往生净土的科学玄谈

提要：大乘佛典中有十方佛土的信仰。不过，此一信仰却如《阿弥陀经》所说，是「一切世间难信之法」，特别是在当今科学昌盛的时代里。本文尝试从物理等科学的观点来探讨「往生净土」的可能性，以及在未来无尽的时空中，此一信仰对于生命的净化、提升和开展可能具有的意义与价值。
自十七世纪以来，科学家从纯「唯物」的立场出发，对人类及其周边的生物和生存环境展开各种不同角度的研究。然而，晚近天文学、宇宙论、相对论、量子力学，乃至于混沌理论、复杂科学某些重要论点所蕴含的哲学理念，竟与倾向「唯心」的大乘般若思想、华严教义和净土信仰不相抵触，甚至不谋而合。这可以帮助我们更加肯定大乘信仰的难能可贵，以及大乘不离念佛与往生净土的基本信念。

关键词：1.往生净土；2.量子力学；3.相对论；4.复杂科学；5.天文学

一、前言
人类及其生命所依存的世界，到底是唯心，或是唯物，或是心物各自独立存在，或是心物互相依存、彼此影响等问题，自十七世纪以来，一直就是科学家、哲学家和宗教家们互相争论的焦点。1642年，笛卡儿（R. Descartes）在《沉思录》（Meditationes de Prima Philosophia）中主张：「心灵因为具备神圣的力量，不需要肉体便能够独立存在；肉体也能够没有心灵而存在。」[1] 这种「身心二元论」和当时西洋哲学、科学界的想法颇相吻合，不但能为宇宙提供唯物论的解释基础，还能保留相当安全的宗教虔诚。所以，此一论点得以以各种不同的形式出现，并且一直延续到二十世纪末叶。
但是在1990年代，科学家已经完全拋弃了身心二元论。先进的神经生物学家和认知心理学家，比较倾向于认同「身心互补，以脑为主」的观点。[2] 他们根据生物学、心理学和哲学等已知之研究成果主张：意识是由知觉、概念形成及记忆三者所构成的特殊关系产生的；而这三种心理功能则是脑细胞无数神经网络的巨量讯息交换中所浮现的特质。[3] 在这种情况下，依「身心二元论」和「唯心论」所建构的哲学体系或宗教教义，如佛教中主张「色心独立自存」的婆沙宗、经部宗和高唱「万法唯识」的唯识宗，必然会渐渐失去它们的影响力；而认许「色心互相依存」的中观宗，[4] 则可能因此而较易被认同而获得发展的契机。
例如在神经科学里已经有实验证明：我们可以从内部或外部操控知觉，而影响到我们所见的世界。所以唯一真正的结论是，无论在内、在外都找不到实体。因此，当代名神经学家瓦瑞拉（F.J.Varela）便据此而表示：纯粹依据科学，我们更接近了佛教应成派的观点。[5] 另外，美国Colgate大学物理教授 Victor Monsfield，在〈中观佛学和量子力学之会通〉—─“Madhyamika Buddhism and Quantum Mechanics: Being a Dialogue”一文的结论中也指出：自续中观派「名言中，诸法以自相而存在」的宗义，在量子力学中比较难站得住脚。[6]　
上述印度佛教的四大宗派，原本就是自成体系的；而且在佛教内部，这四派的教义也有精、粗层次的大致定位，[7] 根本无需局外的科学家多管闲事，妄加评论是非。不过，佛教既然已经和科学因缘际会了，就难免不被科学家用种种科学的尺度来评量。这是无可奈何的事。西洋创造宇宙万物的「上帝」，不就是在伽利略、牛顿、达尔文等科学家重大发现的挑战下，被德哲尼采（F. W. Nietzsche,1844-1900）宣告「死亡」的吗？在十九世纪末叶，有相当多的人甚至开始觉得，假如造物主还未死，那么杀死他便是理性和已解放人类的责任。[8] 同样，佛教中除了攸关解脱的胜义谛空性以外，其余世俗谛中有些过时的权宜说法，如须弥山、大乘是佛说、禅宗西天二十八祖等等，若不重新加以适当的现代诠释，肯定也难逃被学术界扬弃的命运。
曾经两度荣获普立兹奖、被誉为「社会生物学之父」、又被《时代》杂志评选为「美国当代最具影响力的二十五人之一」的威尔森（E. O. Wilson），在《知识大融通》一书中说：伦理和宗教是科学所面临最有趣、也可能是最让人感到谦虚的挑战，宗教若想（在学术界）维持信誉，就必须找到某种方法来包含科学的发现。宗教能具有多少权威，要看它能把多少符合经验知识的人类崇高价值编成法规……科学的角色是毫无保留地测试每一个和人类处境相关的假设，并且及时地揭发道德和宗教情操的坚固基础。[9]
威尔森 的这一席话，明显反应出二十世纪末叶科学与宗教之间的紧张关系，因而也在某种程度上证实了怀德海（A. N. Whitehead , 1864-1947）先见之明的预言：人类的未来，在很大的程度上，将取决于历史上的两个最有力的因素—─科学与宗教—─的互动情形。[10] 难怪「超个人心理学」大师韦伯（K. Wilber），要煞费苦心地撰写有关整合科学与宗教之道的《灵性复兴》一书。[11]而宗教史权威史密斯（H. Smith）在《超越后现代心灵》中，尽管痛批物理、生物等科学的论点，但他依然不得不谦逊地表示：「如果有同时暗熟科学与宗教两者的人，那么，他的发言将是最值得我们洗耳恭听的。」[12]
既然科学如此举足轻重，那么在科学知识日新月异的今天，如果我们希望佛学也能与现代科学共舞，广泛被知识分子接受，那么从科学的角度对佛教教义作适当的现代诠释或补充，应该是一个不容忽视的研究方向。特别是，早在二十年前就有物理学家表示：「粒子物理学与佛教实在有很多地方相近，又相近得叫人惊奇，所以两边的读者都必须去发现另一边的价值。」[13]
众所周知，大乘佛典中有十方佛土的信仰。其中，东方妙喜世界和西方极乐世界占有相当重要的地位，而西方极乐世界阿弥陀佛信仰的流传尤其普遍与久远。[14] 关于西方极乐世界，《阿弥陀经》说：从是西方，过十万亿佛土，有世界，名曰极乐；其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。[15]就大乘行者的宗教体验而言，极乐世界存在极可能是个事实，因为《净土圣贤录》等史料中有太多这方面宗教经验的记载；而且在大乘经论中，也可以找到足够的教证和理证来成立净土的信仰。但若征诸现代科学，则十方净土的大乘信仰是否也能找到适当科学证据来支持，恐怕就很难说了。然而，我们却不能因此就知难而退。诺贝尔物理奖得主费曼( R. P. Feynman )曾说：「容许尝试就能带来机会，有思考的自由才能结出丰硕的结果。」[16] 因此，本文将尝试从物理和天文等科学的观点，来探讨「往生净土」的可能性，以及在未来无尽的时空中，此一信仰对于生命的净化、提升和开展可能具有的意义与价值。

