护法--玄奘一系与安慧一系对识转变之解释的比较研究

护法--玄奘一系与安慧一系对识转变之解释的比较研究
　　曹志成
　　圆光佛学研究所老师
　　圆光佛学学报( 1997.10 )
　　圆光出版社发行
　　页 81-90
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　　页 81
　　一、前言
　　护法--玄奘一系与安慧一系对《唯识三十颂》中核心概
　　念 -- 识转变之解释有何不同呢？ 当代学者又如何解释 "
　　识转变 " 之思想意涵呢？为了解答上述问题， 我们将以护
　　法 -- 玄奘一系《成唯识论》与安慧 (调伏天 ) 一系《唯
　　识三十释 (疏 ) 》以及当代学者 (上田义文等 ) 为解释线
　　索来探讨 " 识转变 " 之思想意涵。底下，我们将分三个主
　　题来加以探讨 --( 一 ) 护法 -- 玄奘一系与安慧一系对 "
　　转变 " 的看法有何不同； (二 ) 护法 -- 玄奘一系与安慧
　　一系对“因转变”与“果转变”之解释有何不同；(三 ) 当
　　代学者 (上田义文与长尾雅人等 ) 对 " 识转变 " 到底是
　　一 " 同时因果 " 抑 " 异时因果 " 之概念之探讨。我们分
　　述如下：
　　二、护法 -- 玄奘一系与安慧一系对 " 转变 " 的看法之比
　　较
　　首先，安慧一系与护法一系对“转变”的看法有何不同
　　呢？我们先看安慧一系对识〝转变〞的看法为何？安慧《唯
　　识三十释》解释“转变”的意涵如下：
　　(1) （设问： ）此可谓‘转变’（ parinAmA-gyur pa
　　）是何义？（答：）即以变异为性（ anyathAvam-gzhan du
　　gyurpa）。 （亦即）在因刹那灭（
　　kArana-ksana-nirodha-rgyaHi skad cig Hgag pa ）的同
　　时， 成就与因刹那相相异的果体（ kaaranaksanaviksanah
　　kaaryasyaatamlaabhah-rgyu.hi skad cig dan mi .hdra ba
　　.hbras bu.hi bdag Jid thob pa ni ），就是‘转变’。
　　(2) 此中由于（无时始来）对我等作分别的习气（
　　vikalpavaasanaa-rtogs pa.hi bdag chags ），和对色等
　　（法）作分别的习气增长，从阿赖耶职中生起我等影像和色等
　　影像分别。由于这种分别，于是把这些我等影像和色等影像
　　执如外有，乃至我等施设和色等法施设无始时来虚妄而起，
　　［实质上］并无外在的我和［外在的］诸法。譬如翳眼者见
　　毛轮等”（注 1 ）
　　调伏天的《唯识三十释疏》的解释如下：
　　(1) 由疑问著外道的转变（ ma stegs can gzhan gyi
　　hgyar ba ）而寻问：‘此可谓转变是何义？’即， 此场合
　　的转变，与数论徒许所谓〝非变异（常住）的实法（ rdzas
　　kyi cho ）在别处作为别者而生起〞这样意味的转变，将又
　　有何不同呢？一如是问。就此，成究竟论者（安慧）为了说
　　转变的自性（ gyur ga.hi
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　　ra^n gi ^no bo），说变异性（gzhan du gyur pa）。 亦
　　即转变之语叫做〝变异性〞，并不是数论论徒所谓的（转变
　　）。 为了正说彼事， 说‘因的刹那’（rayu.hi skad cig
　　）。因的刹那灭之时，与彼（因的刹那）灭的同时，获得与
　　因的刹那相异的果体性（ rgyuHi skad cig dan mi .hdra
　　ba .hbras bu.hi bdag ~nid ）者，彼许是转变。 如是，彼
　　如次所论。即此〝转变〞之语诠说〝与因相异的果性〞
　　(2) 如此已说转变的自性已， 为了说在识转变中如何进
　　行我法施设，故说‘此中由于对我等作分别的习气增长’。
　　当由我等分别所放置的习气增长（ bdag la sogs par rnam
　　par rtog pas bag chags gan skyed pa ）时，由阿赖耶识
