，一点也不提到呢？是否另有隐情？

　事实上，张长川在＜觉力和尚传＞，提供了一些内情，他说：

　　及光绪三十四年，逢革命乱清之潮，宗教因之而影响。师鉴
及此，对该寺辞其任。是岁冬十月始渡台，即“明治四十二年”
，巡钖于本岛。因机缘之未契，寄足于基隆月眉山灵泉禅寺，约
四五个月之间，复归闽地，方秋初耳。越年季春又受神户福建会
馆之聘，说法六个月之间，深得当地有志的信仰，...（注17）。

　这是觉力死后久， 张长川在《南瀛佛教》第 12 卷第 1 号（
1934 年 1 月）上发表的记念文字。 如果比对徐寿编于昭和 7 年
(1932) 的《台湾全台寺院斋堂名迹宝鉴》（台南： 国清写真馆），
关于觉力的资料说明， 以及昭和 8 年 (1993) 出版的《台湾社寺宗
教要览──台北州?卷》（台北：台湾社寺宗教刊行会）对觉力生平
的资料说明，（注 18 ）可以看出张长川的说明最明确和详细。因前
述的两种资

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料，都简略如同觉力的＜自述＞说明。反之，张长川则进一步提出新
的资料：

一、觉力确曾在灵泉寺住了四、五个月，但因缘不契，所以仍暂返回
大陆。而时间是从 1908 年冬天到 1909 年的秋初。（注 19 ）

二、觉力在 1910 年季春，曾到日本神户的福建会馆，应聘六个月，
弘法深受当地华侨欢迎。

　这样的说明，比起觉力晚年＜自述＞中，仅泛泛的提到：“民前
三年 (1909) 漫游日本与国内，视察大小乘佛教状况，初渡台湾。时
驻锡台北州下凌云禅寺， 后归福建省鼓山涌泉禅寺，……”（注 20)
）要具体多了。而这样的资料，所以不如张长川写的详细，可能和觉
力宁愿私下告诉张长川而不愿公开形诸于文的保守心态有关。所以，
读这段文字时，不能轻轻忽略过去。

　在＜自述＞中， 觉力提到：“年三十三 (1913)，应刘缉光、吴
定连诸氏招聘，再度至台湾，于大湖郡下创立法云禅寺。”也是留有
许多疑问。

　首先，是关于觉力再次来台与妙果法师的关连问题。张长川的＜
觉力和尚传＞说：

　　至民国元年，“系大正元年”，与首徒妙果大师，重旅台疆
。旋因苗栗刘缉光、吴定连诸氏的恳请，乃布慈帆于公馆；法缘
缤纷，立精舍于观音山，标名法云。（注 21）

　　对于这样的资料，李添春的说法又是如何呢？

　　李添春在＜台湾佛教史资料上篇──曹洞宗史: 大湖法云寺高
僧传＞中提到二点：

一、因大湖地方大部份是客家人，而觉力只通台语，所以初期事事项
　　项都要妙果代为疏通。后来闽南人来者渐增，便不再烦妙果了。

二、觉力的来台，得力于妙果。可是从大湖客家庄发展到新竹、台中
，乃至其他地方，仍非觉力不可。因觉力教化闽南系统的信徒，
较擅长。（注 22 ）

　　这样的讲法，虽有部份事实根据，但太表面了，缺乏实际的深入

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分析，所以参考价值极低。

　因按最原始的资料，即大正六年 (1917) 所撰的＜大湖开辟纪念
碑＞，仅提到大湖地区的土豪吴定新、定贵、定来、定连兄弟，在清
季开辟大湖时，曾与当地的原住民有过多次艰若而牺牲惨重的血腥拚
斗。后来吴氏兄弟认为要保全大湖的新垦地，必须从选择风光和建寺
才能奏效。因此：

是兄若弟，视察地理，静观形势，知芧园山东为观音寺，可制
服其凶番。造义民宫，检从役之遗骸。奈何事止中余，于光绪
丁亥年 (1887) 一月初旬而兄逝矣。惟翁（按：即吴定连）继
述为怀，扩充垦业，不负遗言，悉循旧制。即出巨金，添募善
缘，倡建义民宫，继筑法云寺，乐助舍施，毫无悭吝之态。
（注 23 ）

　从上段资料，可以说，远在 1887 年以前，吴氏兄弟即打算建义
民宫和观音寺，来化解鲜血遍洒的恶业之报，以求地方太平。这也是
新的征服者，按慰民心的一种手段。因此，化巨款建宫建寺，早为既
定的筹备了。虽然吴定新死于 1887 年，但其弟吴定连仍不改此志。
所以日后法云寺的兴建，只是等候有适当的人来主持罢了。
　至于妙果的角色呢？按：妙果俗家住桃园平镇，姓叶俗名阿铭，生
于光绪 10 年 (1884)，只比觉力年轻三岁。 根据达理撰的＜妙果和
尚传＞，妙果是 13 岁时，父亲过世，随后三个兄长也相继死亡，所
以开始茹素。同文中，还提到妙果 18 岁时，到桃园大溪斋明寺皈依
。以及 19 岁 (1902) 到台北观音山凌云禅寺，礼拜到台弘法的觉力
为师和光绪 32 年 (1906) 由觉力带回福建鼓山涌泉寺，迄大正元年
(1912) 才在该寺受具足戒。（注 24 ）
　禅慧在《觉力禅师年谱》中，指出觉力是 1909 才首次来台，所以
不可能如达理在《妙果和尚传》所说：在 1902 年即拜来台的觉力为
师。（注 25 ）
再说，未受戒之前的妙果，已是斋教龙华派的“太空”，此段活
动完全不清楚。虽然如此，由于大陆和尚来台，如觉力者，是鼓山名
人，妙果前往观音山凌云禅寺相会，甚至礼拜为师，则是有可能的。