二、真有极乐净土吗

现代天文学的研究指出：太阳所属的本银河系有2000亿颗恒星，而在150亿光年范围的大宇宙中，约有1000亿个像银河系一样的大星系。这1000亿左右的大星系，依其形态大致可分为：椭圆星系、透镜状星系、旋涡星系、棒状旋涡星系和不规则星系等等。[17] 整个计算起来，大宇宙中总共有200亿兆恒星之多。就像恒星太阳之于行星地球一样，只要有恒星存在，就可能形成伴随的行星；有行星，就可能孕育出生命。那么，宇宙200亿兆恒星之中，到底会有多少可能存在着生命的行星呢？
1998年6月，哈伯太空望远镜观测金牛座的结果显示：宇宙中存在着带有行星的恒星之比率可能相当高。[18] 目前，天文学家的研究认为，像地球那样的行星应该也有超过数十百分比的存在率。[19] 这岂不意味着宇宙中很可能还有其它的生命存在吗？
自古以来，地球以外是否有智能生命存在的疑问一直魅惑着人类。早在十六世纪末叶，就有意大利哲人G. Bruno因为提出「宇宙中有无数世界」的说法，而被天主教会以火刑处死。即使到了廿一世纪的今天，科学家们在外层空间探寻高等生命的兴致依然有增无减。1992年起，哈佛大学和加州大学柏克莱分校已开始进行新的「光学红外线 SETI──探索地球外智能生命计划」。1999年2月，加州大学柏克莱分校与SETI研究所，又宣布了为期五年的合作计划，准备共同兴建新进的设备，以便搜寻来自外层空间智能生命的讯息。[20] 在天文学家的理念中，既然宇宙可能存有心智高于人类的生命形态，那么在大乘佛典中，另有一些较地球更理想的学佛环境——净土存在，当然也是可能的。至于十方净土的自然环境是否尽如经中所说，或者经中所言仅是接引此土众生的善巧方便，那就另当别论了。
以上所述，只不过是四维时空的宇宙观而已。在最近，尖端的宇宙论又有了进一步的发展。日本东京大学大霹雳宇宙国际研究中心于2001年11月，召开有关宇宙论的国际学术会议。会议最后一天由霍金（S. W. Hawking）博士专题演讲目前有关宇宙论最热门的话题——「膜新世界」（Brane New World）。讲演的主要论点是说：我们所居住的四维时空，被封闭在飘浮于更高维时空的「膜」中。而内含我们宇宙在内的膜，在五维时空中并非单独存在，五维时空中可能还有别的膜。如果还有别的膜存在，则别的膜内就可能有同样包含星球和星系的其它宇宙存在。[21] 果真如此，则有佛菩萨教化的十方净土存在的可能性显然将大大增高。这些净土或许真如《华严经》所说：
一一世界海有世界海微尘数佛出现差别，所谓或现小身，或现大身，或现短寿，或现长寿，或唯严净一佛国土，或有严净无量佛土，或唯显示一乘法轮，或有显示不可思议诸乘法轮，或现调伏少分众生，或示调伏无边众生，如是等有世界海微尘数。[22]