　　，我等相的分别（ bdag la sogs pa.hi rnam pa.hi rnam
　　par rtog pa ）生起。 ……习气的增长之语（ bag chags
　　yo^ns su brtas pa ）， 是所谓〝无间地成就果的功能〞（
　　ma thag tu .hbras ba bsgrub nus pa），显现（sna^n ba
　　）之语是所取分（ gzu.n bahiicha ）。说有关此的譬说－‘
　　譬如翳眼者见毛轮’。譬如对眼翳者而言，在毛等相的所取
　　分（ shad la sogs pa.hi rnam pa gzun ba.hi cha ）上假
　　说毛轮一样，今之场合也在我与法的相的所取分上假说我与
　　法。”（注 2 ）
　　由上引文可知，安慧一系的‘转变’的特征如下：
　　a. －“非变异的实法在别处作为别者而生起”不同；
　　b.“转变”的进一步的解释，则是“在因刹灭的同时，
　　成就与因刹那相相异的果体”。 -- 此有两种解读的可能－
　　第一种解释是在强调〝因刹灭的同时〞之“同时”；第二种
　　解释则强调〝与因刹那灭的同时，获得了与因刹那灭特质相
　　异的果性〞中这种“与因刹那相相异的果体性”。第一种为
　　长尾雅人与横山一等人的“同时因果”之解释；第二种则是
　　上因义文“异时因果”之看法，此后文再进一步处理。
　　c.(2) 中说明了如何在识转变中，进行我法施设－“由
　　于对我等作分别的习气和对色等作分别的习气增长”，因而
　　“从阿赖耶识中生起我等影像和色等影像分别”。由于执这
　　些习气之影像为实有，另外也有我法施设的“施设假”的存
　　在。
　　d.依调伏天的解释：“习气”就是“无间地成就果的功
　　能”；“显现”不外就是“所取分”。
　　相对安慧一系对“转变”的看法而言，护法一系并无安
　　慧一系 a. “以变异为性”以及 b. “在因刹那灭的同时，
　　成就与因刹那相相异的果体”之概念，他是以“自证分与二
　　分的风格”来说明“护法、安慧”义的“转变”，并以“二
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　　分说”来解明“难陀、亲胜”之思想（此相当安慧一系
　　c.d. 之内容）， 我们引《成唯识论》“别释变”的原文如
　　下：
　　D1变谓识体转似二分，相、见俱依自证起故，依斯二分
　　设施我、法，彼二离此无所依故。［此‘护法、安慧义’］
　　D2或复内识转似外境，我、法分别熏习力故。诸识生时
　　变似我、法。此我一法相虽在内识而由分别似外境现。诸有
　　情类，无始时来，缘此执为实我、实法。如患、梦者患、梦
　　力故。心似种种外境相见，缘此执为实有外境。此‘难陀、
　　亲胜等义’”（注 3 ）
　　〝护法－玄奘－窥基〞一系认为 D1 为“护法、安慧义
　　”－其中护法是“三分依他”的识变说：安慧则是“总无相
　　、见、别无我、法”的“一分说”。窥基《述记》对此“三
　　分依他”的识变说与“一分说”说明如下：
　　“D11 护法等云：谓诸识体即自证分、转似相、见二分
　　而生。此说识体是依他性、转似相见。二分非无，亦依他起
　　。依此二分，执实二取；圣说为无，非依他中，无此二分。
　　”（注 4 ）
　　“D12安慧解云： 变谓识体转似二分，二分体无。遍计
　　所执，除佛以外，菩萨已还。诸识自体即自证分，由不证实
　　，有法执故。似二分起，即计所执。似依他有，二分体无，
　　如自证分，相貌亦有。以无似有，即三性心皆有法执。八识
　　自体皆似二分，如依手巾变似于兔，幻生二耳，二耳体无，
　　依手巾起。”（注 5 ）
　　由D1及D11可知护法在解释“识转变” 时，受到陈那知
　　识论（量论）的“三分说”的影响，而将“转变”视成由“
　　识体（自证分）转似二分（见、相二分）”之见解它显然与
　　安慧一系因反对数论“自性变异”的看法，而将“转变”视
　　成“以变异为性”或“在因刹那灭的同时，成就与因刹那相
　　相异的果体”之见解不同－前者是结合陈那“三分说”与世
　　亲的“识转变差别”思想，成就一套“主观观念论”或“意
　　识观念论”的“识变论”；后者则遵循弥勒无著与世亲以来
　　“刹那灭”的“依因带缘”的唯识论思想，建立一套“非观
