日据时期台湾佛教与斋教关系之探讨

日据时期台湾佛教与斋教关系之探讨

姚丽香
台湾大学社会学研究所博士班研究生
台湾佛教学术研讨会论文集( 1996.12 出版)
页71-84

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一、诸论

　　日据时代台湾佛教最具争议性的特质，乃是其信仰内容之驳杂不
纯，这不仅是佛道混合的问题，而是包含了日本佛教的影响，以及“
斋教”信仰的大量融入，使得台湾佛教在经过近半个世纪的日本统治
之后，呈现出与原来的中国佛教有著截然不同的样貌（注一）。其中
日本化的影响虽然深受关注，同时也是光复后来台的大陆佛教所要扭
转改变的目标，但是事实上“斋教”信仰的融入，从台湾佛教整体的
发展来看，更具有重大的影响意义。

　　近代佛教学者张曼涛在论及台湾佛教发展时，曾经用“异样的在
家佛教”来形容斋教（注二），张曼涛以此形容斋教，固然内涵了斋
教为非正统佛教的贬抑之意，但也显示其不得不承认斋教在台湾佛教
发展史上的重要影响。如果暂时搁下价值判准的立场，则这个“异样
的”形容词除了标示出与“正统”有所区别外，至少还包含了特殊和
非纯粹两种涵义。第一，指出这是台湾特有的佛教组合。第二则表示
其信仰内容并非纯粹的佛教教义。因此借用这个形容词　来描述光复
前的台湾斋教仍然是相当贴切而可以理解的。因为在中国佛教史上从
未有视斋教为在家佛教团体的例子，即便是斋教的内容受到佛教的影
响最多，但是站在正统佛教的立场，仍无法承认这种混合了儒、释、
道三教内容的庶民信仰是佛教的一个流派，有些时候甚至还以邪教视
之。

　　然而在台湾，斋教与佛教的关系却是非常独特的，并且也对佛教
的发展产生某种程度的影响。光复后斋教与佛教的关系虽已随著大陆
来台佛教的影响力日增而逐渐脱离，斋教徒也多数转化为佛教徒或一

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贯道信徒，不过两者在日据时代这段时期里的密切关系，确实是中国
佛教史上所未曾有的。而这种融合关系的形成，日本殖民政府旳宗教
政策固然是相当重要的因素，但是若没有其他历史时空条件的配合，
恐怕也不足以成其事。

二、日据时期佛教与斋教的发展状况

　　一般在研究日据时期的台湾宗发展时，大都以“西来庵事件”作
为分段的依据，因为“西来庵事件”对于日本治台的宗教政策有重要
的影响。蔡锦堂在研究日据时期台湾的宗教政策时，将台湾的宗教政
策基本上分为三个时期，第一个时期是所谓的“温存放任”时期，从
1895 年（明治二十八年）到 1914 年（大正三年）； 第二个时期是
“调查整备”时期，从 1915 年（大正四年）到 1930 年（昭和五年
）； 第三个时期是“皇民化”时期， 从 1931 年（昭和六年）到
1945 年（昭和二十年）为止。 其中第一、二期的分界点即是“西来
庵事件”，其次以第二次世界大战扩大作为第二、三时期的分界点（
注三）。这种划分方式比起一般以明治、大正、昭和作为单纯的分段
方式，较有实质的意义，因此本文在分析上，将以蔡锦堂的分期方式
作为参考的依据，然而由于分析主题的不同，本文原则上不作如此严
格的时间界定。

　　以日据初期而言，我们虽然没有明确的数据足以分析当时台湾佛
教与斋教的发展状况，但由很多零星的资料，我们隐约可以了解到日
据初期斋教的发展显然更盛于传统佛教。台湾佛教源自于中国大陆，
尤其是闽南福州，根据丸井圭治郎的《台湾宗教调查报告书》（注四)
）指出，凡本岛僧侣之上乘者，皆游学鼓山，要到蕔山受戒取得僧侣
资格后，才能获得信徒的信赖。然而游学鼓山受度牒之僧侣甚少，而
在本岛能读诵禅门日诵、学习普通仪式者，就算是僧侣中之上乘，其
余大抵是所谓“无学无识”之徒，这些人之社会地位甚低，投身佛寺
仅为维生，遑论作为宗教家的说法布教（注五）。因此所谓僧宝在日
据初期可说是稀若晨星，而佛教的发展自然也就相当有限了。