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只是年代应在 1908 至 1909 之间，较无问题。

　　按＜(龙山寺）住职觉力和尚略历＞的看法，“大正二年(1913)
名望家吴定连、刘缉光两氏之招聘，在大湖郡下，创立大伽蓝法云寺
，并被推为住持之职”。（注 26 ）而其中的刘缉光，在明治 42 年
(1909) 时， 即曾协助当地的宝海法师和大稻埕富商刘金波家族，共
同挥地在邻旧凌云寺附近，建一新的凌云禅寺。由于宝海法师是明治
29 年 (1896) 前往鼓山受戒， 并留到明治 33 年 (1900) 才返台，
所以和涌泉寺的僧侣（包括新受戒不久的觉力在内），都有某种交情
。因此，明治 42 年刘金波、刘缉光和宝海法师共谋建新寺（当时在
淡水河出口南岸的大工程），而觉力也由基隆月眉山灵泉寺转到此地
，自然会结识刘缉光，以及提供建寺的经验（鼓山 1902 年以后，由
于妙华禅师的南洋募款成功，曾大兴土木）。差只差，刘缉光如何透
过妙果，将觉力介绍到大湖去主持法云寺的兴建罢了。

＜法云寺沿寺＞说：

法云寺之创建……先由地方绅耆吴定连、刘缉光诸君首倡建寺
，办理申请手续。 民前一年 (1911)，在福州参学之妙果因事
返台，与刘缉光先生邂逅于台北观音山，一夕倾谈，建寺计画
以定。（注 27 ）

　问题在于妙果是大正元年 (1912)， 才在鼓山受戒，所以他不可
能在未受戒前一年 (1911)，有担任建寺主持人的资格。 刘缉光不但
是凌云禅寺新建的大护法之一，也担任“厅参事”，并和早已计划在
大湖观音山建寺的吴定连，联合向日本在台统治当局申请建寺。所以
，不难推知，妙果的返台，以及在凌云禅寺与刘缉光商谈建法云寺之
事，在某种作用上，应与替觉力来台铺路的打点有关。

据《觉力禅师年谱》第33岁(1913)条资料提到：

　　觉公拟来台，万善老人初不允，意谓：台湾太浮华，此去一定还
俗。以铁尺加之，欲置死地，盖若他日还俗，不如让你现在

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就死去，免得贻笑大方。觉公曾习武术，有轻功，见铁尺挥来，
一跃而起，非但不损肤毫，反而因此助缘而开悟。

　　 万善老人虽不允；觉公师兄弟多人，皆赞成公来台，乃暗中
将行李代背下山，觉公则以网袋背七宝铜三宝佛之尊向万善老人
顶礼，拜别来台。（注 28 ）

　　由此引文可知：( 一 )、觉力要来台建寺，曾遭其师万善老人的
强烈反对，因恐其还俗。( 二 )、觉力的师兄弟则认为机不可失，暗
中协助他的成行。这两种不同的态度，可能也是促使他来台后，勤奋
不懈，为法忘身的原动力吧！反过来说，妙果的出家受戒，以及出家
前一年的和刘缉光商谈建寺计划，也不能说没有为自己的师门以及本
身日后在教界的发展有关？稍后我们将再对此作分析这也是针对觉力
来台之前的相关史料检讨后的进一步观察。
　至于来台后的事业发展，虽然禅慧在《觉力禅师年谱》，以及附
录的两篇：( 一 )、＜追慕台湾佛教教育之先觉者──觉力禅师百龄
诞辰纪念感言＞，( 二 )、＜觉力禅师轶闻＞，（注 29 ）提供了不
少珍贵的史料，以及颇用心思地考订一番，但是，如果要放在宗派史
──“法云寺派”──和宗教社会史来看，例如来台热心收渡女徒却
引起诸多纠纷的问题，禅慧师都不知其然，也不知引用更直接的相关
史料，例如《鸣鼓集》和增田福太郎的《东亚法秩序序说》（东京：
??????， 1942 年）中有关觉力本人的报告，（注 30 ）所以
，值得在下一节合并探讨。

三、觉力禅师的来台发展与法云派的崛起

( 一 ) 觉力来台事业的几个重要发展策略

　法云寺的申请在大正 2 年 (1913)4 月核准起造。因此该寺的创
立日期，一般都以大正 2 年 4 月为准。（注 31 ）

　大殿工程至大正 3 年 (1914)11 月 17 日正式落成。 根据增田福
太郎在昭和 4 年 (1929)5 月 12 日亲到法云寺作调查的报告资料＜
南岛寺庙探访记──大湖郡?苗栗郡＞中提到：

法云禅寺以释迦佛为本尊（主神之谓），观音、弥陀佛、十八
罗汉为从祀。旧寺堂是一严守佛教戒律、且诚意奉佛的有德名
僧所居清净之所，此为大湖区长吴定达（按：应为连）、厅参
事刘缉光等发起，得厅下有志之士捐资一万圆所兴建，以便经
常宣讲佛教法义，使大湖地草野居民（按：即原住民）的杂然
思想，有所皈依。境内面积二千坪以上，建坪则达百七十二坪
。虽于大正二年月才创立，但因白蚁蛀蚀严重，堂宇已濒于倒
塌边缘，所以正打算拆除重建。( 注 31)

在同文中，增田还提到几项资料，兹分述如下：

一、法云寺在大正 5 年 (1916) 和日本曹洞宗的本部， 建立双方“
联络”的关系。大正 11 年 (1922) 由日本曹洞宗本部任命为“
台湾布教师”。 同年 7 月，到台北万华兼任龙山寺住持的职务
。（注 32 ）

二、迄昭和 4 年 5 月为止，和法云寺有联络的寺庙，约九处。（注
33 ）从寺内组织来看， 为图统一寺中事务，因而安置有：住持
、副住持和职员。住持统司门徒教育、弘法及其他寺内外的一切
事务。副住持和职员，负责坚督寺内的门徒。而门徒受住持等指
挥，从事每日课诵及做各类事情。