三、相对时空，剎那往生
如前所说，西方极乐世界的确可能存在于宇宙之中；问题是，经说极乐世界距离地球「过十万亿佛土」，这么遥远的地方怎可能去得成呢？
不错，宗教性的「往生净土」如果可以容许被化约为纯物理的现象来处理，那么「过十万亿佛土」确实是个非常难解的问题。但实际上大乘佛教的「往生净土」对一般凡夫而言，实际上只关系到业力和愿力。有业有愿，则十方净土剎那即到；无业无愿，则寸步难行。诚如《瑜伽师地论?本地分》所说：中有有情在业力的范围内是「所趣无碍，如得神通」的。[23] 而且，姑苏禅师守讷在〈唯心净土文〉中也引《首楞严经》而说：「心存佛国，圣境冥现；唯阐提无信根者，则十万亿佛土远隔他方之外矣。」[24] 因此，在净业上加入净愿，则往生净土应该是毫无问题的。即使把「往生净土」视为纯物理现象，在近代相对论的相对时空中，时空的久暂与远近也已经不是什么大不了的问题了。至于何以如此，且待下文分解。
根据天文学家的研究，距离地球最近的一颗恒星——半人马座的α星，以光速须4.3光年才能到达，拥有类似行星的金牛座恒星距离450光年，仙女座大星系则远离地球230万光年。[25] 如果我们以可能有生命存在的外太阳系行星作为一个佛土的单位大略计算，那么即使以光速「过十万亿佛土」，至少也需千、万年以上的时间才能到达。果真如此，则娑婆众生要「往生极乐世界」的确相当困难。怪不得有人以此为由，而主张往生近在兜率天的「弥勒内院」。[26]
不过，牛顿的绝对时空坐标，在爱因斯坦的狭义相对论中已被否定，取而代之的，是相对的时空意义。在「同时的相对性」（relativity of simultaneity）之情形下，我们的「现在」，在别人看起来是「以前」；我们的「过去」，很可能是别人的「未来」。对整个宇宙而言，过未现的时间意义完全是相对的。这意味着：「时间」丝毫没有真实存在的自相。[27]
另外，在广义相对论中，空间也不是一般的平面概念，而是扭曲的；它会因其中所蕴含的质量而作不同程度的扭曲，所谓「重力」，只不过是空间扭曲的程度罢了。由广义相对论所建构而成的现代宇宙学说，有休华兹希特﹙Schwarzschild﹚黑洞、德尔（Godel）宇宙、克尔（Kerr）黑洞、虫洞（worm hole）等多种不同的模式。在这些新近的宇宙论中，某一事件从A宇宙突然消失而出现在B宇宙中的情况是可能存在的。[28] 例如，将克尔黑洞与另一个宇宙的白洞连接，便可能与无数的其它宇宙互通；而极度扭曲的「虫洞」，也是连接两个宇宙空间的快捷方式，即使以正规路线需要1200万光年才能抵达的遥远星系，在转瞬间就能抵达。[29] 目前有可能实现外层空间旅行的时间机器中，要以加州理工学院索恩( Kip Thorne)所提出「虫洞机器」的构想最受瞩目。[30]
在科学家的理想中，如果人类外层空间星际之旅都有可能实现，那么时间的久暂和空间的远近，当然就更不足以构成宗教性「往生十方净土」的障碍了。