　相反地，融合三教思想，与庶民生活接近的斋教则较易发展。皈
依斋教后，再转而接触到佛教，甚至出家的情况，反而形成一种自然

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而且普遍的现象。以日据初期来看，佛教界最有名的两位僧侣，基隆
月眉山灵泉寺开山祖师善慧和尚，以及台北观音山凌云禅寺的本圆和
尚，都是由斋教龙华派而进入空门的，乃至接引善慧和尚出家的善智
和尚也源自于此（注六）。

　　明治时期尤其是地方斋教的黄金时代，日本据台初期，人心不安
，宗教信仰需求盛，传教积极的斋教甚易吸引一般人的信仰，再加上
初期殖民政府将其心力放在镇压抗日行动，以及发展产业经济，对于
宗教较少关注，在宗教政策上，采取温存放任的态度，更有助于斋教
的发展斋教的盛行也可由一些斋堂的新建与改建（注七）以及由斋教
徒转而出家的情况，获得间接的佐证；其次，从“西来庵事件”受牵
连的情况来看，也多少显示斋教的发展已足以形成被革命或反动者所
利用的程度。
　　大正四年夏间（ 1915 年）“西来庵事件”发生后，日本殖民政
府警觉到宗教信仰问题的严重性，随即在大正四年秋展开全岛的宗教
调查，对台湾的宗教，尤其是民间信仰进行彻底的全面性调查；当时
负责此调查工作的丸井圭治郎在调查终了后，就担任社寺课长的职位
，后来并担负起组织全台佛教与斋教的任务。
　　根据丸井在《台湾宗教调查报告书》中的统计， 至大正七年（
1918 年）止， 全台包括儒、释、道三教的寺庙数共计 3304 间，其
中佛教寺院仅占 77 间，其他儒教 165 间，道教 3062 间； 而另外
计算的斋堂数则有 172 间，比佛寺多出近百间。全岛僧侣 789 人，
但纯粹住在寺庙旳僧侣却只有 156 人，其他或住斋堂， 或属于僧侣
兼斋友，或为僧侣兼道士。斋友数可计者为 8663 人，除斋堂外，灵
泉寺还有斋友 35 人，凌云禅寺 3 人，法云寺 64 人（注九）。 这
些统计数字虽以大正四年至大正七年的调查为基础，但主要代表日据
初期末、中期初的佛教与斋教发展状况，显示日据初期斋教的发展已
比佛教更盛，同时纯粹的僧侣人数相当少，比例甚至不到登录僧侣人
数的四分之一，其他四分之三左右的僧侣是属于丸井归类中的长毛僧
与香华僧。
　　丸井在调查中也观察到“从前斋友与僧侣之间，有明了的区别，
而近来两者渐相接近，或有斋友入佛寺者，或有僧侣住斋堂者，或有
得度（归僧）后，犹称为斋友者”（注十）。可见日据初期虽然斋教
徒转信佛教者为数不少，但僧侣与斋友间两者仍有区别，到中期后则

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两者己渐混同。到了后期，僧侣人数虽已增加一倍左右，但住在斋堂
的僧侣数甚至远超过住寺院者，如昭和十四年的调查资料显示全台住
寺院僧侣数为 555 人，住斋堂的僧侣数为 1096 人， 甚中以高雄州
为最，寺院僧侣 65 人， 斋堂僧侣 301 人（注十一），至于寺院与
斋堂的数目，在昭和十五年之前，虽然增加的数量有限，但基本上是
一种稳定而缓慢的成长（注十二）。

三、日据时期佛教与斋教的融合过程

　　日据初期，由于当时的民政长官后藤新平采取“旧惯温存”的治
台政策成功（后藤在 1898 年，明治三十一年来台），也导致其后的
主政者沿袭他的政策，对于台湾传统宗教也采取比较温和的放任制度
。这个时期，斋教信徒转化为佛教的情况虽然不少，但佛教与斋教之
间尚未有正式的组织上的接触，两者仍依其原先并行发展旳模式存续
，同时双方与日本佛教的接触也还很有限，这除了语言不通，风俗习
惯不同外，可能是双方尚未意识到合作的必要性。