三、要想成为本寺僧众者，有下列规定：

甲、要向常住缴交五十元以上、三百元以下的一笔养老金。不过
，若能缴交一次年粮十石以上，也一样可以。
乙、一旦进入佛门，即须严守十戒。
丙、若能尽了以上义务，住持就要负责养他一生。
丁、住寺僧众的法号，由住持决定之。
四、弘法者的养成教育是：住在寺内的僧众，如能做到严守戒律、了
解教理、会课诵经典，即可担任弘法工作。（注 34）
　可是，在此一般性的规定之外，对于寺产的管理和支配权又是如
何？这是最关重要的部份，底下也进一步分析看。

　在昭和 7 年 (1932) 出版的《台湾全台寺院斋堂名迹宝鉴》一

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书， 曾提到法云寺的住持是林觉力、副住持是叶妙果。 寺中住众共
48 人。 管理人为：吴杨麟、吕樵潮、黄刘立。（注 35 ）等到昭和
16 年 (1941) 时，因第一代住持觉力已于昭和 8 年 (1919) 过世，
所以第二代住持是叶妙果，副住持则是曾真常（觉力门下的第三代健
将）。住众为 49 人。管理人则改为：吴杨麟、叶阿铭（妙果）、吴
阿礼。（注 36 ）其中管理人之一，已列入第二代住持的叶妙果，是
一重大的突破。相信这和昭和 10 年 (1935) 台湾中部大地震，法云
寺禅堂、功德堂、僧房及复旧中的大殿墙垣全倒塌成废墟有关。因要
负责灾后重建，须重新募巨款才行，而此时已不比当初兴建，全由吴
、刘等人包办，因担任第二代住持的叶妙果，已是北部实力派的教界
领袖人物之一，（注 37 ）所以够资格侪身为管理人之一。

按觉力生前，一直耿耿于怀的是：

（台湾）寺庙旳权利， 由俗人掌管，要做点事，往往就会被干扰
。（注 38）

他曾对来访的增田福太郎表示：

　法云寺虽然不举行祭典，所以没设炉主来负责，但本寺的管理人
，负责财产管理等事项，且无任期限制，却是由创办人的相关人员及
其后继者推选出来的。寺的维持费来源，是仰赖一般信徒的捐献和门
徒的养老金来开销。祭祀的年费，大约要八十元之多，是有志者捐出
来的。关于房屋的修缮支出，主要是靠信徒临时协议来筹募的。
（注 39）

所以我们可以清楚了解，经济的来源和开支的决定权，受以俗人担任
的管理人影响甚大。以致来台发展的觉力，极为羡慕日本佛教的住持
崇高地位和有完整的经济支配权。同时，这些影响了他在台发展事业
的一些特殊作法。

　就道场的经营来说，提供何种宗教资源，以吸引信徒靠近，是相
当重要的。

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　法云寺在大湖地区是新建寺院，虽有土豪赞助，且环境幽雅，但
离城市甚远，上山极为不便。所以初期工程完成后，接著便铺修上山
的阿鞞跋致（不退转）路，共 1820 台阶，于大正五年 (1916) 完成
。经费的来源，颇仰赖寺中举办大型水陆法会和到邻近弘法募款而得
。（注 40 ）

　大正元年 (1917)， 地方人士在大殿左侧耸立＜大湖开辟纪念碑
＞，将大湖开发史和法云寺的兴建合为一体。同时，也意味著他要在
台湾落地生根和再求更大发展了。

　日本曹洞宗大本山台湾别院在大正五年时，和法云寺建立联络往来
的签约关系。从此，大湖法云寺派在台湾的发展，逐渐凸显其“曹洞
宗”的法派性格。

　前面提过，鼓山涌泉寺，在清末民初时间，兼有临济、曹洞的双重
法派性格，而觉力的师承万善老人显然是更有别于寺中的临济系统，
等到觉力在大正 11 年 (1922)，因归化入籍为台湾僧侣后， 即被辜
显荣、吴昌才等台北龙山寺的管理人聘为新的兼任住持，更进一步建
立起和日本曹洞宗的在台关系。同时，也有机会和苗栗以北到大台北
地区的佛教圈连贯起来。据《觉力禅师年谱》资料显示：日本曹洞宗
大本山台北别院的几任院主像大石坚童、大野凤洲等，甚至设法拨给
法云寺一片相当大的山林。（注 41 ）可见他已逐渐成为被拉拢的对
象。

　觉力禅师其实不通日语，接受日僧打份或使用日式佛教法器，大
都是应酬的成份居多，骨子里还是鼓山的一套。（注 42 ）

　然而，觉力在佛教知识的深造和传统戒律的遵守之间，他是存在著
双重性格的。

　他曾对增田福太郎说明：日本僧侣不遵守戒律（娶妻食肉），所以
台湾岛民皈信彼等者很少。不过，就佛教知识的教育水平来讲，日僧
高于台僧甚多，并且较有服务社会的熟忱。因此，他建议：( 一 )、
由日僧教导台僧佛理。( 二 )、禁止台僧乱用非佛教的典籍。( 三 )
、加强和台僧联络、沟通和合作。（注 43 ）

　虽然如此，当台湾佛教界纷纷派遣精英弟子到日本佛教大学深造
时，觉力却将门下最优秀的送到大陆的佛学院去接受教育。这难道不
是另一种方式的分歧和矛盾吗？

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　他的大弟子妙果， 虽在大正 7 年 (1918)4 月 8 日另于中坜地
方创建圆光寺，担任住持兼唯一的管理人，但在日据时期始于是死心
塌地的和日本曹洞宗合作，很令日方信任和满意。（注 44 ）至于战
后，又热心接纳大陆僧侣，则是不同阶段的另一种效忠的表现了。
（注 45）
　也由于妙果的助益，无形中衬托觉力亲近日僧的表象，这对他隐涵
的大陆情结，是有冲淡作用的。这也是增田会提到觉力已和鼓山涌泉
寺疏远的原因吧？（注 46 ）
　 觉力在法云寺完成之后，曾七次传戒和多次举行水陆法会，使信
徒的皈依数量迅速增加。