四、身系娑婆，不离净土

在古典物理学里面，这个世界是被视为真实存在的，它看起来是什么样子，就是什么样子。不过，量子力学却容许我们保留另一个可能，即这个世界并不像我们所见到的这个样子。量子力学的哥本哈根解释（Copenhagen Interpretation of Quantum Mechanics）回避了「这个世界真正是什么样子」的问题，而下结论说：这个世界不论真正是什么样子，总不是真实存在的。」此种解释，主流的物理学家大都接受。他们认为，量子力学已经相当令人满意，进一步的「了解」对科学并没有什么好处；那些问题不是物理学的问题，而是哲学的问题。　
上述量子力学的哥本哈根解释，若用来诠释大乘佛教「色即是空」、「言世界者，即非世界，是名世界」等般若空义，确实是再恰当不过的。因为般若空义的真正核心，就是「一切法非真实存在」。问题是，佛教不能只谈「毕竟空」，还须兼顾「缘起有」；不能只有性空寂灭的胜义谛，还要有无尽缘起的世俗谛。尤其在华严哲学中，透过般若空义进一步向上开展的「理事无碍」和「事事无碍」法界，其层次已经超越了「理法界」，这个层次的问题似乎不是量子力学的哥本哈根解释所能触及，或有兴趣处理的。尽管如此，在近代物理的其它理论中，我们仍然可以发现到足以支持「华严法界观」的某些学说。
例如诺贝尔物理奖得主贝尔（J. S. Bell），于1964年所提出的「贝尔定理」中就有这样的一层含意：这个宇宙所有看来「互相分离的部分」，在更深刻而根本的层次上，其实是紧密相关的。同样，波姆（D. Bohm）的理论也认为：这个根本的层次是一个无可分解的整体。用他自己的话来说，此一整体就是「如如」（that-which-is），万事万物，包括时、空和物质等等，都是如如的展现形式。1972年的傅里曼（S. Freedman）实验和1982年的阿思培克（A. Aspect）实验都证明了：量子力学的统计式预测是正确的。根据「贝尔定理」，这表示「局部因果原理」错误。果真如此，那么我们便是生活在一个非局部性的宇宙中。在这个宇宙里面，所有表面上看来「互相隔离的部分」，实际上都有着深层的超光速关联。　 照这样看来，则表面上相隔「十万亿佛土」之遥的娑婆世界和极乐净土，在根本的层次上其实还是紧密相连的。
　那么，真正能在最根本的层次上紧密相连娑婆与十方佛土的东西，到底是什么呢？
除了尽虚空、遍法界的「离念心体」[33] 之外，实无其它可能。或许这就是为什么多数悟明心性的净宗行者都会在往生前遗留下类似「生则决定生，去则实不去」、「无生生彼土，不动一丝毫」[34] 等偈语的主要原因了。日本念佛人才市也曾说：「娑婆世界在这里，极乐世界也在这里，两者相距一眨眼。」[35]　
上述这种「万物一体相关」的哲学观念，除了Bell 和Bohm 的理论之外，还见之于Geoffrey Chew 根据「S矩阵理论」[36] 发展出来的「靴带假说」观念（bootstrap hypothesis）：
在新的世界观中，宇宙看起来像一个交互相关事故之动态网络。此网络之任何部分的性质没有一种是基本的，均依循其它部分之性质；且其相互之关系全体一致便决定此全部网络之结构。[37]　
这种「靴带假说」的宇宙观，和《华严经》中用「因陀罗网」[38]来比喻的互摄互入、圆融无碍的宇宙观确实非常相像。其间最大的差别是，「靴带假说」基于量子力学的物理推衍，而《华严经》则出于直观的现量体验。关于这一点，我们可以从近代悟道学者铃木大拙的两段话明显地看出来：
当我达到悟的境界时，把我这个人紧封在里面的外壳便爆裂了。并不是说我一定与一种比自己更大的东西合为一体或没入其中，而是说我的个体性过去紧缩在一起使我与其它个体存在者隔离，现在却用某种方法松开了并且化为某种无法描述的东西。[39]　
华严及其哲学之意义是难明了的，除非我们一旦体验……一种完全解脱的状态，在此状态中精神与肉体间、主体与对象间已无分别。……我们环顾四周且发觉……每件对象与其它对象均相关。[40]　
而从十二世纪宏智正觉禅师（1091-1157）如下的体悟，我们也可以获得对上述观点的进一步印证：「十方大地是我一个身，便能禁足；十方众生是我一个汉，方解护生。禁足也步步不妄行，护生也心心不妄动。……我禁足也不碍诸人禁足；我护生也不碍诸人护生。……净尽无所依，通身不隔越。……多身在一身中安居，一身在多身中办道。」　
此外，在古典物理学中，原子模型就像太阳系一样，其中的电子依循某一特定的轨道环绕着原子核运动。但由海森堡（W. K. Heisenberg）和薛汀格（E. Schr?鐰inger）等人所建立的量子力学却推导出：原子中的电子并非存在某一定点，而是以某种程度的机率「同时」存在于不同的位置。而这种次原子世界的物理现象，原则上也同样存在于宏观世界。例如投手投出的棒球，不是只沿着某一特定轨迹到达捕手的手套中，而是以各种不同的轨迹「同时」通过无数个宇宙空间，只是这些不可思议的量子物理境界非人类粗糙的感官和心识所能辨识罢了。[42] J. B. Bell所发现的贝尔定理，自从1964年发表以来，虽已历经多方面的修订。不过不论如何修订，都已经把次原子世界的「非理性」面延伸到了宏观的领域。该定理说，事件的行为方式不但在次原子层面，即使在高速公路、赛车等宏观的领域中，也和我们常识上的观点大异其趣。这种说法虽然匪夷所思，但却是根据已经证明为高度精确的量子力学推衍出来的。[43]
同样地，在量子力学成立以前，人们往往认为人类所依存的世界只有一个；但是量子力学却主张：除了我们的宇宙之外，还存在着其它的宇宙群；有无数的世界在互相影响下共存着，并同时运行。[44] 从具有高真空能量的「无」诞生的宇宙，有无限个。除了我们所见的宇宙之外，还可能有立刻消失的宇宙、充满黑洞的宇宙、或没有物质构造的宇宙等等。我们这个产生星系及星球的宇宙，只不过是这无限平行世界或宇宙（parallel world）中的一个而已。[45] 1957年，艾沫瑞（H. Everett）、惠勒（J. Wheeler）和葛拉罕（N. Graham）三人共同提出了一个「艾惠葛理论」， 根据这个理论所形成的所谓「量子力学的大千世界解释」（Many World Interpretation of Quantum Mechanics）指出：我们有许多版本同时活在许多世界，而且全部都真。[46] 上述这些量子力学的理念确实有几分华严哲学的味道。
据此而言，则《华严经》中所说「十方佛土，重重无尽，互摄互入」的宇宙观，将不再是不着边际的无稽之谈；而且生活在婆娑世界中的人类，确实也可能「同时」以某种概率存在于极乐世界等十方佛土中。因此，即使撇开佛教以心为主的「中观」唯心或纯唯心的「唯识」观点不谈，单就量子力学所推导出来的宇宙论而言，我们也有理由说：此土众生虽然身系娑婆，但实际上并没有脱离于十方净土之外。唯物的观点尚且如此，何况唯心？