　　但是由于抗日事件仍层出不穷，令日本统治当局非常头痛，为此
，日本佛教乃主动与台湾原来的佛教接触，大正元年（ 1912 年）时
，日本曹洞宗透过台南的斋教，发起组织“爱国佛教会”，其目的原
是想将全岛的佛教徒纳入此组织之中，然而传统的中国系佛教并未加
入，倒是斋教三派全都参加，因此这个爱国佛教会乃取名为“斋心社
”。不过，由“斋心社”的组织章程内容可看出，成立此组织实际上
是为了监视教徒的行动，抑制人民对统治者的反抗（注十三）。

　　然而很讽刺的是，这个组织成立后不久，大正四年（ 1915 年）
四月起就发生了“西来庵事件”。事件发生后，日本当局所举发的一
千多人，大部分皆为斋教徒，连当时的龙华派领袖台北大桥头龙云寺
主持陈普星（号陈太空）也受牵连，被烤打拘禁了六个多月。各地的
食菜人（斋友）及鸾坛乩生，被捉或被监视者不知凡几（注十四）。

　　许多斋教徒为了保护自己的安全，立刻申请加入“爱国佛教会
”，请求日本佛教曹洞宗的保护。而原来的中国系统佛教多少也受到
这次事件的波及，不得已追随在斋教之后，也申请参加日本佛教的组
织。这原本是一个全岛性宗教组织成立的契机，先天派的长老黄玉阶
乃出

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面组织了一个全岛性的宗教协会，也经过了主管部门的同意，可惜这
个组织规模不大，准备也不充足，结果仍然没有成功（注十五）。这
个组织虽然没有成功，不过倒引起了日本当局的注意，后来丸井圭治
郎组织“南瀛佛教会”的理念部分当来自于黄玉阶的提议。在“南瀛
佛教会”成立之前，台湾已经有了和这同一性质的团体出世，即大正
五年顷，曹洞宗台湾别院主大石坚童和斋教天派领袖黄玉阶，月眉山
灵泉寺住职江善慧和尚，观音山凌云寺住持职沈本圆等磋商，以全岛
寺院及斋堂各代表者并官民有志者加盟，创立“台湾佛教青年会”后
来的“曹洞宗台湾中学林”即“台湾佛教青年会”所属事业之一（注
十六）。

　　这个首次结合台湾佛教与斋教的组织，实际上却是一项非预期的
结果。原因为大正五年时台湾总督府为纪念台湾始政二十周年，及总
督府新厅舍落成，而开办“台湾劝业共进会”，这是台湾有史以来最
大的文化事业。当时基督教已申请许可设立临时传道所，佛教界闻知
此举认为也有开设临时“佛教大讲演会”的必要。而这场为期四十天
的讲演会，几乎出动了全台主要的佛教、斋教人士轮流讲演，与期督
教展开激烈的斗法（注十七）。这也是台湾岛内第一次佛教正式的公
开大讲演会，如林德林所言是“台湾佛教狮子吼的第一声”，因而林
氏也认为这是台湾佛教新运动的先驱。但是，“当要开会以前，当事
者却没想到“大讲演会”要如何组织”，如讲师、经费、执务分担等
完全没有组织，因此“台湾佛教青年会”，是为了大讲演会开会前必
须有一主体而命名的，可以说是先挂个牌遍而已。等到大讲演会结束
，才正式与官方交涉成立。本青年会发起人三十名，包括大石坚童、
黄玉阶、王庆忠、陈火、江善慧、沈本圆、林学周等佛教、斋教人士
，会长由大石坚童担任，副会长为木村匡同和黄玉阶，干事长为江善
慧（注十八）。
　　“台湾佛教青年会”正式开启佛教与斋教合作的例子，不过其所
发挥的功能似乎随著刺激的减少而失去动力。“台湾佛教中学林”于
大正六年（ 1917 年）成立，（后来改为曹洞宗台湾中学林）是青年
会唯一成就的事业，这个组织主要由曹洞宗台湾别院以及灵泉寺负责
。大正七年四月（ 1918 年）日本临济宗妙心寺派本山特派大僧长谷
兹圆来台驻钖，希望仿曹洞宗前例，在台湾积极建设，因此乃结合

