法海知津（上）──读《契理契机之人间佛教》

　　法海知津（上）──读《契理契机之人间佛教》
　　／释显如
　　《契理契机之人间佛教》，1989年8月正闻出版社初版。作者印顺老法师，今年84岁，是近代台湾乃至大陆佛教界，难得的国际知名的佛学者。他的作品，除了“妙云集”二十四册之外，另有《印度之佛教》、《中国禅宗史》、《中国古代民族神话与文化之研究》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《初期大乘佛教之起源与开展》、《如来藏之研究》、《空之探究》、《印度佛教思想史》等专著。他的研究立场，是以佛弟子的角度，探究佛教自身思想的根本特质，和在历史中的演变过程，清理流传中的迷信、讹传等混淆佛教面目的障碍，使释尊的本义能够重现人间。作者于1985年3月出版《游心法海六十年》小册，一一点出他每一篇作品的主旨，但仍有一些读者不太能理解他的思想宗旨，所以作者再写了这本69页的“小书”，综合说明自己的思想立场，使学者免于摸象之苦。笔者反覆翻读，写下对于本书的感触和联想，也许有助于读者了解本书。
　　本书分为十节。
　　第一节“探求佛法的信念与态度”，表明作者四十多年来的信念，和一生中致力于探讨印度佛教史的用意。
　　第二节“印度佛教思想史的分判”，说明他对印度佛教思想的分期，以及跟一般学者不同的地方。
　　第三节“从印度佛教思想史论台贤教判”，比较中国古德判教并指出与印度佛教史实不符的因由。
　　第四节“印度佛教嬗变的历程”，指出印度各期佛教思想和行为的蜕变。
　　第五节“佛教思想的判摄准则”，依四种宗旨判摄印度各期佛致的时代精神。大致地说，前五节是检讨过去，后五节是展望未来。
　　第六节“契理而又适应世间的佛法”，解说在第一节里作者所提出的，对印度三期佛教的态度。
　　第七节“少壮的人间佛教”，说明提倡“人间佛教”的旨趣，探求现代佛教的适应之道。
　　第八节“解脱道与慈悲心行”，澄清一般人对根本佛教的误解，和部派佛教发展的缺失。
　　第九节“人菩萨行的真实形象”，说人间佛教如何修菩萨行。
　　第十节“向正确的目标迈进”，提醒“人间佛教”的开展可能因不当的适应或有名无实而导致如印度佛教一样地衰灭。
　　后三节似乎也对应于第一、六节所说的印度三期佛教而作解说。
　　一、探求佛法的信念与态度
　　作者于民国31年[1942]就已道出了他对弘扬佛法的态度：【立本于根本佛教之纯朴，宏传中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤】！本书第六节进一步说明这些话的含意。作者从《阿含经》与各部广《律》中，确立了【佛法是“佛在人间”、“以人为本”】的信念。阿含经与律，在标榜大乘的中国佛教界，是判为小乘教而不加以重视的；从史实看来，它是现存最古的佛教文献，作者从中找到了“人间佛教”的根源。但觉得适应印度苦行环境的古代僧制，限制了佛教精神的充分开展，所以说：