五、众生业力故，佛土不思议

不过，这里会出现一个问题：在量子力学中，虽然娑婆众生都有共存于十方净土的机率，但若存在的机率太低，那和不存在的意义其实也还是一样的。所以仍需设法提高存在净土的机率，才有命终「往生」的实际效用，否则根本就等于空谈。
那么，要如何才能增加我们存在于极乐净土的概率呢？
谈到这里，据笔者所知，「纯物理」的学说似乎已经走到尽头，再进一步，就英雄无用武之地了。因为现代的物理学说无论如何博大精深，充其量也只能对生命界可观测的现象提供较深刻的物理解释而已；但「往生净土」的中阴身是非常精细的生命形式，[47] 它们的物质成分根本无从观测。何况就有情生命的「往生净土」事件而言，精神层面的信愿才是最主要的。
其实，近代物理学家也早已发现：完全分离、独立的二元心物现象是不能存在的，观测者不可能在不影响所观事物的情况下做观测，能观与所观根本分不开，有越来越多的证据显示：「心物分立独存」有些学者认为：净土行者命终时现坐莲花内往生，是「生有」而非「中有」。但善导之高足怀感（699卒），在《释净土群疑论》中反对此说。他认为：在秽土就感生净土之「生有」不合理。合理的说法应该是，往生者在秽土死后先受「中有」，现坐莲花中，及至净土七宝池内，才受「生有」；就像转生色界的行者，在欲界命终后先受「中有」，及至生于色界时，乃受「生有」（详见《大正藏》47，40下-41上；廖明活〈怀感的往生论〉，《中华佛学学报》第十五期，页350，2002）。这种看法颇有道理。否则，临终时见天人来迎、恶鬼来捉、地狱相现而往生者，岂非皆无「中有」耶！现象是﹙无明错觉所呈现﹚虚幻的假相。不仅如此，无论是就哲学的角度或严格的数学角度而言，「物」的事件显然还需要依靠「心」的决定来进行。[48] 换句话说，心居于主导的地位。这和大乘佛教的根本理念显然是不谋而合的。美国加州「物理与意识研究组织」有位物理学家S. P. Sirag甚至还说：「如果我们所认识的外在世界是心灵结构的函数，那么在基本物理上所阐明的，也只不过是心灵的结构罢了。」[49] 这种论调和唯识宗的基本教义，简直可以说是同一个鼻孔出气了。
既然色心不二，而且又以心为主导，那么生命物质存在于十方净土的概率，理当决定于意业及心意所推动的身口二业；除此以外，别无可能。所以《华严经?升夜摩天宫品》说：「一切众生界，皆在三世中，三世诸众生，悉住五蕴中。诸蕴业为本，诸业心为本。」[50]《华藏世界品》也说：
譬如种子别，生果各殊异，业力差别故，众生剎不同。
譬如心王宝，随心见众色，众生心净故，得见清净剎。
譬如大龙王，兴云遍虚空，如是佛愿力，出生诸国土。
如幻师咒术，能见种种事，众生业力故，国土不思议……
有剎泥土成，其体甚坚硬，黑暗无光照，恶业者所居。
有剎金刚成，杂染大忧怖，苦多而乐少，薄福之所处……
或有诸剎土，七宝所合成，种种诸宫殿，斯由净业得。[51]　
1987年，达赖喇嘛在第一届「心性与生命会议」上，与西洋科学家论及相关问题时也曾经表示：《时轮密续》中谈到，太空微粒是连接一个宇宙毁灭与另一个宇宙生成之间的环链。宇宙产生的（物质）主因是这些太空微粒，但由这些太空微粒转化成新宇宙的助因，却是众生的共业。这业是依据将诞生于此未来宇宙中之众生的共同行为而决定的。当众生集聚的业成熟时，即缘生——创造出一个相应的新宇宙，让有缘众生得以往生其中，在自业与共业的交互作用下，继续生命的轮回、净化或开展，乃至于究竟的圆成。上述《时轮密续》的有情宇宙观，除了众生共业的不共因素以外，其实和天文学家对「星球一生」的描述是相当近似的：「星球由漂浮在宇宙中的星际气体聚集组成，结束一生之后，又回复为星际气体。」[53]　
依此而言，则个体生命某种特定善业的累积，应该是感生某一特定理想世界的主因。这是「同类相应」的业果原则；善业感生人天善趣，净业感生十方佛土。换句话说，某种特定善业的累积，能提高众生感生某一特定理想生存环境——善趣或净土的概率。累积的善业资粮越大，感生善趣或净土的概率越高；反之，恶业的累积感生恶趣亦同理可知。
上述大乘佛典所说「同类相应」的业果原则，虽不无道理，但对某些知识分子来说，还是难以想象，难以信受。关于这一点，号称二十世纪物理科学三大发现之一的「混沌」（Chaos）理论，或许能提供我们一些新的启示。
在大自然界中，事事物物相互为缘，环环相扣，其间的关系原本是相当复杂的。这些复杂的自然现象，例如天气、洋流等等，都必须使用「非线性」的数学方程式来描述。问题是，非线性方程通常是无解的，但又不能不解。为了求取解答，科学家便权宜省略其中的非线性项目，把问题化约为可解的「线性」系统。以这种化约方式获得的研究成果，虽可粗略解释自然现象，也有一定程度的实用价值，但却扭曲了自然界原本「变化多端，乱中有序」的本来面目。正当传统科学走入死胡同之际，一种尝试从非线性系统找寻自然界各系统宏观共相的「复杂科学」也开始萌芽了。[54]　