　　念论”或“存在心性论”的“识转变”的思想。（注 6 ）
　　如就D12护法一系所描述的安慧“一分说” 与前述调伏
　　天《释疏》的 (2) 作比较的话， 由于“所取分”是“显现
　　”的“意涵”，所以“识转变”也不外是“识作为能取，所
　　取之显现”之意味－如果再参考安慧《三十释》十九颂解释
　　处中的“此中，完全离开识而在自己的相续状态中执有所取
　　的存在，就是所取
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　　的执著。复次，此（所取）由识而得解、得知、得取的这种
　　决定，就是能取的执著。 ”（注 7 ）一文的话，我们可推
　　知安慧亦有“识显现为二取（分）的思想。 （注 8 ）因此
　　，安慧的“识显现为二取”的思想与《述记》所述安慧计“
　　识体转似二分（见、相）”有形式结构上的类似，但具体意
　　涵果真一致，还有待探讨－“所取分”是否等于“相分”？
　　“能取分”是否就是“见分”呢？安慧是否已经区分依他起
　　性的“内境”（相分）和偏计所执性的“外竟”（如实我、
　　实法）呢？由于，现存藏文、梵文安慧释疏并无“见分”、
　　“相分”的用语，所以无法下决定性结论。依笔者的浅见，
　　安慧一系精神上的确有接近奘传“安慧唯立自证分”“二分
　　体无”的“一分说”之处，但只使用到“所取分”一词，并
　　未运用到“见分”、“相分”之用语，更无区分“内境”“
　　外境”之别。（注 9 ）
　　至于《成论》 的 D2 与安慧《三十释》的 (2) 有相近
　　之处，《述记》虽说其是“难陀、亲胜等义”，实可看成难
　　陀与安慧一系的通义。
　　以上已经约略探看护法一系与安慧一系对“识转变”的
　　定义之同异处，我们底下再来看看安慧与护法两大系对“因
　　转变”与“果转变”之比较。
　　三、护法 -- 玄奘一系与安慧一
　　系对“因转变”与“果转变”之比较
　　首先，我们先来看看护法一系对“因转变”与“果转变
　　”之看法如下： D5-1 “能变有两种：D-5-1-1 一、因能变
　　，谓第八识中等流异熟二因习气。
　　等流习气，由七识中善、恶、无记熏令生长；异熟习气
　　，由六识中有漏善恶熏令生长。D-5-1-2 果能变，谓前二种
　　习气力故，有八识生，现种种相。 D-5-1- 2-1 等流习气为
　　因缘故， 八识体相差别而生， 名等流果， 果似因故。
　　D-5-1-2-2 异熟习气为增上缘感第八识酬引业力，恒相续故
　　。立异熟名，感前六识酬满业者，从异熟起，名异熟生。”
　　(注 10)
　　窥基《述记》对此 " 因能变 " 解释如下：“D-3-1-1
　　因者，即所由故，谓种子也。辨体生现，为行生之所由也。
　　此名唯望现果为名。据理而言，应名果变，种及现行所引生
　　故。” (注 11)
　　慧沼《了义灯》亦探讨"现熏种"是否为"因能变"的问题
　　如下：
　　D-5-1-1-1-a“ 因变但种子，果变唯现行。设现熏种，
　　不名因变，何以故？
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　　论但云：一、因能变，谓第八识中，等流异熟二因习气，既
　　言第八识中，二因习气；七现能熏，非在八中，亦非习气，
　　不同三相。” (注 12)
　　由上可知，在护法一系的“有相唯识”中，“因能变”
　　是指等流与异熟的二种习气，然而，由于这些习气是藉著善
　　、恶、无记的三种之七识与有漏的善、恶二性的六识之熏习
　　而成长。因此“因能变”意味在“因的状态”的能变，或“
　　作为因的能变”，被是“习气”。因而此“因能变”意味在
　　“因的状态”的能变，或“作为因的能变”，彼是“习气”
　　。因而此“习气”是在“阿赖耶识”中，由现行的识的熏习
　　之“返回”而增长，名之为“变”。此可由《成论》为十八
　　颂之释“此识中种、余缘助故，即使如是如是转变，谓从生
　　位转至熟时”可知。（注 13 ）换言之，此“因能变”之“
　　变”乃阿赖耶识中种子的“转易变熟”之意味；而非一般所
　　谓“现行熏种子”之意味。（注 14 ）
　　至于安慧一系对［因转变］与“果转变”的看法如下：