　　【初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊真谛的，大乘佛法的应运而兴，……确有他独到的长处。……宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展。……著重于旧有的抉发，希望能刺透两边（不偏于大小，而能通于大小）让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便而发扬起来”！──这是我所深信的，也就是我所要弘扬的佛法】（2页4行）。
　　作者【觉得佛法常说的大悲济世，六度的首重布施，物质的，精神的利济精神，与中国的佛教界是不相吻合的】（3页5行）；【中国所重的大乘，自称是大乘中的最上乘，其实是小乘精神的复活，急求自了自证，所以有“说大乘教，修小乘行”的现象】[1]。【中国佛教，为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气；神秘、欲乐之说，自西（康、藏）而东，又日有泛滥之势】[2]。作者觉得中国佛教的表现不符大乘精神，那么大乘【独到的长处】在那里？作者说：【佛陀的本怀……决不能说只论解脱，而没有慈悲利他】（52页12行）；【声闻、辟支佛们，不能广行利济众生的大事，不能与释尊的精神相吻合。……声闻的方便适应性，限制了世尊正觉内容的充分开展】[3]；【重于为他的根性，在佛法的流行中，逐渐开展出大乘，显示世尊正觉的真义】[4]。可见，佛陀的本坏，是自利的解脱和利他的济世要并行──【从自他和乐中净化自心，从自心净化去增进自他和乐】[5]，这才是佛法的正常表现。如第八节所说，佛世所制的僧制，虽然适应时代的苦行风气，偏重己利，自由平等的制度只限于出家僧团之中，但佛弟子的表现，仍有利他济世的一面。佛灭后的僧团，逐渐【远离了佛法的本意】，初期大乘则是佛弟子对佛陀的思念和一些体见佛陀悲心的行者，感到时代的佛教缺乏人间的利济而兴起。【大乘教虽为了适应时机而多少梵化，然而他的根本原理，到底是光辉灿烂，能彻见佛法真髓】[6]！重视世间救济、应该就是大乘佛法的独到长处吧！可惜印度大乘佛教无法改变旧有的适应苦行的僧制，又过分融摄世俗梵神思想，而陷于不能自拔的歧路。有见于印度大乘佛教的流弊，所以作者虽提倡大乘的人间菩萨行，对历史上的种种大乘法门，并不是漫无选择、盲目的推广，而是【探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，使佛法能成为适应时代，有益人类身心的，“人类为本”的佛法】（4页3行）。呼唤佛弟子要放弃过了时的“方便”，探求新的适应，开创佛教的新机运。【真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气，探求佛法的真实而求所以适应，使佛法有利于人类，永为众生作依祜】。随著政治环境的逐渐开放，相信狭隘的观念也会慢慢改善，而会有更多的人以开放的心胸来研求人间佛法的本义，为佛法的人间化来共同努力。
　　二 印度佛教思想史的分判
　　从各种资料的比较研究，可以论定：印度各种思想类型的经典，是随著相关的时代背景而陆续发展出来的，不是释迦牟尼一生说法的宝况记录，这是与传统的观念──以为一切经是佛口亲说──最大的不同点，也是中国古德判教不符印度佛教历史的主要原因。
　　作者历来的著作对印度佛教的分期，与其他学者的分类法，可以对比如下：