在「复杂科学」中最常被引用的典范之一，就是开始于60年代的「混沌理论」。此一理论指出：相当简单的数学方程式可以形容像瀑布一样狂暴难料的系统，只要输入的初始条件（initial condition）有些微差异，很快就会造成令人难以想象的严重后果。此一现象称为「对初始条件的敏感依赖（微小的变化将巨大地影响整体结果）」。例如在天气现象里，这可半开玩笑地解释为众所皆知的「蝴蝶效应」（Butterfly effect）──今天北京一只蝴蝶展翅高飞对空气造成的扰动，可能触发下个月纽约的狂风暴雨。[55]果真如此，那么在同样属于「非线性系统」的欲界生命流转中，[56]今生某种特定善业的累积，将更可能促使个体生命在来世感生不可思议的善趣或净土。反之亦然。
因此，只要我们可以理解十方净土存在的可能，肯定「往生净土」对个人宗教生命所具有的意义与价值， 由此产生坚定的信仰与恳切的意愿，进而推动积聚资粮的行持，提高现生存在净土的机率，那么命终舍报之后，自然会有较多的机缘感生相对应的净土，与诸善友齐聚一堂，闻佛说法，继续修行六度四摄。若能专念佛名而成就一心不乱，则意识之流已由杂乱的「非线性」系统，转变成单纯、稳定的「线性」系统。「线性」的生命系统其动向应该是比较稳定、可掌握的，因此决定可以随愿往生；甚至不必等到舍报，现生就可以有机会闻佛说法。《大乘庄严经论》就是这么讲的：
彼时依法流，将从佛证得，宽广止及智，获广大教授……
　正得禅定已，修成诸神通，周游世间界，供养无量佛，并闻诸教
至于证悟空性者，契入理一心，言语道断，心行处灭，则其心识之流已经升华，而化入不可思议的空性境界。这时，当然就不宜再以科学的「线性」或」「非线性」系统妄加戏论了。倘若从此再进一步升进到「事事无碍」法界，则应如《楞严经》所说：
如来藏唯妙觉明圆照法界，是故于中，一为无量，无量为一；小中现大，大中现小；不动道场，遍十方界，身含十方无尽虚空；于一毛端现宝王剎，坐微尘里转大法轮。[58]　