　 特别是，他针对斋堂斋姑或新时代观念的妇女，努力传授佛法和
指导佛事活动要领。他的徒弟之一的妙吉，曾在大陆留学时，撰文表
示：“曾忆觉力上人，于台北布教，未宣唱前，一副温霭之容，与乎
一种端肃宁静之举动，已足令人见之肃然起敬矣。况加以极清朗委婉
畅达丝竹莫喻之梵音，令闻者，心旷意悦，亹亹忘倦乎。 ”（注47)
）这样的唱作俱佳之外，妙吉又举出台北佛教传播的特点：

一、不择地点，不问听众多少，随时随地传播佛理。
二、弘法者针对不同程度的听众需要，以不同的方式讲述佛法，使听
者尽兴满意。
三、弘法时，不携经本，不限住所，也不拘大小乘法，看大多数听众
需要，即为彼等演说之。 连要皈依说戒，也可立即照办。 （注
48 ）
　　总而言之，是客户导向的传教去。
　　但，这种方式，其实有利有弊。
　《觉力禅师年谱》提到：大同公司的林挺生之母，即林煜灶夫人
，在龙山寺附近，看到有人拜佛，她也找个时间进去拜，却恰好站在
觉力方丈后面。觉力礼佛完毕，转身看到她，就把手炉递给她，手炉
又正好发火，觉力便告诉她：“您日后必有大发展。”
　以后，有空就到林家，趁林夫人洗衣服时，讲经给她听。此举虽
获林夫人欢欣，热烈护法，但也引起地方上的闲言闲语，甚至有当地
的黑社会份子，前往寺中警告觉力不可如此，以免不必要的嫌疑。
（注 49 ）

59页

　而据如学法师回忆，大正 14 年 (1925) 在新竹香山一善堂为女
众开讲，为期六个月，曾引起极严重的误会和毁谤，几乎令他的清誉
毁于一旦，甚至要当众发誓以表清白。可见打破风气提倡女性僧伽教
育之不易！（注 50 ）

　但是，类似的桃色风暴始终是没间断过；而女徒弟的后来发展，
也构成了觉力来台事业中最光辉的一页。此可从下节分析即不难明白
。

(二)、法云派的崛起与女性道场的相继建立

　法云寺派的创立者觉力禅师，热衷传戒和教育女弟子，所以门下
女弟子之盛，在全台各道场中，无出其右者。（注 51 ）例如新竹地
区的私人斋堂─善堂和一同堂，都因此成为他的皈依弟子和改成正统
佛寺。（注 52 ）
　 又＜自述＞中提到， “年 46 年 (1926)，于海山郡下助徒妙清
尼师创立圆通禅寺。”以及“翌年 (1927) 于台中州后里再为徒妙妹
姊妹等建毗卢寺。”（注 53 ）
　这两处尼寺，都是参加觉力禅师的佛教讲习会后，进一步促成建寺
的。（注 54 ）其中觉力还担任毗卢寺住持之职。这两处尼寺都分别
成了台湾北部和中部最著名的现代寺院之胜地。但，另有一些女性道
场则闹出大风波。

　　此处要提到的，是“观音山研究院”和“弘禅法院”。

　 在香山一善堂讲习，有两位尼师吴达智和许达慧，被任命为女教
师，曾引起巨大风波。但她们结合十几位尼众，在大湖郡法云寺附近
办“观音山研究院”， 昭和二年 (1927)6 月起造， 昭和 3 年
(1928)2 月落成。号称是走现代化知识路线的女性修行团体，有报效
社会的雄心。注 55)

　 至于弘禅法院， 是基隆人林弘光女士所购建， 时间在昭和2 年
(1927)9 月。 地点也在大湖法云寺不远之处。此私人道场，住众 46
位，半数以上是觉力门下达精的女徒弟，因此改建之时委由达精监督
和处理。可是由于林弘光的丈夫投书报刊，屡次责难达精和法云寺，

60页

彰化崇文社甚至将信稿录入《鸣鼓集》以攻击达精。但林氏投书报刊
，揭发甚夫无耻真像，此事方告平息。（注 56 ）

　事实上，从大正 11 年 (1922) 以来，自由恋爱、僧侣结婚、僧
尼犯戒等等桃色新闻，即一再形诸公众媒体上。而林德法师和张淑子
交恶，所引发的全台排佛论，更是持续到数年之久。《鸣鼓集》的一
再出版即是例证。（注 57 ）

　 如何针对佛教与女姓的问题作反省，则是新一代日据佛教知识子
继续要反省的大课题。 但觉力本人却在昭和 8 年 (1933) 即入灭了
。所以，后期如何发展，他是一无所知的。

四、结论

经过以上分析，可以知道几点：

一、万善老人和觉力的师承，是不同于鼓山涌泉寺的其他法派的。特
别不能视为兼有临济和曹洞双重法派的类型。这也是有别于台湾
其他大法派的特色和类型的。
二、觉力到台湾来发展，走的是一条不同于大陆丛林传统弘法的方式
，具有极大的顾客──信众──取向。
三、女性的教育是新崛起的时代潮流，觉力禅师勇于面对它、引导它
、促成它，所以在各大法派中他的女性徒众，成就特别突出和具
发展性。
四、虽然女性徒众旳教育和成就，都是法云寺派的特色，但觉力本人
也难免受谤。只是他严守戒律，并不参与太多的争辩，所以也未
酿成重大事端。 但因他在昭和 8 年即入灭，所以后期教界的批
评和反省，他也同样缺席了。