┌───────────────────────────┬──────┬─────────────┐

│ 印順分類 │一般學者分類│ 秘密大乘者分類 │

├────────────┬──────┬───────┤ ├──────┬──────┤

│ 《印度之佛教》 │《說一切有部│ 《印度佛教 │ │《攝行炬論》│《三理炬論》│

│ │為主的論書與│ 思想史》 │ │ │ │

│ │論師之研究》│ │ │ │ │

├────────────┼──────┼───────┼──────┼──────┼──────┤

│一、聲聞為本之解脫同歸┐│ │┌原始佛教──┼原始佛教─┐│ │ │

│ ├┼佛法────┼┤ │ ├┼離欲行───┼─諦性義 │

│二、菩薩傾向之聲聞分流┘│ │└部派佛教──┼部派佛教─┘│ │ │

│ │ │ │ │ │ │

│三、菩薩為本之大小兼暢┐│ │┌初期大乘──┼初期大乘─┐│ │ │

│ ├┼大乘佛法──┼┤ │ ├┼地波羅蜜多行┼─波羅蜜多義│

│四、如來為本之菩薩分流┘│ │└「後期大乘」┼中期大乘─┘│ │ │

│ │ │ │ │ │ │

│五、如來為本之佛梵一如─┼秘密大乘佛法┼─秘密大乘──┼「後期大乘」┼具貪行───┼─廣大密咒義│

└────────────┴──────┴───────┴──────┴──────┴──────┘

　　在印度佛教的五期发展中，一般学者分称后三期为“初期大乘”、“中期大乘”、“后期大乘”，但印顺法师则称为“初期大乘”、“后期大乘”、“秘密大乘”，学者间用同样的名词──“后期大乘”，指称不同的时期，读者需要留意分辨。
　　说到三系思想的根源地，【后期大乘是真常本有的“如来藏，我、自性清净心”，与说一切法自性空的“初期大乘”，都是起源于南印度而流传于北方的】（7、8页）。笔者觉得这两系的思想，不但是发源地的相同而已，表面看来似乎“有”、“空”对立，事实上，思想也是同一根柢，如《印度佛教思想史》所提示的──【“大乘佛法”说：“依于胜义”，“依无住本立一切法”；或说“依如来藏故有生死，依如来藏故涅槃”：含义虽可能不同，而以“真常”为依，却是一致的】（276页1行）。不生不灭、不垢不净、不增不减的“空”──“胜义自性”，换个角度想不就是真如本具？加上人格化的想像、就成真我──如来藏了。所以，整个“大乘佛法”──【“初期大乘”是一切皆空说，“后期大乘”是万法唯心说】（7页3行），以及源于北方的“虚妄唯识论”（8页2行），都是一致的以“真常”为依，与根本佛教的“缘起、无常、无我”为依，是判然有别的。这是佛教思想重大的变化！
　　三 从印度佛教思想史论台贤判教
　　作者早年就发现：【理解到的佛法，与现实佛教界差距太大】，【出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题】[7]；【知道为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上】[8]；著重于印度佛教思想源流的整理，所以对中国佛教问题较少论及，本节主要是比较中国天台、华严两家的判教跟印度佛教历史相应和不相应的地方，同时也评判两家教判的优劣。虽然说得很简要，但就笔者所知，这是作者对中国祖师教判的思想，说得最明白直接的了。作者说他对印度佛教思想分期之所以和古德【意见不同，主要是由于纯正的，适应现代的要求】（32页10行），不是故意要和古德过不去。论究事理曲直，是不能讲究“面子”的，否则就不能畅所欲言，达不到意见交流的目的。意见交流在互为借镜，不是在争取权威地位。虽然有些人的笔调有得理不饶人的气势等令人“不自在”的地方，我们要学习避免在枝节上闹情绪，而忽略了文章的主旨。
　　四 印度佛教嬗变的历程