　　S5- “复此，［识转变］又有因性（ hetu bhAvena-rgyuHi
　　dnos po ）与果性（ phala-bhavena hbras buHi dnos po
　　）的不同， a. 此中因（性）转变（ hetu-parinAma-rgyur
　　gyur pa ）， 即是阿赖耶识中异熟（习气）（ vipAka，
　　rnam par smin pa ）和等流习气的增长（
　　niSyanda-vAsa-na paripusti-rgyu mthun pahi bag chags
　　rgyas pa ）。b. 果［性］转变（ phala-parinAma；Hbras
　　bur gyur pa ），则是在宿业牵引圆满时，由于异熟习气的
　　活动， 使阿赖耶识自余众同分（ niykAya-sabhA ga-ris
　　mthun pa gzhan dag ）中生； 复由于等流习气的活动，使
　　诸转识及染污意和自阿赖耶识中［差别而］生。 c. 此中善
　　，不善转识，向阿赖耶识存放异熟习气及等流习气；无记［
　　转识］和染污意，则只存放等流习气。”（注 15 ）
　　若比较安慧的“因转变”（a.c.）与护法“因能变”（
　　D-5-1-1 ）的同异点的话，则相同点在于：(1) 两者都是有
　　关“第八识中”的“等流、异熟二因习气”； (2) 异熟习
　　气唯由善恶六识生长；(3) 等流习气则由诸识生长。不同点
　　在于：(1) 安慧有“二习气”的“增长”义，护法一系则无
　　；(2) 护法一系的“因能变”主要有“转易变熟”的意味，
　　安慧的“因转变”则是以“转异”为性，注重于“果生”之
　　意涵。（注 16 ）此为安慧一系与护法一系对“因转变”看
　　法之同异处。
　　另外就“果能变”而言，窥基《述记》对此，“果能变
　　”的进一步解释则如下：
　　D5-1-2-1“即前二因，所生现果，谓有缘法，能变现者，名
　　果能变。非因所生，
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　　皆名为果。不尔种子应名果变，自相生故，此果能变，即自
　　证分能变现生现相分果。此言变者，与前不同，是有缘变，
　　变现为义，识中种子，果之所变，识所变故，由前等流能变
　　力故。”（注 17 ）
　　我们比较护法一系对“果能变”的看法（D-5-1-2以D1-
　　5-1-2-1 ）与安慧一系“果转变”的看法（ S-5-1-3 ）时
　　，表面上看起来，两者相类似，但实际上义理方面却已有变
　　动：
　　(a) 护法一系把“果能变”看成“变现”义的“转变”－亦
　　即采纳“自证分能变现生见相分果”的“三分说”的“变现
　　”思想；此乃安慧思想所无。
　　(b)护法一系认为由等流习气之因缘，“八识体相差别而生”
　　，亦即采“八识现行”的说法；而安慧一系则认为“由于等
　　流习气的活动，使转识和染污意自阿赖耶识中生，亦即采“
　　七识现行”之看法。
　　(c) 又护法一系把“等流习气”视成“八识现行”的“亲因
　　缘”，并把“异熟习气”视成“八识现行”的“增上缘”；
　　此说法为安慧一系的“果转变”思想所无。（注 18 ）
　　以上为护法一系与安慧一系“识转变”思想的初步比较
　　。我们可以看到护法一系对“识转变”的看法，有一部分类
　　似的看法，不过护法一系更加朝向“认识论”的“观念论”
　　的思想－如“三分法”之“变现”思想以及“八识别体”的
　　思想前发展，建立一套“道理世俗”的“识变说”。已与原
　　来追求“境识俱泯”的“转依”思想已有一段距离。
　　四、当代学者上田义文与长尾雅人等对“识转变”之解释
　　复次，“识转变”到底是“因果同时”呢？还是“异时
　　因果”之问题。我们略述如下：
　　(一) 因果同时之解释
　　日本学者长尾雅人与横山纮一赞成“识转变”是一“因
　　果同时”之概念，其看法如下─
　　1. 长尾雅人之解释：
　　长尾雅人由于探讨“种子生长”的原因，而认为“现行
　　熏种子”才是“因转变”的本义；至于“果转变”则是“转
　　变而成为果 (现行 ) 之义”， 亦即“种子生现行”之过程
　　。其思想之要义大致如下：