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观音山本圆和尚，台南开元寺创办“镇南学林”，同时成立“台湾道
友会”组织，可惜临济宗财力及组织不若曹洞宗强，因此“镇南学林
”后来因经费困难，经营四年后即与“台湾中学林”合并（注十九）
。 而相应于组织所发行的“佛教道友会报”也在大正十一年（ 1918
年）六月停刊（注二十）。
　　自“台湾劝业共进会”开幕后，“佛教青年会”、“佛教道友会
”前后相继组织成立，其中“台湾佛教青年会”以曹洞宗与月眉山派
的组合为主，“台湾佛教道友会”则是临济宗与观音山派的组合：而
斋教则两者皆参与，共且在大正九年（ 1920 年）三月十四日结合全
岛斋教代表 120 名成“佛教龙华会”的组织（注二十一）， 显见斋
教的组织参与仍较佛教主动而积极。
　　佛教与斋教进一步的结合，并且比较积极运作，当自“南瀛佛教
会”的组织开始。大正十年（ 1921 年）二月初旬，台湾总督府内务
局社寺课长丸井圭治郎邀集月眉山的江善慧与观音山的沈本圆，到自
己的邸舍，讨论组织一全台佛教团体，作为教化及提升僧侣斋友智识
之机构，此举显然有意将曹洞宗与临济宗的台湾两大代表作一整合。
这项提议立刻获得两氏赞成，随即在二月二十六日成立协议会，选出
各州有名望的僧侣及斋友为创立委员，在各州募集会员，大正十年四
月四日，全台僧侣斋友代表六十多人于艋舺龙山寺前艋舺俱乐部，举
行创立总会及发会式，定名“南瀛佛教会”，正式成为全台佛教总机
构（注二十二）。会中议决会长临时由丸井社寺课长担任，干事指定
十三名就任。即

台北州：江善慧（灵泉寺）、沈本圆（凌云去）、黄监（先天派
）、陈火（龙华派）。
新竹州：周维金（斋教）、叶普霖（元光寺）
台中州：许林（龙华派）、林德林（台中佛教会馆）
台南州：郑成圆（开元寺）、廖炭（龙华派）、李善性（法华寺
）陈耀文（先天派）
高雄州：林永定（超峰寺）

由上述组织中各州的干事名单，可以看出这是第一次结合了全台佛教
、斋教具有代表性的人士，而且双方所占的比重几乎是一致的，可说
是处于对等的地位。“南瀛佛教会”成立后，重要的活动包括发

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行《南瀛佛教》杂志（注二十三）以及大约每半年举办一次的佛教讲
习会。其中《南瀛佛教》从创刊，历经两次改名以至 1942 年发行第
二十卷十二号后，即行停刊为止，共计发行十九年之久；虽然其创刊
目的是以“教育指导”台湾僧侣斋友为主，但主要编辑多为台湾佛教
与斋教的菁英份子，固此可说是了解日据时期台湾佛教改革，佛教与
斋教的关系，皇民化以及政教关系等的重要史料。

　　此外，自佛教会成立到杂志停刊止，在重要的活动方面，包括举
办佛教讲习会十六回，特别讲习会二次，妇人讲习会三回，各州的佛
教会支会分别也举办过几次讲习会及巡回讲演。在例次的讲习会中，
初期的讲师除了日本佛教的布教师外，主要为江善慧、沈本圆、林觉
力、许林四位，前三位是日治时代台湾的三大法师，而许林则是知名
的斋教人士，其声望与三大法师不分轩轾，对于台湾佛教的参与投入
程度相当高，可说是斋教人士中与佛教出家众关系最为密切的一位。
昭和五年（ 1930 年）起，本岛人讲师逐渐由李添春、高执德、曾景
来等人接替，显示这批受过日本佛教教育，尤其是日本驹泽大学出身
的台湾佛教界新菁英，在“南瀛佛教会”中逐渐扮演重要的角色，而
这批佛教界知识分子，包括林秋梧、沉德融、林德林在内，开始带动
出一股佛教改革风潮，针对台湾佛教与斋教发展各项问题展开激烈的
论辩，其中有关“台湾佛教振兴策”、“台湾佛教改革论”、“台湾
佛教统一论”、“正信佛教新运动”、“僧伽带妻问题”、“佛教徒
荤食问题”、“佛教徒教育问暊、“寺院管理制度问题”、“住持僧
资格问题”等台湾改革等问题的探讨与研究文章， 自大正十四年（
1925 年）起即陆续在《南瀛佛教》中发表， 昭和四年到七年期间，
一系列改革台湾佛教的议题，以及僧尼教育，结婚论的文章，将台湾
佛教革新的论战带到最高潮。初期的改革论调，显然是统治机关有意
带动激发，希望藉著「台湾佛教振兴策”的征文比赛，引发佛教界开
始反省与思考改革问题（注二十四）；到了昭和三年起，这股改革的
动力来源已经来自于受过日本佛教薰陶的知识分子。而这些改革者又
多数由斋教启蒙，转而接受日本式佛教，很自然地将佛教与斋教融合
在一起，但是对于传统中国系统佛教的保守与衍生的一些弊端却多所
不满，因此一旦其改革的呼声获得统治当局的支持，便形成一股衍然
为主流的势力（注二十五）。