　　作者从思想和行动两方面，叙述佛教在印度的演变。或者也可说是“随法（慧）行”和“随信行”两方面的演变。
　　甲、“正法”──思想的演变：每一时代的教典都自称为最甚深、最究竟的，然而教典自身所显出的思想特色，正是佛教嬗变的痕迹；“佛法不共世间的特质”，正随著时代的“适应”而逐渐消失。
　　“佛法”（西元前500年起），“大乘佛法”初期（西元前50年起）后期（西元200年起），“秘密大乘佛法”（西元500年以下）的思想特色，大略如下：
　　1.“佛法”时代，缘起是甚深的，涅槃也是甚深的，然“要先知法住（知缘起），后知涅槃”；佛弟子观缘起无常、苦、无我我所──空，断烦恼而证究竟涅槃。
　　2.“初期大乘”的《大般若经》、与文殊相关的多数教典，“以真如为定量”，“皆依胜义”；不分别、了解、观察缘起，而直观一切法的但名无实，而修证一切法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法无生。为久学者说“（缘起）生灭、（涅槃）不生灭（皆）如（幻）化”，为新学者说“生灭者如化、不生不灭者不如化”。
　　3.“后期大乘”经说众生有佛性──如来藏（真我），以为这是最甚深的，唯佛能了了知见。说：“无我”是没有外道的神我，真我是有的，唯智者能见；《般若经》是不了义说。
　　4.“秘密大乘佛法”根据“后期大乘”的“佛德本有”论，发展到【“本初佛”是一切的本源，是本初的大我”[9]。
　　似乎越后出的经典越高深，其实，这不过是后代贬抑前代，自抬身价的手法罢了！要时时把握“佛法不共世间的特质”来看待这些各时代的产品，才不致于无所适从。
　　对于初期大乘法的叙述，笔者仍有所不解：
　　【《般若经》的深义，是容易引起误解的，所以西元二、三世纪间，代表“初期大乘”的龙树论，依《般若经》的一切法空与但名无实，会通了“佛法”的缘起中道，而说“因缘所生（缘起）法，我说即是空（性），亦为是假名，亦是中道义”。并且说：“若不依俗谛，不得第一义”，回归于“先知法住，后知涅槃”──“佛法”的立场。……空寂与缘起的统一（大乘是世间即涅槃的），龙树成立了“中观”的“性空唯名论”，可说通于“佛法”而又彰显“为久学者说”的甚深义】（20页2~11行）。
　　依《印度佛教思想史》说：【“佛法”以缘起为先，“大乘佛法”以空性、真如等为量。龙树面对佛教界相互抗拒，于是探求佛法的真义，以“佛法”中道缘起，贯通大乘空义……缘起与空性的统一，关键在没有自性】[10]；而【《般若经》的“自性空，不是说自性是无的，而是说胜义自性……是不生不灭、不垢不净、不增不减的】[11]。
　　【初期大乘的《大般若经》……是“以真如为定量”，“皆依胜义”的。不分别观察源起，而直观一切法的但名无实，而修证一切法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法无生】（19页5行）。而龙树论不立胜义自性[12]；宣称【“若不依俗谛，不得第一义”，回归于“先知法住，后知涅槃”──“佛法”的立场】。立场明显的不同，说龙树论代表“初期大乘”？指的是他的菩萨道思想，或指他所解说的空义表达了原始的《般若经》的正义？
　　【“佛法”说……如实知缘起的法住智，是修道的必要历程，决不能离世间的如实知，而得涅槃。“初期大乘”则……直从与涅槃相当的“甚深处”入门】[13]。“初期大乘”舍“如实知缘起”而直观涅槃，这种【截然不同】的方法，不是显然违反“修道的必要历程”吗？说龙树论回归“佛法”的立场是【彰显（《般若经》）“为久学者说”的甚深义】──涅槃，龙树所彰显的“若不依俗谛（缘起），不得第一义”的涅槃，就是《般若经》【不分别观察缘起，而直观一切法的但名无实……一切法无生】的涅槃吗？