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　　(1) 从形式上所规定的“转变”─长尾雅人由于重视 S(1)
　　的“同时”之一词，而认为“因灭”和“果生”是同时
　　的，所以“因”和“果”在此是“同时因果”的关系，
　　他并指出“转变”是具有三种性质的，亦即“ a. 和‘
　　因灭’同时。这不是一般‘异时’次第移转变化的‘转
　　变’义，而是永远是同时变化。 b. 与因相异。虽是同
　　时，因相必成为果相；若不成为异相，则如叫作自同性
　　者的话，而不被认为是转变。‘相异’是命名为‘转变
　　’的理由。 c. 得果体。和因异相的缘故，这一定是对
　　应于因的果体。” (注 19)
　　(2) 从具体的内容来看，“转变”包含“因转变”和“果转
　　变”两种，“因”和“果”具体的指涉是指“种子”和
　　“现行”。长尾解释“因转变”和“果转变”如下：
　　a. “因转变”综括地是以成长 (paripusti) 之语来显
　　示，此成长即指“染污意与转识置习气于阿赖耶识
　　”中，此若以奘传唯识来说，即“现行熏种子”。
　　b. “果转变”有两种：
　　(a) “第一果转变”─“在宿业牵引圆满时，由
　　于异熟习气的活动，使阿赖耶识自余众同分中
　　生”─作为彼因者，即异熟习气；作为果而生
　　起者，即阿赖耶识。此亦即是“种子生现行阿
　　赖耶识”。
　　(b) “第二果转变”─“由于等流习气的活动，使
　　诸转识及染污意自阿赖耶识中生”─“与作为
　　因的等流习气刹那灭的同时，就得作为异相的
　　转识及染污意”。此亦即是“种子生现行七转
　　识”。(注 20)
　　(3) 长尾把安慧的“识转变”解为“同时因果”，并宣称这
　　和《成论》的“三法展转因果同时” (种生现，现熏种 )
　　是一样；并批评窥基区分“因能变”为“生变”，“果能
　　变”为“变现”过于烦琐。(注 21)
　　2.横山之解释：
　　横山之看法亦类似长尾，他指出“阿赖耶识的转变，是
　　以转识的转变即‘分别’为原因的，是种子从未成熟的状态
　　而变化为已成熟的状态的意思。与此相对，转识的转变是以
　　其种子的变化为原因而‘分别’的意思。 即： 转变可分为
　　(1) 种子的变化和 (2) 转识的分别两个意思。 ”换言之，
　　“所谓的转变，在深层里 (因转变 )，是种子成长、发展；
　　在深层与表层的关系 (果转变 ) 来说， 是从种子生现行，
　　在表层上， 所生的现行乃是‘分别’的意思。 ” (注 22)
　　至于横山对上田的批评有三点：
　　(1) 把安慧 " 识转变 " 解释成 " 涉及异刹那的因与果之
　　不同 " 之看法，过于狭小；转
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　　变是 " 因果相续 " 的缘起义，它是包含因果异时与同
　　时之 " 缘起的总括的定义。(注 23)
　　(2) 若如上田所说“涉及于前后二刹那的识的不同即是转变
　　”的话， 亦即 " 以前刹那之识为因，现刹那之识为果
　　的话 "，" 前刹那之识就不是因缘 (正因缘 )，而是“
　　等无间缘” "。" 缘起是“正因缘”生果的意思，所以
　　若把前刹那之识与现刹那之识之等无间缘的因果关系，
　　认为是“转变”，这是不适当的 "。(注 24)
　　(3)因与果之"特质的不同 "，并不是识内容之不同 (上田 )
　　，而是 " 种子与现行之特质的不同 "。(注 25)
　　(二)上田义文“异时因果”之解释
　　1.《成论》的“因能变”是指阿赖耶识中种子的“
　　转易变熟”，而非长尾等人所说“现行熏种子”
　　；至于“果能变”则是“识体转现见相二分”。
　　(注 26)
　　2.安慧的“转变”是“与因刹那灭同时、果生”，
　　它〝涉及两个刹那的前后关系〞─“因刹那与果
　　存在刹那是别别刹那，因的刹那是果刹那的直前
　　刹那”此乃站在唯识说的刹那灭之立场。(注 27
　　)
　　3.现在刹那”是时间成立的根据，站在识的刹那灭
　　之立场，“现在刹那”基本上是“前后际断”，
　　时间在此具有“非连续”的一面，但是由于现在
　　刹那具有“酬前引后”的功能，所以，每一刹那
　　的识相互对望，而形成了直线的连续，所谓“不
　　连续的连续”。(注 28)
