近代中国佛教改革思想中“回溯原典”之意涵及其实践进路

近代中国佛教改革思想中“回溯原典”之意涵及其实践进路

───以太虚、印顺、欧阳竟无之论点为核心的开展
周志煌
辅仁大学中文研究所博士班
中华佛学研究第一期(1997.03)
页157-193

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提要

本文对于民初支那内学院与武昌佛学院之法义论诤，基本上是将
其置入民初佛教改革思想的氛围当中来考察。“唯识”与“如来藏”
的学说，即分别代表了内院与武院的领导者欧阳竟无与太虚，在面对
“什么样形式或内容的佛教，能适合于现代？”这一基源问题的考量
底下，所依据的改革思想来源。而由此不同立场所延展开来的改革进
路，则是应全盘否定以如来藏说为主的中国佛学，回归到印度唯识大
乘的系统；抑或在中国佛学的内部当中进行“创造性的转化”，即可
作为改革佛教的立说依据与精神泉源。如此迥异的思索方向，构成了
两院师生论诤的主

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要课题。

相较于欧阳竟无与太虚，武院另一位佛学思想大师印顺，既不同
于太虚对于如来藏说的同情，亦有异于欧阳竟无独宗于护法一系的唯
识学说。其从印度佛教的演进历程里，抉择以《阿含》为主的原始佛
教，以及大乘初兴的性空之学作为推展“人间佛教”的依据。由此，
两院的法义论诤既涵盖了武院、内院师生对于佛法的判摄立场，且亦
呈现了不同程度的激进或保守之改革倾向。而“主智论”(intellectualism）
式的改革态度，尤其有助于佛教走出盲昧信仰的“迷思”（ myth ）
， 而代之以批判性的反省，除使佛法能落实于“生活世界”（ life
world ）当中，避免传统中国佛教走向“山林化、鬼神化”的弊端外
；同时亦提供了佛法在入世的过程中，如何避免自我异化以及回应外
来势力挑战的解决之道。

关键词：1.唯识 2.如来藏 3.般若 4.欧阳竟无 5.太虚
6.印顺 7. 支那内学院 8. 武昌佛学院 9.激进
10.保守

一、引言

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太虚大师（ 1889 ～ 1947 ）与欧阳竟无（ 1871 ～ 1943 ）在
民初佛教史上，可以说是“双峰并峙、二水分流”，两人所分别领导
的武昌佛学院与支那内学院（以下简称“武院”与“内院”），曾经
引发了多次的论诤，掀起民初佛学研究的热潮。( 注 1) 在武院与内
院当中，足堪喻为佛教思想大师者，为太虚、印顺，以及欧阳竟无等
三位 ( 注 2)。以下本文即以这三个人对于中国或印度佛学的立场，
来综合论述其改革思想当中所呈现的“回溯原典”之意义及其实践进
路。

所谓“原典”，就佛教而言，广义方面指的是佛陀所宣说的一切
经典。就胜义谛而言，佛陀说法本是一味平等，并无差异。但就世俗
谛来说，在不同的时空背景下，以及不同的众生对象上，对于佛典里
头何者为究竟？何者为方便之说？或何者能适应此一时空背景下的众
生所需？（如净土宗的信仰者常特别强调末法时代应以净土信仰为依
归），何者
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( 注 1) “武昌佛学院”与“支那内学院”， 这两个名称在本文是用
来作为争议双方的一个统筹性代称。因为就双方论辩所涵盖
的时空范围来说，不仅分别指涉位于武昌、南京的两个佛学
社团，尚包括抗战时在四川的汉藏教理院，以及支那内学院
蜀院等。关于武院与内院论诤的议题及其具体内容，详见拙
著《民初佛学“唯识”与“如来藏”之交涉──以支那内学
院与武昌佛学院之法义论诤为核心的开展》（辅仁大学中文
研究所硕士论文，民国 84 年 6 月）。

( 注 2) 见释圣严，〈近代中国佛教史上的四位思想家〉，收入《从
东洋到西洋》。（台北：东初出版社，民国 76 年再版），
页 453 ～ 466。 除民初的三位思想大师外，另一为明末的
蕅益智旭。

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能符合自己宗派的立说宗旨？由此产生了种种不同的判教立场，
如此“原典”在各个宗派或个人的眼里，便被视为是强化自己立说最
有效、直接的依据。如天台宗以《法华》、华严宗以《华严》为最圆
满究竟的佛说经典，而论师对此一系经典思想进行阐释所形成之“论
”典也成为建构宗派或个人思想学说的主要来源。因此“回溯原典”
，不仅包含了对于教史演进的回顾拣择过程，也涵盖了从去芜存菁、
料简了义与不了义之中对于“佛陀本怀”（原典）的回归。回归的意
义除了可为上述各个宗、派、人建构本身思想体系的“合法性”依据
外，在民初三位佛教思想大师的抉择中，更具有改革现实佛教，依据
每个人认知下的“佛陀本怀”与“教义精神”来图谋佛教的复兴。因
此“回溯”、“回归”并不代表“复古”、“守旧”，而实有革新开
创的积极价值。