　　《印度佛教思想史》说：【（无著的）依他起性通二分说，可说是“佛法”的“依于缘起”，“大乘佛法”的“依于法性”──二者的折中调和；与龙树的“缘起即空性”说，异曲同工】（280页6行）！有两者的对立，才有第三者的会通。“佛法”与“大乘佛法”，一边说“诸法因缘生”，另一边说“一切法不生”、“无二无别”，虽然解说为一边是站在缘起世间的立场，另一边是站在涅槃解脱的立场，但释尊何以对涅槃采取不可记别而不作说明的态度？【涅槃是圣者自证的，非一般的意识分别、语言文字所能及的。……《阿含经》只以遮离、譬喻作方便的表示】[14]；圣者自证知，离言绝相的“涅槃”如何能教学者直“观”？这是表示“初期大乘”别有法源，超胜释尊的缘起法门？还是佛灭后五百年的佛法，在南印度已经发生了变化？离言绝相，唯证自知的涅槃，无论如何说明，总不免落入形而上的玄想，这所以“大乘佛法”虽有“空”、“有”对立的现象，其实是一致的【以“真常”为依】。“大乘佛法”说些“不生不灭”，“无二无别”的“深境”，要三根普被，直观顿入，难怪【容易引起误解】，产生时代病！
　　关于《阿含经》、《般若经》、《中论》，三者之间的关系，作者在《空之探究》一书中，有如下的看法：
　　【《般若经》说空，主要是佛法的甚深义，是不退菩萨所悟入的，也是声闻圣者所共的。《阿含经》说法的方便，与《般若经》有差别，但以空寂无戏论为归趣，也就是学佛者的究极理想，不可说是有差别的】。
　　【依《阿含经》说，遮破异义，显示佛说的真义，确是《中论》的立场。……《中论》阐明的一切法空，为一切佛法的如实义，通于二乘；如要论究大乘，这就是大乘的如实义，依此而广明大乘行证。所以，龙树本著大乘的深见，抉择《阿含经》（及“阿毗达磨论”）义，而贯通了《阿含经》与《般若》等大乘经】[15]
　　作者认为《般若经》的甚深义，是不退菩萨和声闻圣者所共证的；龙树《中论》阐明的一切法空，为一切佛法的如实义，通于（声闻、菩萨）二乘，也是大乘的如实义，《中论》贯通了《阿含》与《般若》。那么所谓的大乘、小乘，差别何在？《佛法概论》“自序”说：
　　【关于佛法，我从圣龙树的中观论，得一深切的信解：佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。缘起中道，是佛法究竟的唯一正见，所以阿含经是三乘共依的圣典。当然，阿含经义，是不能照著偏执者──否认大乘的小乘者，离开小乘的大乘者的见地来解说的】。
　　缘起中道的“空义”是佛法究竟的唯一正见，但是在历史演变数中，《般若经》的出现，使佛教思想有了阶段性的变化：
　　【“大乘佛法”的甚深义，依于涅槃而来，而在大乘法的开展中，渐渐的表示了不同的涵义。起初，菩萨无生法忍所体悟的，与二乘的涅槃相同，……发展到二乘的涅槃，如化城一样，“汝所得非（真）灭”。……“大乘佛法”的甚深涅槃，与“佛法”不同；简要地说，大乘是“生死即涅槃”】[16]
　　学派之间出现了明显的对立，如《空之探究》所说：
　　【《般若经》的甚深义，是空性，也就是涅槃。……《般若经》等大乘经，就是从这无二无别的甚深体验中，来观一切法，……这是以法性（真如、空性的异名）的现观为修证的准量。……这一立场，与《阿含经》以来的传统佛法，从现实身心（五蕴、六处等）出发，指导知、断、证、修以达理想──涅槃的实现，方法是截然不同的。
　　1.如《佛说文殊师利净律经》……文殊所说的彼土佛法，代表了印度（东南）新起的大乘；此土以缘合为第一，当然是固有的，释迦佛以来的传统佛法。这两大不同类型的佛法，在方法上是对立的。
　　2.如《阿含经》从生灭无常下手……但《般若经》严厉的批评了无常的观慧，……以生灭无常观为相似般若，不生灭（不坏）观为真般若，虽可说某些部派说，但在文字上，显然是不满传统的《阿含经》。