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　　南瀛佛教讲习会自第十四回，即昭和九年（ 1934 年）起，随著
战争的扩大，讲习会以及杂志的内容也跟著逐渐以宣扬日本精神或皇
国精神为主。主讲者皆为总督府文教局长及其所安排之日本讲师；因
此，早在“南瀛佛教会”改组为“台湾佛教”之前（昭和十六年），
台湾佛教界人士几乎已经退了南瀛佛教会。所以实际上，自大正十二
年（ 1923 年）发行《南瀛佛教会会报》起，至昭和八年（ 1933 年
）这十年左右的时间，可谓是“南瀛佛教会”真正自主的时期，也是
佛教与斋教密切结合，共同关注台湾佛教发展的黄金阶段。

　　在“南瀛佛教会”成为日本统治当局作为战争时期精神教化的工
具之后，台湾佛教教界除了由各州之佛教会举办几次小规模的讲习会
，相应于“皇民化运动”的推展外，似乎有顿失关注著力点的感觉。
而斋教对于“皇民化运动”的配合行动则比较积极，如昭和十二年（
1937 年）的“台湾佛教龙华会研究会”（注二十六）， 昭和十三年
（ 1938 年）的“尊皇敬佛台湾斋教教善会”（注二十七），以及“
台湾佛教龙华会”所举办历次的佛教讲习会与国语讲习会（注二十八)
），都一再标明其目的为促进推动彻底的“皇民化运动”，涵养“日
本精神”或“皇国精神”。昭和十七年（ 1942 年），斋教三派发起
“在家佛教奉公团”，协议制定内地式（日本式）的法式，法服（注
二十九）。可见斋教在政治层面的警觉性比传统佛教高出甚多，这当
然与其历史背景有关，而斋教藉著积极表态来避免再度受到迫害的意
义也相当明显。

四、日据时期佛教与斋教关系之分析

　　日据时期台湾佛教与斋教关系之密切，可说是中国佛教史上绝无
仅有的，其形成原因直可作为佛教“因缘和合”的最佳写照，如果不
是各种天时、地利、人和的条件配合，佛教与斋教这段互为依存的“
共生关系”可能也无法形成。

　　首先，就台湾所处的地位而言，自明清以来台湾即属于边陲的地
位，不受中央当权者重视的结果，反而使得台湾佛教与斋教的发展在
维持部分与中国中陆源流的关系外，另有其不被传统约束主宰的弹性
发展空间，足以接纳来自不同的影响。

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　　而日据时期的殖民地位，又让台湾佛教不得不接受殖民社会主流
文化的影响，一旦日本佛教与中国佛教最大的岐异点──日本佛教出
家众带妻食肉的特色为佛教菁英份子所接受后，台湾佛教本身便会对
传统佛教的戒律重新思辩反省，对于“正统”与“异端”的界定也将
重新检讨，从而形成一套独特的信仰体系，可以同时容纳佛教与斋教
，这乃是双方在日据时期得以融合的有利情境。