　　4.上田对横山的批评之答辩简述如下：
　　(1)安慧 " 使用“因刹那灭的同时，……果体生
　　”很明显地是表明了“因的刹那” (前一刹那
　　) 已灭，存在的只是现在的刹那，所以“因”
　　“果”在此是跨越两个刹那的，所以“同时因
　　果”的解释不能成立。"( 注 29)
　　(2) 将他所解释的 " 因刹那灭的同时 " 之 "
　　因 " 视为等无间缘是太过狭隘的理解， 这是
　　基于对刹那灭立场的时间之流的构造，不十分
　　理解所导致的。” (注 30)
　　5. 上田"异时因果"的" 识转变 " 说较接近沙特 "
　　意识无我论 " 的时间观， 他们都强调前一刹那
　　(在己的过去 ) 与现在刹那 (为己的意识 ) 之
　　间的 " 出己性 " 和 " 异质性 "， 承认二刹那
　　之间的 " 不连续的连续 "。(注 31)
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　　五、结语
　　由上可知，安慧的“转变”是以“变异”为性，与“数
　　论”的“自性转变”不同；至于护法一系则是将“转变”视
　　成由“识体（自证分）转似二分（见、相二分）”之见解。
　　－后者是结合陈那“三分说”与世亲的“识转变差别”思想
　　，成就一套“主观观念论”的“识变论”；前者则遵循弥勒
　　无著与世亲以来“刹那灭”的“依因带缘”的唯识论思想，
　　建立一套“非观念论”或“存在心性论”的“识转变”的思
　　想。复又安慧的“因转变”. 与护法“因能变”（ D-5-1-1
　　）的不同点在于：(1) 安慧有“二习气”的“增长”义，护
　　法一系则无；(2) 护法一系的“因能变”主要有“转易变熟
　　”的意味，安慧的“因转变”则是以“转异”为性，注重于
　　“果生”之意涵。又长尾雅人与横山纮一赞成“识转变”是
　　一“因果同时”之概念， 其 " 种生现、现熏种 " 和 " 种
　　生种 " 的思想较接近 " 意识有我论 " 的时间观； 而上田
　　义文 " 异时因果 " 的 " 识转变 " 说较接近沙特 " 意识
　　无我论 " 的时间观， 他们都强调前一刹那 (在己的过去 )
　　与现在刹那 (为己的意识 ) 之间的 " 出己性 " 和 " 异质
　　性 "。
　　注　　释
　　?注1：霍韬晦， 《安慧三十唯识释原典译注》，香港中文
　　大学，1980，P19。
　　?注2：野泽静证，《世亲唯识之原典解明》，法藏馆， 昭
　　和 40，P162。
　　?注3：《成唯识论》，大正 31，P1。
　　?注4：《成唯识论述记》，大正 43，241a。
　　?注5：同上注。
　　?注6：曹志成， 〝护法─玄奘的有相唯识与安慧─真谛无
　　相唯识的比较研究〞，佛光山 1990 青年学术会议。
　　?注7：同注2，P158。
　　?注8：同注2，P164。
　　?注9：同上注。
　　?注10：同注3，大正 31，P7。
　　?注11：同注4，大正 31，P298c。
　　?注12：《会本成唯识论第一》，P571。
　　页 90
　　?注13：上田义文，《梵文唯识三十颂之解明》，东京：第
　　三文明社，1987，P37。
　　?注14：同上注。
　　?注15：同注1，P35。
　　?注16：同注13。
　　?注17：同注12，P574。
　　?注18：同注13。
　　?注19：长尾雅人， 《中观与唯识》， 东京：岩波书局，
　　1978，P347。陈一标，《真谛唯识思想之研究》，
　　东海哲研所论文，P56。
　　?注20：同上注，长尾，P347；陈，P56 ～ 57。
　　?注21：同上注，长尾，P349 ～ 350。
　　?注22：高崎直道等，《唯识思想》，李世杰译，台北：华
　　宇书局，1985，P192。
　　?注23：同上注，P198 ～ 200。
　　?注24：同上注，P200 ～ 201。
　　?注25：同上注，P201 ～ 202。
　　?注26：同注13，P37。
　　?注27：同上注，P41。
　　?注28：同注19，陈，P76。
　　?注29：同上注，P78。
　　?注30：同注 13，P51。
　　?注31：沙特著，《存在与虚无》，陈宣良译， 台北：桂
　　冠书局，1990，P169 ～ 256。