二、太虚对于中国佛学思想传统的重建

对于中国佛教走向山林化、鬼神化，而导致佛教逐渐衰败的现象
，太虚认为其问题出自于“人为”，而非佛法本身有何缺失。佛法本
是“适应时代，契众生机”，其可以面对时代、众生的需要而随时作
自我的调整，以胜义为原则而方便施设一切利益众生、社会的事业。
然而中国佛教自宋元以降逐渐走向山林，佛徒唯以参禅、念佛等修行
方式，抑或建寺造塔、消灾祈福等广施功德为学佛，佛教遂沦于一种
形式上的信仰崇拜，以致佛陀立教本以关怀世间众生，意欲打破不平
等社会的济世本怀淹灭不彰。身处于民初时代的太虚大师，面对的不
只是传统佛教因人

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为之弊端而衍生的衰靡现象，在民初传播新知识文化者的反传统
声浪中，佛教亦被视为是消极迷信、阻碍进步的思想学说，而应置于
打倒推翻之列。因此在护教利众的悲愿趋使下，太虚思构以“人生佛
教”作为改革实践的依据。“人生佛教”的思想来源，除了西方的革
命思潮外，另一即是中国古代佛教宗派的思想，如天台、禅、般若等
宗的学说 ( 注 3)。换言之，太虚认为中国传统佛学当中，有其适应
现代社会、符合众生所需的部分，应将其抉择而发扬，藉以淘汰那些
桎梏佛教发展，不合时宜的因素。同时佛学的理论本是圆满至极、平
等相摄，但在人为的运作下，就会形成执一隅之偏而僵化了佛法本具
的圆融无碍特色。因此太虚取传统宗派理论作为改革依据，就是要还
原这些学说的本来面貌而加以融贯，以旧说而发挥新用。在太虚的观
念中，以为要导正人心莫过于弘扬大乘教义，而大乘真义即在于台、
贤、净等诸宗所共依的《起信》或《楞严》等如来藏思想。他曾说道
：

在实证由加行位入通达位，宗在通达法性之空慧；由通达位
入修习位，宗在贯持法相之唯识；由修习位入究竟位，宗在
印证法界之圆觉。在初心则依法界圆觉以生信，依法相唯识
以成解，依法性空慧以修行。( 注 4)
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(注 3) 有关“人生佛教”的思想来源及其内涵， 详见杨惠南，〈从
“人生佛教”到“人间佛教”〉一文的阐释。辑入《当代佛
教思想展望》。（台北：东大图书公司，民国 80 年），页
75 ～ 109。

(注 4) 太虚，〈论大乘三宗〉。 《海潮音文库?论文集上》， 页
288。（台北：新文丰出版公司，民国 74 年台初版）

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“法界圆觉”大乘的如来藏说，不仅是接引众生信仰佛理的依据，同
时在修行次第上，其代表的是究竟圆满的佛果呈现。其之所以易导众
生起信，依照印顺所说的，在于“理论的特色是至圆；方法的特色是
至简；修证的特色是至顿” ( 注 5)。这种“方便道”是相当适合那
些信心深切而急求成就的修学者。而太虚认为在宣扬如来藏说的宗派
中，禅宗思想的提倡尤其是中国佛教复兴的契机，他的宗教生命主要
也源自于禅净。其说道：

中华之佛教如能复兴也，必不在于真言密咒与法相唯识，而
仍在乎禅，……吾折衷于法相唯识学，以整理大小乘之内教
及东西洋之外学。仅为顺机宏化之一方，而旨归之所存，仍
在禅净。( 注 6)

禅宗“反信教的学术精神、反玄学的实用精神、反因袭的创化精神”
( 注 7) 等等，在太虚看来，是相当能够配合现代思潮趋势。而他摧
破一切滞碍佛教发展的积弊，那种革命性的精神依据，也是根源于禅
的风格。（〈大乘之革命〉：“革命之工具，即二空观”。）若如太
虚所言来看，中
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( 注 5) 印顺，〈契理契机之人间佛教〉。《华雨集 ( 四 ) 》。 (
台北：正闻出版社，民国 82年)，页44。
( 注 6) 太虚，〈评宝明君中国佛教之现势〉。《太虚大师全书》精
装第 25 册，( 以下简称《全书》 )，页 103。( 台北：太
虚大师全书影印委员会，民国 59 年再版 )。
( 注 7) 太虚，〈唐代禅宗与现代思潮〉。《全书》精装第 20册，页
206～236。