　　其次在天时方面，日据时期有利于双方结合的因素，确实是日据
前以及光复后所无法具足的，尤其是殖民政府的宗教政策更是促成斋
教与佛教合作的主因。日本殖民政府对于斋教的态度，虽然认为信仰
内容驳杂、低级，但并未视其为邪教，反之，为了统制上的方便，宁
可其采取合法的组织，更希望有一个统一的组织，结合全岛的佛教与
斋教信徒，因此，“南瀛佛教会”的成立，其主要目的乃立基于此，
而这样的心态与宗教政策正好提供了双方融合的外在环境。至于佛教
与斋教，在“西来庵事件”后，为了寻求庇护而加入日本佛教系统，
乃至共组佛教团体，虽然名义上依附在日本佛教之下，但基本目的仍
是为了团结以共求生存，避免被殖民政府所迫害。即便是“台湾佛教
青年会”起源于与基督教的发展相抗衡，但其内在实则含有共御外侮
的深层涵义。

　　至于人和方面，可说是最主要的决定因素，明清时期，台湾的出
家众原本稀少，遑论说法传教，因此佛教的发展原不若教义简单，强
调生活实践的民间斋教来得盛行（注三十）。日据时期，台湾有不少
佛教人士是由斋教徒转化而成，较具影响力的如江善慧、沉德融、沈
本圆、林德林、妙果、李添春、曾景来等，这些活跃于当时的佛教界
人士既然出身于斋教，对于斋教的包容是可以理解的，同时也很自然
的把斋教视为“在家佛教”的主要一部份。况且佛教急需人才的投入
，由斋教转化为佛教是人才的重要来源。例如善慧和尚看中德融和尚
的日语沟通能力，乃极力说服已皈依龙华派的沉德融出家为其徒弟，
而沉德融出家后也的确成为善慧和尚最得力的助手（注三十一）。即
使来自中国大陆的觉力和尚，其徒众也多数由斋教徒转化而成，而觉
力和尚可说是在日据时期就以传戒、办佛学教育将斋教徒自然转化为
佛教徒的重要人物。

　　佛教界出家众对于斋教包容的心态，使得斋教在日据时代可以与

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正统佛教处于对等而被尊重的地位，这是过去以及光复后所不曾有过
的和谐关系。这点可由前述的佛教组织，以及双方的互动看出，甚至
连强调佛教改革极力的林秋梧也在斋教主办的讲习会中担任讲师（注
三十二）。当然，这样的结果很难避免由自然的转化，合作而逐渐混
同，例如在“南瀛佛教会”中相当活跃的龙华派太空许林，在晚年虔
信日本真宗（注三十三），似乎不只是一种自然的转化而已，在其立
场，就如同接受佛教的不同宗派，而不是脱离一个纯然不同的宗教。

　　不过，基于现实利益和所处地位的考量，在双方的合作过程，斋
教显然是采取比较主动、积极融入的态度。由于历来被查禁的经验，
以及被视为非正统宗教团体的因素，斋教比起传统佛教在组织上更为
坚强，也更容易凝聚共识（注三十四）。从组织上来说，自“爱国佛
教会”、“斋心社”、“台湾佛教青年会”、“台湾佛教龙华会”、
“佛教正信会”等团体之成立，发起人皆是斋教徒（注三十五）；乃
至“南瀛佛教会”的创立，也是源于先天道领袖黄玉阶所提组织全台
湾宗教联合会的构想。其次，在组织成员的分配上，斋教与佛教几乎
占了同等重要的地位，而在各项活动的参与上，斋教也相当积极的配
合，包括讲习会的举办，佛教改革问题的讨论，与佛教界人士的互动
等。日治后期配合“皇民化运动”的表现，则更显现斋教在不利生存
的环境下，内部组织的应变能力。相对于此，传统中国系佛教的保守
性格就很明显，至于受日本佛教影响较深的改革派佛教，一般而言，
较为知识阶层所接受，也较积极参与活动。

　　由以上的分析，我们可以了解到斋教之所以成为日据时期“异样
的在家佛教”，并与“正统的佛教”（注三十六）有密切的合作关系
，绝非单纯的日本治台宗教政策使然，而是特定的历史时空条件下的
结果（注三十七）。换言之，日本殖民政府的宗教政策与宗教态度固
然提供了促成佛教与斋教融合的外在环境，但若非台湾特有的宗教发
展背景，以及各项因素的配合，也不足以形成日据时期这种特殊的佛
教组合。因此，我们可以说，日据时代佛教与齌教的关系是由部份转
化，到合作以致自然混同的过程，“西来庵事件”是一个转变的契机
，“南瀛佛教会”组织是一个媒介，而佛教的日本化则是助缘，由此
而促成了殖民社会下这一段“互为依存的共生关系”。