1996年6月1日初稿
1996年9月3日增订

注释：

( 注 1)：关于日据时期的四大法派，即由善慧 (1881-1945) 创立的
基隆月眉山灵泉寺派、 本圆 ( 1833-1946) 开创的台北观
音山凌云禅寺派、义敏 (1875-1947) 和永定 (1877-1939)
师徒开创的高雄大岗山超峰寺派、 以及本文所要探的觉力
所开创的苗栗大湖法云寺派。 笔者对前三个法派的探讨，
以及所谓“法派”的历史定位， 学界不同的意见等，都分
别在下列两篇论文里交代过：
?＜日据前期台湾北部新佛教道场的崛起─基隆月眉山灵
泉寺与台北观音山凌云寺＞， 收在拙著《台湾佛教百年
史之研究 (1895-1995) 》 ( 台北：南天书局，1996)，
页 125-154 。
?＜南台湾佛教大法派的崛起与战后的转型──高雄超峰
寺与大岗山派＞，前引书，页 195 -218。
不过， 以上的探讨，都只是针对开创者生平和佛教事业
作一些关键史事的厘清，并非全面性的完整探讨。 读者
有兴趣的话，可参考笔者将陆续发表的相关论文。

( 注２ )：此份资料收在禅慧编的《觉力禅师年谱》 ( 永和： 觉苑
，1981)，页 119-120。但编者在页 120 第一段后，括弧
加按语说：“以下模糊不清有五行，后散失七、八张不知
下落。”可见他晚年口述的资料，遗失掉了不少。不知会
与门下的是非或其他内情有关否？因为，觉力的其他资料
如照片、手稿都大致保持完好，和以口述资料会出现如此
不良的保存状态，令人置疑。

( 注３ )：禅慧编的《觉力禅师年谱》，在年龄的推算上，基本上是
以＜自述＞为依据。其他如林真源稿、达理的＜妙果和尚
传＞、李添春的＜台湾佛教史资料上篇曹洞宗史二、大湖
法云寺高僧传＞等各文，记载的讹误甚多，史事的真实性
和年代的准确性，都大有问题。不过，禅慧在推算觉力出
家年龄时，不按＜自述＞的 19 岁 (1899) 作为依据，反
倒提前列在 16 岁 (1896) 出家，是缺乏史事论断的一致
性和严谨性。
关于觉力出家的年龄，是 19 岁？还是 20 岁？只一年之
差，问题较小。重要的是刘克明编的《艋舺龙山寺全志》
( 台北：龙山寺，1951) 提到的 20 岁“师万善老人”；
《台湾社寺宗

62页

教要览 ( 台北市?卷 ) 》 ( 台北： 台湾社寺宗教刊行
会，1933) 的＜龙山寺──住职觉力和尚略历＞，提到“
和尚 20 岁出家修行”。这一年到底是哪一年呢？林真源
因定 1878 年是觉力的出生年，所以认为 19 岁出家是在
1896 年。 李添春在出生年是采林真源说，出家年则按《
艋舺龙山寺全志》定为“ 20 岁”， 所以他认为应是
1898 年，但语气上也置怀疑态度。 事实上，若不采＜自
述＞的说法，另外有甚么明确证据呢？林、李都提不出来
。禅慧又引如贤监院说：“觉公居鼓山三年，乃落发、受
具”。所以将 1896 年 (16 岁 ) 定为游鼓山之年。此说
同样缺乏其他佐证， 只是臆测之辞。 林真源认为觉力是
1878 年生， 可能的依据，是 1928 年法云寺第七次传戒
的《观音山法云禅寺菩萨戒同戎录》上，记载觉力：“光
绪四年十二月初一日生。”可是，这一史料，未能确定出
家是在清绪哪一年？也与觉力的亲弟子妙然、如贤所知的
“觉公肖蛇”一事不合。而觉力＜自述＞中提到年 45 岁
，代表台湾佛教界“出席于日本东亚佛教大会”，这是生
平大事，应不会错，而此年是 1925 年，往前推 44 年，
则是 1881 年。可见林、李依据的第七次传戒的《同戒录
》是有误的。

其实，另有资料，足以推翻林、李的看法。据林汉章先
生提供的《敕赐鼓山涌泉禅寺戒坛同戒录》 (1924 年 )
，在羯磨阿阇黎的部份，明白提到：“复愿，字觉力，福
建惠安县人，光绪七年十二月初一日辰时生；光绪庚子年
得戒本山　中老和尚。”受戒的庚子年是 1900 年；出生
则和＜自述＞相同，为 1881 年。所以受戒那年是 20 岁
，符合《艋舺龙山市》的说法。

从此一资料，可以知道本忠法师才是觉力受菩萨戒的得
戒师父。至于万善老人，则应是觉力的“剃度师”才对。
万善老和尚在 1897 年于漳州南山寺传过一次戒，觉力那
年是 17 岁，想出家，因家里反对，要再等三年才正式落
发。将相关史料一对照，一切都合理化了。例如为什么＜
自述＞提年 19 时拜鼓山万善老人为师？而不是别人？其
实两人的师徒缘，是结于 1897 年万善老人传戒之年，因
出家不成，才于 1899 年年底落

63页

发，1900 年正式受大戒。 如贤所提到的：“觉公居鼓山
三年，乃落发、受具。”真相如此。而假如我推测不错的
话，觉力那三年应是隐居于漳州南山寺的常住中。因此寺
亦可算是鼓山涌泉寺的下院之一，所以说“鼓山”亦可。

( 注 ４)：李添春的原文是这样的：“（……）民国十七年（昭和三
年）三月三日归化时，户藉　簿上登记为林复愿，（……
）。”“民国十七年台北市名刹龙山寺管理人聘请为住持
时，曾发生问题，因为他是外国人，不够条件为名胜古迹
的住持，因此匆匆地请曹洞宗台湾别院主帮忙，始取得日
本国籍。 ”前引文，页 14。按龙山寺聘觉力任住持，是
在 1922 年，即民国 11 年，也是大正 11 年，并非李添
春括弧里提到的昭和 3 年，所以李氏的说法有问题。 至
于用“林复愿”，是因日据僧侣是用俗家本姓，故用“林
”，不用“释”为姓。