六、超越人本格局，敞开生命向度

自从大乘佛法在印度流行以来，印度的龙树、提婆、弥勒、无着，西藏的密勒日巴、龙钦巴、宗喀巴，中国的庞蕴、慧能、石头，日本的道元、白隐，韩国的元晓、知讷等青史留名的高僧大德辈出，而名不见经传的高人逸士更是难以计数。这些贤圣菩萨命终以后，如果大多数仍续留人间自行化他，那么佛教地区缁素四众弟子的修行水平应该会越来越高，有定慧成就的大菩萨也会越来越多才对；但实际情况似乎正好相反，至少目前的情形便是如此。由此可见，继续住留人间弘化的祖师大德可能不多，甚至相当稀少。
那么，这些祖师大德到底往生到哪里去了呢？
依《摩诃般若波罗密多经?往生品》所说：人间圣位菩萨命终以后，往生他方佛国者最多，其次是往生天界的菩萨，重返人间的菩萨只有天界的一半。[59] 如果《往生品》的说法可靠，那么过去祖师大德大都已随个人的愿力和福慧善根因缘，往生到相应的天界或他方净土「上求下化」去了，就像台湾优秀的大学毕业生大都留学国外、继续深造一样。当然，其中有些菩萨会「学成归国」，回入娑婆继续利益众生；但有些菩萨则从此遍参十方佛土，不再重回娑婆。　
然而，像这样舍弃人间的苦难众生不顾，独自往生天界乃至于他方佛国继续深造或慈济，岂不表示过去的祖师大德太过于「厚彼薄此」和「重天轻人」了吗？
事实恐怕不是这样的。《楞严经》有一句大家耳熟能详的名言说：「将此身心奉尘剎，是则名为报佛恩。」[61] 经文的大义是：菩萨为了利益众生，十方世界没有一个地方不是放舍身命之处。过去有定慧成就的祖师大德，智证无我空性，心量周遍沙界，无缘大慈、同体大悲任运而生，犹如《华严经》中所说：「虽行于慈而于诸众生无所爱恋，虽行于悲而于诸众生无所取着，虽行于喜而观苦众生心常哀愍，虽行于舍而不废舍利益众生事。」[62] 他们不可能特别厚爱他方净土有情，而薄待此土娑婆众生，更不至于「重天轻人」。他们应该会观察或随顺时节因缘，在最适当的时机，以最有效的方式利益众生，他们不会「失言」，更不会「失人」。如果娑婆世界中人间的善根因缘成熟了，他们自然会随机应感，前来教化。但若社会人心普遍贪着世间，急功近利，邪正不分，烦恼粗重，无心解脱，即便是祖师大德有心前来救度，也爱莫能助。因为机法不相应，「说者有意，听者无心」，即使来了，也起不了太大的作用；「大材小用」只会徒然浪费他们宝贵的时间和精力罢了。
试想：如果释尊当年不应化在沙门普遍追求解脱、修习瑜伽的印度，而降生文化背景完全不同的欧、美或非洲，能够创立出长久广大利益众生的佛教吗？这似乎是不太可能的。《入菩萨行》说得好：「勿因小失大，大处思利他。」[63] 这个利生的重要原则，相信佛菩萨们应该可牢牢掌握。至少，比起一般庸俗凡夫，这些悲智双运的圣贤菩萨会更容易跳出人本的狭隘立场，从较宽广的角度、较长远的眼光去谋求全体众生的福祉。
从天文学的观点来看，太阳是宇宙200亿兆恒星中的一小颗，人类所处的地球是宇宙无数行星中的一小个。演化生物学家已经证实：人类只是地球上无数生命物种演化中的一支。二亿五千万年后，地球上的生物可能因为地表环境的剧烈变化而大量灭绝，届时人类或许已不复存在。七十亿年后，太阳将变成白矮星，而整个太阳系也将因此而完全冻结。[64] 这些现代科学的研究成果再再显示：号称「万物之灵」的人类固然有足以自豪的成就，但在整个浩瀚无际的大宇宙中，地球以及地球上的人类犹如沧海之一粟，简直微不足道。