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注释：

(注一）这种信仰混杂的描述， 在光复后至今有关台湾佛教的各项论
述中， 几乎都会提及，如东初的＜了解台湾佛教的线索＞，
收入于《中国佛教史论集─台湾佛教篇》； 张曼涛，《中国
佛教发展史》中册， 禅慧法师《台湾佛教诗对拾遗》中有关
＜日据时代台湾佛教略谈＞； 蓝吉富，《二十世纪的中日佛
教》中＜台湾佛教发展的回顾与前瞻＞一文， 以及姚丽香，
《台湾地区光复后佛教变迁之探讨》中＜光复前台湾佛教发
展＞篇。

(注二）张曼涛， ＜台湾的佛教＞，出自中村?元等人合编，余万居
译《中国佛教发展史》中篇，页 1036，（天华出版社，1984
年）。 本文于研讨会发时，误将此出处之执笔者视为中村．
元， 经江灿腾先生及蓝吉富老师之指正后，特此更正，　在
此仅向他们二位致谢。

(注三）蔡锦堂， ＜日据时期台湾之宗教政策＞，载于《台湾风物》
42 卷 4 期，页 107-135，1992 年。

(注四）丸井圭治郎， 《台湾宗教调查报告书》，大正八年，台湾总
督府。

(注五）同前注四。

(注六）李添春， ＜台湾佛教史资料＞，载《台湾佛教》季刊 25 卷
1 期，页 4-29，1971 年。 文中表示善智和尚初皈依龙华派
基隆代明官源斋堂张太空， 光绪 17 年 1891 年）与同参妙
密上人同住福建鼓山涌泉寺受具足戒。 善慧和尚民前十六年
（ 1896 年）亦皈依龙华斋教，拜源斋堂张太空为引进。 光
绪 28 年（ 1902 年）亦由善智师接引至涌泉寺出家受戒。
而善慧和尚之徒德融和尚， 民前十二年（ 1990 年）皈依龙
华，为源信堂的信徒，因此有机缘与佛教人士认识，1907 年
由善慧劝其出家，并往涌泉寺受戒。

(注七）《南瀛佛教》 13 卷 1 期，页 55。 如员树林斋明堂，原为
龙华派， 日据时期为曹洞宗，明治时期第三次改建，直到大
正元年才告竣， 显示此期为地方斋教发展得力，乐助者众才
有

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能力改建。同时改选江普梅居士为堂主，后礼涌泉寺圣恩和
尚为师，出家改号雪年。

(注八）西来庵是位于台南市的重要斋堂， 大正四年余清芳以此堂为
筹备所， 从事抗日行动，藉著神道说教唤起人民的爱国心，
他出入于全岛的斋堂， 昭集有意抗日的斋友，以“大明慈悲
国”为国号， 企图推翻日本殖民政府，此事件涉及范围之广
泛， 抗战之猛烈，及牺牲之惨重，是台湾抗日事件中最大的
一次。

(注九）同注四，并参见附录表。

(注十）丸井圭治郎，＜台湾斋教＞， 《南瀛佛教》 12 卷 11 期，
页 21-23。

(注十一）《南瀛佛教》 17 卷 10 期，页 46。

(注十二）依《南瀛佛教》所载历次总督府调查资料， 可整理成下列
附表。 不过其中寺庙部份包含儒、释、道三教，未单独列出
佛寺数目。

┌──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┐
│　　│大正│昭和│昭和│昭和│昭和│昭和│昭和│昭和│昭和│
│　　│七年│元年│１年│２年│４年│６年│12年│14年│15年│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│寺庙│3312│3365│3387│3411│3431│3448│3469│3471│3408│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│斋堂│ 172│ 201│ 208│ 209│ 215│ 222│ 236│ 233│ 230│
└──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┘