( 注５)：“复愿”因是戒名，一般生活上是不常用来称呼的。 常用
的是号，即“觉力”。例如徐寿编《台湾全台寺院斋堂名
迹宝鉴》（台南：国清写真馆， 1932 ）、台湾社寺宗教
刊行会编《台湾社寺宗教要览（台北州?卷）》、妙吉撰
〈台湾佛教之历史及现状〉，载《海潮音文库》第三编（
台北：新文丰出版公司影印版，1985 ）， 页 63-78，称
呼上都都是用“觉力和尚”或“林觉力”。将两者明白一
起标出的， 是昭和 4 年调查全台宗教的官派学者增田福
太郎，他在《东亚法秩序序说：南岛寺庙探访记》（东京
：??????， 1942 ），称“林觉力（别名林复愿）
”（原书页 282)。

( 注 ６)：参考禅慧，〈觉力禅师传承源流考〉，收在氏著《觉力禅
师年谱》，页 169-182。

( 注 ７)：同前注。

( 注 ８)：按此同戒录是 1924 年的资料。当时得戒和尚，是来自台
湾的善慧，觉力则担任羯磨阿阇黎。

( 注 ９)：此资料，即 1919 年的鼓山同戒录，相关讨论见注了后半
段的说明。

( 注 10)：参考陈锡璋编撰，《福州鼓山涌泉寺历代住持禅师传略
》（台南：智者出版社，1996 ），〈鼓山第 126 代妙莲
禅师（清代

64页

曹洞宗 45 世僧）〉，页 424-429。

( 注 11)：虚云编，《星灯集》（福州：鼓山涌泉寺，932 ），页 1
-20 页。

( 注 12)：王进瑞，《台湾佛教临济宗诸山演派法□表》（竹崎：清
华山德源禅学院，1975 ），页 1-5。

( 注 13)：陈锡璋，前引书，页 424。

( 注 14)：见陈锡璋，前引书，页 425。不过陈氏在书中说妙莲从南
洋返闽后，“又建南山寺”，语意未清。因漳州南山寺是
唐开元年间始建，历代皆有重修，故妙莲是“重修”南山
寺才对。

( 注 15)：按此一“凌云禅寺”的创立时间，是在 1909 年的 12 月
起造，要到隔年的 11 月才完成初期工程。而据张长川〈
觉力和尚传〉，《南瀛佛教》第 12 卷第 1 号 (1934 年
1 月 )，页 48，提到：“及光绪三十四年 (1908)，逢革
命乱清之潮，宗教因之而影响，师鉴及此，对该寺辞其任
，是岁冬十月始渡台，‘即明治四十二年 (1909) ’，巡
锡本岛 ( …… )。 ”同文又提到说“ ( …… ) 越年
(1910) 又受神户福建会馆之聘， 说法六个月之间，( …
… ) 。”
对照觉力〈自述〉的说法，他是“民前三年 (1909) 漫
游日本与国内，视察大小乘佛教状况，初渡台湾，时驻钖
台北州下凌云禅寺 ( …… )。 ”如此一来，就有不少问
题出现了。
兹分述如下：
?张长川的时间前后和活动的细节，皆清楚交代。只是他
先提到觉力是 1908 年冬来台，又加括弧说即是明治四
十二年 (1909)。 两者相差一年。假若此“即明治四十
二年”，只是指觉力来台活动时间，就一切没问题了。
?觉力来台后，〈自述〉中，只提他住了近半年之久的一
段时间，而张长川及后来的灵泉寺住持晴虚皆提到。如
按觉力的讲法，他是 1909 年初渡台湾，则他不可能住
在“凌云禅寺”，因该寺才正开始动土兴建，不可能住
人。如要住，也是旧有的“凌云寺”，即在新寺稍下不
远，是乾隆年间即建造的。可是“凌云禅寺”的住持宝
海是在鼓山涌泉寺受戒的，接待他才较有可能，觉力有
可能对此记错吗？

65页

?假若 1909 年，觉力是先去日本，因他是春初去，半年
后才回福建，然后在 10 月时方来台湾，则他因曾到灵
泉寺帮忙了四、五个月，所以也一定要到 1910 年才能
回鼓山。可是，在这种情况下，他也难住在才开工的“
凌云禅寺”内，只能住“凌云寺”内。
?若据〈灵泉寺沿革〉来看，明治四十一年(1908)，因办
大殿落成，当时鼓山涌泉寺的性进法师曾应聘来台。此
年即光绪三十四年，因此我们可以认定张长川文中的渡
台时间是对的，理由是觉力本人可能也是因此而来台，
并前往灵泉寺的；只是在灵泉寺住了四、五个月，双方
合不来，所以离去。离去后，又特意不在〈自述〉中提
及，即表示不便提或有心结在。可是，来台的事，大家
皆知，所以他只得在晚年改提“凌云禅寺”。但因“凌
云禅寺”当时才动工，所以觉力可能误将老“凌云寺”
当作后来名声远播的“凌云禅寺”了。而事实上，两寺
是一直并存迄今，且管理者各不相同的，不能混为一谈。

( 注 16)：禅慧，《觉力禅师年谱》，页 130-131。

( 注 17)：有关此段文字的分析，请参考注的探讨。

( 注 18)：此一时间， 是假定张长川所提的首次渡台时间为光绪 34
年 (1908) 冬 10 月， 而非他括弧指的明治 42 年
(1909)。

( 注 19)：禅慧，《觉力禅师年谱》，页 119。

( 注 20)：见《南瀛佛教》第 12 卷第 1 号，页 48。

( 注 21)：李添春的讲法，系想当然的推论。在台湾的语言使用习惯
，通常是族群较小的，会因需要而兼习较大族群的语言。
并且觉力在大湖法云寺发展，因系主要负责人，虽不通客
语，也不妨沟通。此看日后妙果另往中坜建寺，觉力一样
在苗栗、台中、新竹等地发展即知。虽然如此，妙果在初
期的帮助，也是有用的，本文并非全然将其功劳否定，只
是不一定如李添春所说的。