　　《阿含》与《般若》等大乘经的对立，应该说是佛法的不幸！……《般若》等大乘经，……甚深义──一切法空，法法皆如的阐扬，都是涅槃的别名，这应该是依《阿含》思想引发而来，怎么会到达这样的对立呢？从不拘束宗派的超然立场来说，传统佛教──部派佛教与大乘行人，都有些偏颇了】[17]！
　　依作者【佛法的如实相，无所谓大小】的见地，“大乘佛法”特有的，与“佛法”不同的“甚深涅槃”、“不可思议解脱”──所谓“生死即涅槃”、“烦恼即菩提”等，岂不就是大乘行人偏颇的地方？这所以作者说“大乘法”【依涅槃而开展为“一切法不生”，“一切法空说”……重点的开展，显然存有“对治”的特性】（37页6行）；【如“对治悉檀”而偏颇发展，那是有副作用的】（38页7行）。作者在他的著作中，对于“佛法”与“大乘佛法”，大多列举两者的不同点，而很少去论断优劣，也许是为减少无谓的争端吧！
　　【“后期大乘”的《解深密经》，是“瑜伽行派”──“虚妄唯识论”所宗依的经典。经上说：
　　“一切诸法皆无自性，无生灭，本来寂静，自性涅槃。于是（《般若》等）经中，若诸有情已种上品善根（1），已清净障（2），已成熟相续（3），已多修胜解（4），已能积集上品福智资粮（5），彼若听闻是法已，……依此通达善修习故，速疾能证最极究竟”。
　　为五事具足者说，能信解，通达、修证的，就是《般若经》的“为久学者说。”但五事不具足的根机，对深奥义引起的问题不少。……有的不能了解，有的误解（空）为什么都没有，有的进而反对大乘。因此，《解深密经》依三性来作显了的解说……这一解说，与《般若经》的“为初发意（心）者说”，是大致相同的。……《般若经》与《解深密经》本来是一致的，只是论师的解说不同吧了】（20页末3行~21页4行）
　　笔者有一别解：瑜伽系的《解深密经》，表面上尊重《般若经》，事实上是在说：《般若经》等所说的，是不了义（不究竟）的，只有五事具足、智慧深厚的有情，才能分辨抉泽，才能通（权）达（实），善（巧）修习，不出差错；但五事不具足的初学者，对（《般若经》所说的）“深奥义”（在瑜伽者看来，是不究竟），不能辨别通达所引起的问题不少，必须先修学（瑜伽系的）了义教。所以《解深密经》中提出瑜伽系的了义说──唯识三性的理论，作为修学的准则。如下列的对比：
　　《般若经》 为初学者说
　　生灭者如化，不生不灭者不如化──不了义（缘起，涅槃）
　　《解深密经》为初学者说
　　唯识三性──了义（生灭者如化，不生不灭者不如化）
　　《解深密经》的“了义”虽解说为“显了的浅义”，其实也是通于“究竟透澈义”。《般若经》以为“生灭、不生灭如化”是了义（究竟）说，“生灭者如化，不生不灭者不如化”是不了义（不究竟）说。瑜伽者则反过来以为：“生灭、不生灭如化”是不了义（不究竟）说，“生灭者如化，不生不灭者不如化”（即“假说自性是空，离言自性是有”的唯识三性）才是了义（究竟）说。对初学者所说的内容──“生灭者如化，不生不灭者不如化”，可说是大致相同的，但了义、不了义的看法却不一样。《般若经》是对初学者说不究竟义，对久学者说究竟义；《解深密经》是对初学者显说究竟义、好让他们分辨出深奥难懂的不究竟义。“初期大乘”的般若学者的了义说，是“一切诸法皆无自性，无生灭，本来寂静，自性涅槃”。“世间即涅槃”、“无善无恶，无凡无圣，无修无证”、“皆依胜义”。“后期大乘”的瑜伽者认为一切法有假、有实，有染、有净，所以判《般若经》为不了义，五事具足的学者才能辨别取舍，初学者不宜修学，以免产生弊端！
　　唯空的《般若经》与唯识的《解深密经》，两者一致的地方，都是宣扬自宗的了义教、只是一个是对久学者说，一个是对初学者说，了义的内容却是相反的。另一个一致的地方是两者都同意有“（胜义）自性”，只是《般若经》说一切法“空（性、相）”（净），《解深密经》说有“（假法）空（染）、有“（假法的空性）不空”（净）。“空”的含义不同，“胜义自性”的解说不同，所以五世纪顷的瑜伽行者认为一世纪顷的《般若经》义只是“不了义”，而不是（“一切法都无自性空”的）“恶取空”。【龙树的《中论》不立胜义自性，所以《瑜伽论》所破斥的恶取空者，说“一切唯假”，可能是龙树系的学者】[18]──二、三世纪间的龙树不立胜义自性，以“无自性”会通“初期大乘”的空义，却被四，五世纪间，假空（无）实有的瑜伽系者指为恶取空者了！