(注十三）同注二，页1055-1056。

(注十四）林学周，＜台湾宗教沿革志＞，戴《台湾佛教》季刊 4 卷
2 期，页 8，1950 年。

(注十五）同注二，页 1056。

(注十六）林德林， ＜台湾佛教新运动之先驱＞， 《南瀛佛教》 11
卷 9 期，页 5-8。

(注十七）同注十四，页 8。

(注十八）林德林，《南瀛佛教》 13 卷 5 期，页 23。

(注十九）同注六。 李添春在中文提到‘“台湾佛教中学林”成立时
， 住持月眉山灵泉寺善慧和尚被任命为学监，观音山凌

83页

云寺住持本圆和尚为副学监， 本圆和尚因此事表示不满，
乃另起炉灶，与开元寺改隶临济宗派’。

(注二十）林学周，同注十四，页 12-13。

(注二十一）增田福太郎， ＜台湾?寺庙?巡历??..，嘉义郡.. ＞
，《南瀛佛教》 11 卷 1期，页8-14。

(注二十二）《南瀛佛教》 1 卷 1 期， 页 19-32。

(注二十三）《南瀛佛教》自大正十二年七月开始发行， 初期名《南
瀛佛 > 教会会报》，自 5 卷 1 期起改名为《南瀛佛教
》， 第十九卷第二号（昭和十六年）起再改为《台湾佛
教》。

(注二十四）《南瀛佛教》 3 卷 2 期， 页 40； 3 卷 3 期， 页
11-15，大正十四年（ 1925 年）。

(注二十五）笔者以“衍然为主流”来形容， 乃因为传统的中国系统
佛教之影响力在台湾仍相当大， 且改革者在论战上的优
势，与台湾佛教当时的实际情况可能有相当的差距存在。

(注二十六）《南瀛佛教》15卷5期，页38。昭和十二年。

(注二十七）《南瀛佛教》 16 卷 9 期，页 41。 昭和十三年七月十
八日召开； 由先天派报恩堂、择贤堂、崇德堂三斋堂之
关系者共同召开“尊皇敬佛台湾斋教改善会”。

(注二十八）《南瀛佛教》15卷6期，页28；17卷3期，页45。

(注二十九）《台湾佛教》 20 卷 12 期，页 41。

(注三 十 ）陈美蓉， ＜民俗、信仰与宗教─刘枝万先生专访＞，载
《台湾史料研究》第六期，页 148，1995 年。刘枝万在
文中表示“在台湾虽称寺院， 实为斋堂者，比比皆是，
尤其是尼庵，差不多都是斋堂。 因为我们的祖先，渡海
来台求生， 百般辛苦，三餐不继，只能维持最低生活，
当然无由随便出家， 所以在家佛教才符合垦民，迫切需
求”。

(注三十一）同注六。

(注三十二）日据时期佛教菁英所共同关注的佛教改革， 实际上也是
包含了传统佛教与斋教在内一些所谓“低级信仰”的内
容。

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(注三十三）许林于大正十四年（ 1925 年）与沈本圆。 大正十四年
（ 1925 年）与沈本圆、 林觉力代表台湾参加“东亚佛
教大会”， 会议结束后得度为日本京都本愿寺寺僧，返
台后，积极鼓吹真宗信仰，并于员林筹设“双林寺”。

(注三十四) 这点也是秘密宗教结社成新兴宗教的共同特色之一。 其
他特色包括?实践性格大于理论性格。 ?实践方法简易
单纯与世俗生活结合，因此易为庶民所接受。 ?由于不
为当权者认可， 受到政治迫害，反加强其内部凝聚力，
组织上比正统宗教强而有效，信徒采互助制度。 ?适应
力强，应变能力也强，以求生存。

(注三十五）“佛教正信会”发起人为郑松筠， 也是日治时期斋教的
重要人士， 郑提出创立一个通俗的佛教研究机构，以检
讨台湾佛教信仰问题的提议后， 获得林德林的支持，乃
在“台中佛教会馆”成立此团体。
　　　　　参见《南瀛佛教》 13 卷 1 期， 页 36， 昭和十年（
1935 年）。

(注三十六）“正统佛教”乃相对于非正统佛教所提出的名词， 但在
台湾， 要严格界定此一名词并不容易，因为台湾佛教徒
自明清的发展开始， 就多少混杂著民间信仰与斋教信仰
成分在内。

(注三十七）同注二，页1036-1037。张曼涛认为“斋教之所以会被看
成是佛教的在家团体， 是因为日据时代所执行的宗教政
策之故”。