( 注 23)：转引自禅慧，《觉力禅师年谱》，页142。

( 注 24)：此文载禅慧，前引书，页157-159。

( 注 25)：禅慧，前引书，页 132。更详细的探讨，见本文注 15 的
说明。

66页

( 注 26)：见台湾社寺宗教刊行会， 《台湾社寺宗教要览 ( 台北州
?卷 ) 》，〈龙山寺〉条说明。

( 注 27)：同注 135

( 注 28)：同前引书，页135。

( 注 29)：同前引书，页183-189及页191-198。

( 注 30)：《鸣鼓集》二集 ( 彰化：崇文社，1929)，是保守派文人
收集台湾宗教丑闻的资料汇刊，共有五集。攻击觉力的资
料，主要在第二集。而增田福太郎的调查资料，是昭和 4
年 (1929) 访问的，以〈南岛寺庙探访记〉，收在〈东亚
法秋序说〉内， 页 282-289 的〈大湖郡?苗栗郡〉，主
要是记录住持觉力的意见。这些资料是关于“法云寺派”
最重要的记事，但未被相关学者如李添春、禅慧、张珣所
引用。张珣的论文，见〈妙果法师在台湾佛教教育史上之
地位：现代社会科学主流理论中人性论的反省个例〉，载
《思与言》第 24 卷第 4 期 (1986 年 11 月 )， 页
378-390。

( 注 31)：增田福太郎，前引书，页282。

( 注 32)：李添春误此日期为民国 17 年。〈台湾佛教史资料──上
篇曹洞宗史二、 大湖法云寺高僧传〉， 《台湾佛教》第
27 卷第 1 期，页 14。

( 注 33)：此九处寺庙，增田书中并未说明。不过，根据其他资料，
可以断定和法云禅寺有“联络”的，计有：?中坜圆光寺
。1928 年建立，叶妙果住持。?万华龙山寺。1922 年，
林觉力本人兼任住持。 ?观音山研究院。1927 年创立，
觉力女徒洪妙瑞等共同住持。
?后里毗庐禅寺。1927年创立，觉力本人住持。
?中和圆通寺。1927年创立，林妙清住持，为觉力女徒。
?后龙新莲寺。1898年创立，彭达珍住持。
?三义三合堂。1912 年创立，赖妙逢住持。
?一同禅堂。1912 年创立，郑玄深住持，为觉力在新竹
办讲习会的学生。
?新北投曹洞宗布教所。 1928 年创立，林妙振住持，为
觉力

67页

第子，觉力本人也担任过此布教所的布教师(1930-1933)。

( 注 34)：增田福太郎，前引书，页 283。

( 注 35)：见徐寿， 《台湾全台寺院斋堂名迹宝鉴》 ( 台南：国清
写真馆，1932)，目次 23 说明。

( 注 36)：施德昌， 《纪元二千六百年纪念台湾佛教名迹宝鉴》 (
台中：民德写真馆，1941 年 )，目次 41 说明。

( 注 37)：有关妙果受日本曹洞宗的重视，在 1926 年被大本山兆野
元峰和新井石禅两大管长的嘉勉和颁奖，就明白他的应酬
工夫和在教界的实力了。 见徐寿，前引书，页 35，关于
圆光寺的〈创立沿革〉说明即知。

( 注 38)：见增田福太郎，前引书，页 286-287。

( 注 39)：增田福太郎，前引书，页 283。

( 注 40)：禅慧，前引书，页 138。

( 注 41)：禅慧，前引书，页 146。

( 注 42)：李添春，前引书，页 16。

( 注 43)：增田福太郎，前引书，页286-287。

( 注 44)：据日据时代的佛教前辈王进瑞先生告诉笔者：皇民化运动
时期，台僧被大量动员和组训，南北设“佛教练成所”各
一处，即南为开元寺，北为中坜圆光寺，是深受日本方面
信赖的地方。1996 年 3 月 23 日在高雄王宅。

( 注 45)：妙果的此一作为，虽因 1949 年夏季的台湾佛教学院停办
事件，引发大陆僧侣离寺流浪并被捕入狱的不幸下场，但
因他曾提供一些紧急的收容和救济，所以日后还是被大大
赞扬。 见释东初，《中国佛教近代史》下册 ( 台北：东
初出版社，1984，版 )，页 917。
笔者个人的解读认为，这也是藉佛教的某些立场和措施
，来作政治的效忠表态。正如妙果在日据时期的效忠表现
一样。

( 注 46)：增田福太郎，前引书，页 282-283。但事实上觉力从未忘
怀鼓山师长和双亲。 见禅慧， 《觉力禅师年谱》， 页
154-155。

( 注 47)：妙吉， ＜台湾佛教之历史及现状＞， 《海潮音文库》第
17 册，页 74。

( 注 48)：同前注。

68页

( 注 49)：禅慧，前引书，页145-146。

( 注 50)：如学，＜觉力禅师年谱出版缘起＞，收在禅慧，前引书，
页 1。

( 注 51)：禅慧，前引书，页148-149。

( 注 52)：一同堂是陈进治 ( 法号觉明 ) 起造的私人斋堂，归依觉
力后即为一同禅堂 ( 即今一同寺 )。 第二任住持玄深尼
师，为达精 ( 妙果之徒 ) 的女徒，是法云寺派下的一分
院。一善堂原是新竹望族郑如兰夫人郑陈润的私有斋堂，
1892 年在香山创立，1925 年南瀛佛教会在此举办六个月
期的“台湾女子第二回特别讲习会”，有觉力门下的二女
徒，达智和达慧被录取为讲师，所以逐渐成了正式的佛寺
一善寺。