站在人世间的立场，人类当然最为独特、最为重要，因此人的问题也必须优先考虑、优先解决。但是，我们却不宜因此而连带把人类的思想和心灵世界一并局限在现实人间的象牙塔中，完全不理会其它更宽广的生命型态和世界，也就是太虚所谓的「把佛法割离余有情界，孤取人间为本」（《海潮音》卷26，期10）；就像化约主义者把原属于「非线性开放系统」的自然界，简化为「线性封闭系统」来作研究一样。
如前所说，成立于1970年、盛行于80年代初期的「复杂科学」， 已经把向来化约为「线性封闭系统」的科学研究对象，还原为更符合自然生命与非生命界实况的「非线性开放系统」。这种复杂科学的系统有不少特性和佛教的基本教义相当契合。例如：一、复杂系统没有主要的作用元，它们的作用元都是相当分散的。[65] 就像我们的大脑一样，是由千亿个神经元连结而成的神经网络所构成，其中并不存在一个称为「自我」的主脑，负责把所有的信息集成单一的意识流程。实际上，大脑内部同时存在着许许多多的活动，每一个活动皆各自生、住、异、灭。[66] 这和「诸行无常，诸法无我」的法义相当接近。二、最终的母系统不可定义，[67] 因为它是开放性的。那些被当作最终定义的东西，显然也不能独立自存，因为它们仍须建立在其它基础之上，而这些基础又需要其它的基础作为支柱，如此则最终的定义便不可能。这个特性也类似「一切法即使在名言中也无自相——不以自相而存在（不可定义）」的应成中观派主张。[68]　
另外，由「复杂科学」发展出来有关自然界各种尺度间自我模仿特性的「碎形」或「碎维」（Fractal）观念，[69] 与《华严经》所说「一切诸佛其身毛孔，一一能容一切众生；一一众生，其身悉与不可说佛剎等，而无迫隘；一一众生，步步能过无数世界……」[70] 这种重重无尽、融通无碍的开放心灵境界也有相通之处。　
既然乱中有序、广大包容的「非线性开放系统」比较接近人类所观测到自然界的实际状况，又符合《阿含》无常、无我的「缘起中道」思想和《般若》「性空唯名」、《华严》「圆融无碍」的大乘教义，那么身为佛弟子的我们，何妨试着敞开心胸、扩大视野，「立足《阿含》，胸怀《般若》，放眼《华严》」，把菩提道向无尽的时空延伸，对无边的众生开放，生前勤行六度四摄，命终随愿往生十方净土，伴诸圣学。选择这样一种既深又广的修学方向，套用法国哲人巴斯卡（B. Pascal）名著《沉思录》（Pens?嶪s）的话来说，相当于以有限的赌本去换取无限的赌利。如果赌错了，我们毫无所失；但若选对了，则我们所赢得的，将是一条遍满法界、含容十方的成佛大道。　

七、结语

　　自十七世纪以来，科学家从纯「唯物」的立场出发，对人类及其周边的生物和生存环境展开各种不同角度的研究。然而，晚近天文学、相对论、量子力学，乃至于复杂科学某些重要论点所蕴含的哲学理念，竟与倾向「唯心」的大乘般若思想、华严教义和净土信仰不相抵触，甚至不谋而合。这可以帮助我们更加肯定大乘信仰的难能可贵，以及「大乘不离念佛与往生净土」[73] 的基本信念。