　　“后期大乘”的如来藏我思想，与早期的佛法有相当的距离、本是适应印度神学的；但【在中国台、贤都依此（如来藏我）而说“生佛不二”的圆教】！（作者在《印度佛教思想史》说：【在“佛法”缘起论的立场，如来藏我本有说，不免是毁谤三宝了】（292页12行）！想来不免有点“认贼作父”感觉。
　　乙、“方便”──行践的演变：释尊时代，【在正常的八正道之外，别有适应信强慧弱（主要为在家）的六念法门──念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。】其中念佛、念法、念天三种法门，在后代有了特别的发展，深深影响著印度佛教的未来。
　　【由于“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”，发展为“大乘佛法”】（25页1行）。对相信一切经是释迦牟尼在世时所宣说的人来说，这是难以理解的。近代佛学研究的结果了解到：佛经，尤其是“大乘经”，是随著印度佛教不同的时代而出现的，代表各时代某些地域的佛教思想。
　　“念佛”方便对印度佛教有最深远的影响：
　　“初期大乘”的“念佛”发展，本书25页引《法华经》说：“更以异方埂，助显第一义”，这里的“第一义”是指【《杂阿含经》为本的“四部阿含”】（30页7行），或《般若经》的空义？“异方便”就是：“念佛”而衍发的菩萨六度大行；造佛塔、佛像（西元一世纪起）和礼拜、供养佛塔与佛像；称念佛名；往生净土……。特别是“观想念佛”，从念佛相好的定境中，导出“是心作佛”、“三界唯心”的思想。“后期大乘”的“念佛”，主张人人本有如来藏（真我），与“佛法”时代的“无我”说，背道而驰，【不但观外在的佛，更观自身是佛】。到了“秘密大乘佛法”时代，发展出可以即生成佛、不需行菩萨道的法门。佛弟子对佛的怀念，投射在佛陀观上、影响佛教最为深远。
　　“念法”方便，在“初期大乘”的《般若经》、《法华经》，提倡读、诵、书写、布施经典有不可思议的功德；般若“是一切咒王”。“佛法”时代所禁止的咒术，渗入“大乘佛法”。到了“秘密大乘”的时代，咒语成为修持的要目。
　　“念天”方便的演变，【佛与人间弟子，胜过了天神，是“佛法”的根本立场】；“大乘佛法”兴起，龙王、树神、执金刚神，主地神、男女夜叉，都成了大菩萨，甚至印度著名的天神都是如来的化身；到了“秘密大乘佛法”，夜叉天的忿怒相、欲乐相，成了“即身成佛”的修证法门，“佛法”所不许的咒术、占卜、观星宿、火祭──护摩等印度神教的东西，那纳入“秘密大乘”。“秘密大乘佛法”的特色是：唯心的，速成的，他力的，神秘的，淫欲为道的。大开“方便”的结果，“法味”终于消失了。
　　五 佛教思想的判摄准则
　　作者以四种宗旨──第一义悉檀（显扬真义）、对治悉檀（破斥犹豫）、各各为人悉檀（满足希求）、世界悉檀（吉祥悦意）判别“四部阿含”的特性。所划分的印度佛教四期──佛法、初期大乘佛法、后期大乘佛法、秘密大乘佛法，也和四悉檀相符应，但是就像牛奶加添其他口味一样，逐渐丧失原味了。按照这个牛奶加水的譬喻，不知现前的台湾佛教含有何种纯度的“牛奶”？古代交通不便，资讯交流不易，学者对佛教难以做整体的认识；现代的交通发达，学术交流便利，种种考究，可以逐渐澄清佛教兴衰的历史真相，有助于探求适应时代需要而又不违佛法本质的人间佛教。鉴往知来，未来的佛教应该是品质管制的佛教，而不是继续加水的佛教。
　　(1990.1.《新雨月刊》第30期)
　　(本文已收录在《显如法师文集》—法雨道场出版)