( 注 53)：禅慧，前引书，页119。

( 注 54)：圆通寺的创立者林妙清，是新竹人，年 23 在新竹香山一
善堂学佛苦修 3 年，1925 年参加特别讲习会后，拜觉力
为师，法名妙清。 1927 年要在中和石壁湖山建寺，此地
点的选定，是觉力帮忙决定的，因觉力时任龙山寺住持，
仕绅名流多有愿赞助者，建寺才能进行。所以觉力在＜自
述＞中提到此事。 《台湾社寺宗教要览 ( 台北州?卷 )
》在＜石壁湖山圆通禅寺＞的解说资料中，也提及觉力对
妙清的帮忙。
至于毗庐禅寺，是后里望族吕妙尘之姑吕林氏，连同妙
尘之妹：妙观、妙识、妙湛、妙本、妙遍，于 1925 年到
大湖法云寺皈依三宝，其中妙尘等六姐妹拜觉力为师，其
姑则辈份较高，拜万善老人为师 ( 法名觉满 )。 这也是
香山特别讲习会后的当地效应之一。吕林觉满拜师后不久
，即往生，遗言要建女性专用道场，阅二年，吕氏姐妹终
于觅地后里太平山建寺， 达成其姑的遗愿。 毗庐禅寺于
1930 年 10 月落成，妙尘自任管理人， 住持则请其师觉
力担任。

( 注 55)：关于吴达智和许达慧考上布教师而招来大风波的事，如学
法师在晚年还特别回忆此事，她说：“ ( …… ) 十一岁
时，亲眼看见他为了培养两位尼众，于香山一善寺开讲习
会，让她俩登台演讲，考上布教师。这次最不幸的事发生
了，受人嫉妒、毁谤。几乎要葬送他的前程，致使他含冤
受气而击罄请佛，呼韦驮天将证明说：如果真有此事，‘
天不覆地不载’之重誓。”

69页

见〈觉力禅师年谱出版缘起〉，禅慧，前引书，页 1。可
是如学法师是 1913 年出生， 11 岁是 1924 年，但讲习
会是 1925 年办的，所以她记错了一年。
至于有关“观音山研究院”的创立沿革说明，见徐寿，
《台湾全台寺院斋堂名迹宝鉴》，〈目次 24 〉的说明。

( 注 56)：接此事最先是昭和 3 年 2 月 11 日，有一署名“一信徒
”投书《台湾日日新报汉文版》，以〈大冶一炉〉的标题
，质疑大湖法云寺列位有道大法师，诱劝有夫之妇出家等
事。法云寺于该报的汉文版 (3 年 2 月 23 日 ) 覆函，
要求质疑者说是寺中何人？诱劝对象是谁？同报同日也刊
出“一信徒”指明：法师系达精上人，对象系狮潭庄桂竹
林菜堂。 到昭和 3 年 9 月 9 日，《台湾民报》第 225
号，刊出〈大湖僧尼的丑闻民党支部派人调查大湖郡桂竹
林弘法院〉，批评达精藉修缮寺院在弘法院住宿的不该，
而《台南新报》第 9587 号 ( 昭和 3 年 10 月 4 日 )
，则由署名“新竹州下一庄民投大湖郡”，强烈攻击野秃
偷香，批评尼属自由女，所以不守清规，行为放荡。这些
连番攻击，终于遭到当事人林氏的反驳。林氏以＜薄命辞
＞上下篇， 于昭和 3 年 10 月 12 日的《台南新报汉元
版》第 9595 号，揭发投书者系其无耻丈夫，在婚姻生活
中遭到种种不幸，细腻婉转地一一道出。令编辑都在文后
按语，认为林氏云英的自白，“亦颇有道理”。其夫被揭
发后，也署名“赖以尊”，在同日的《台湾日日新报》第
1029 号汉文版， ＜答薄命辞＞，可是说理、文字流畅，
皆不若林氏甚远，只能表示：林氏的文章可能有人捉刀，
否则不能如此。但就辩论言，已彻底失败，故此案到此结
束。《鸣鼓集》的初、续两集，将以上新闻编入，作为批
评佛教败德的证据。

( 注 57)：《鸣鼓集》的编辑为彰化人黄卧松，初、续二集是昭和 3
年 6 月 30 日发行，昭和 4 年 6 月 30 日再版， 印刷
是送到上海望平街的中西书局石印部。第三集出版是昭和
4 年 2 月 5 日发行，集内另附印《听籁集》，是黄卧松
的个人随笔，亦为道德批判之类的杂文。四、五集合刊，
昭和 5 年 10 月 5 日出版，内附有《听籁集后编》、《
野秃偷香》、《野秃歌》、《枕头

70页

弦》、《醋海兴波》、《盲人挂色眼镜》、《食鸡卵米》
、《大吹法螺》、《目金钱做人》、《尼姑做弥月》等各
集。
上这些资料，大多来自简报新闻，此外为围剿林德林，
也邀全台文人大量发表侮辱性的批判文章。不过，各集中
，也将佛教、斋堂、耶苏教 ( 基督教 ) 等色情新闻收录
在内。
虽然《鸣鼓集》出版， 是昭和 3 年以后的事，但儒佛
的不和，在大正 14 年即已出现。因驹泽大学校长忽滑谷
快天， 在大正 14 年 9 月 12 日回曹洞宗在台布教师冈
部快道的信中，已提到他从高执德处听到：台湾有某僧人
与斋姑私通，因而遭到俗儒谤佛充盈全岛的憾事。见冈部
快道，＜恩师忽滑谷博士?一门下生＞，载《南瀛佛教》
第 10 卷第 2 号 (1932 年 2 月 )，页 3-4。 李添春在
＜寺庙?????＞， 《台湾时报》昭和 9 年 11 月号
，页 63-64，也专文描述林德林被攻击事件。而在李添春
死后的遗物中，笔者也看到关于林德林事件的新闻剪报，
内容不出《鸣鼓集》所收者。