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国佛教之弊在“人”不在“法”，只要回到各个宗派原始的教义加以
“内在的转化”，如上述以禅宗配合现代思潮，以及唯识与哲学、科
学的比较融通等。即能推展其所谓的“人生佛教”来进行改革。然而
就太虚所批判的中国佛教之“山林化”、“鬼神化”的倾向而言，难
道作为行事依据的教义本身，丝毫没有任何值得检讨非议之处？在太
虚而言，中国佛学原理与印度完全是一致，其“合法性”是无庸置疑
。而中国佛教虽有大乘八宗林立，其思想也是彼此可以融贯含摄，因
为佛法是平等一味，只有了义（究竟）与不了义（方便）之别。中国
佛学既以真常如来藏说（究竟了义）为主体，其“正当性”也是昭然
若揭。然而其学生印顺并不能认同此一看法，其对于“如来藏”在印
度大乘佛法发展中，逐渐背离佛说“缘起”的本怀，而真常心的末流
又与婆罗门教的“梵”、“我”结合，走向天佛一如的秘密大乘。诸
如此等，皆不能不对太虚以如来藏说作为改革依据而产生疑虑。真常
心在理论方法上“至圆、至简、至顿”，都可以说是导致中国佛教走
向“最上乘”、“最大乘”的易行道途径，以自利急证代替入世度众
的菩萨难行道。( 注 8) 因此，同样对山林化、鬼神化的中国佛教进
行改革，印顺即不取太虚回归中国佛学传统的进路。而改从佛教思想
的演化中，去抉择“佛出人间”的本怀，而推展其“人间佛教”的理
想。
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( 注 8) 印顺，〈谈入世与佛学〉。 见《无诤之辩》 ( 台北：正闻
出版社，民国81年)，页186-189。

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三、印顺对于“诸佛皆出人间”的体认

印顺面对中国佛教的式微，以及在民初所遭受到质疑与挑战，曾
经说道：

传统佛教以禅宗为骨髓，而禅者已面目尽失。台、贤沉寂，律
制久废，乃唯以礼忏、念佛、持咒为佛法。昔日文化之为友为
敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲
学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，
无动于心，真难乎为继矣！(注9)

民初固守传统佛教者，指的即是谛闲、圆瑛等保守派的诸山长老。佛
教改革的阻力不只来自内部保守派的反对，更有传统儒、道以及西方
文化的挑战。面对中国传统佛教的著重“一生圆证”、“直指人心见
性成佛”、“临终往生净土”的“最上乘”思想，印顺认为那只是大
乘佛法中的方便道。真正的大乘精神，应该是像人间的佛陀般，在广
修利他的菩萨行中去成就一切善法。太虚的“人生佛教”虽亦著重于
此，且对印顺“人间佛教”有所启发。但在印顺看来：“虚大师说‘
人生佛教’，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天（神）
化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说‘人生’而
说‘人间’。 希望中
────────
( 注 9) 印顺，〈中国佛教史略〉。《佛教史地考论》，( 台北：正
闻出版社，民国 81年)，页92。

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国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。” ( 注 10) 换言之，即是
要脱落鬼化、神（天）化的中国佛教，而回到佛法本义，现实人间的
佛法。这种“人间佛教”思想的经说依据，印顺以为即是《增壹阿含
经》里头的：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也。”佛陀本是人间
的，而“真常唯心说”在印顺的判摄中，是属于“如来倾向之菩萨分
流”时期，即后期之大乘佛法，这种强调众生本有如来功德的佛德本
有论，已是秘密大乘佛法的先驱与基础。佛陀逐渐被神化，而又加入
神秘、欲乐之说，强调圆融、方便、他力、顿证的方式，形成中国真
常心说的本源。相对的，以《杂阿含经》为本的“四部阿含”，是佛
法的“第一义悉檀”，这一法义的根源部分，在中国始终没有受到重
视与发扬。( 注 11)

由于印顺重视佛陀创教立说于人间的本怀，而以四部《阿含》作
为回归原始教义精神的主要经典依据，遂有人以为他专弘小乘、排斥
大乘，其实这是不必要的误解。印顺曾叙述自己思想宗趣在于：

立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎）
─────────
( 注 10) 印顺，〈游心法海六十年〉，《华雨集（五）》。 （台北
：正闻出版社，民国82年），页19。
( 注 11) 印顺，《原始佛教圣典之集成》。 此处转引自〈契理契机
之人间佛教〉（《华雨集（四）》，页 30 ）。 除以四《
阿含》为“第一义悉檀”外，印顺另认为《大乘空相应经》
的特色是“对治悉檀”；而真常如来藏说是“人生善悉檀”
；秘密大乘为“世界悉檀”。如此以龙树所说的四悉檀搭配
佛法的发展来看，可以大致看出每一段时期的宗趣所在，以
及不断世俗方便化的过程。

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，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！
(注12)

因此他不必是一宗一派之徒裔；也不是别人诋毁的“排斥大乘”；或
单单只视他为性空学的弘扬者。 ( 注 13) 他既不是复古，也不是创
新，而是知道佛法本随著时空的迁流而不断变化，此正是佛说缘起无
常的真谛。因此在不违反佛法本质的前提下，如何从适时契机当中，
去提振弘扬纯正的佛法，这才是他关切佛教的改革复兴所在。因此“
人间佛教”的法源
────────

( 注 12) 印顺，《印度之佛教?自序》（台北：正闻出版社， 民国
77 年三版），页7。

( 注 13) 印顺在〈游心法海六十年〉中说道：“我在师友间， 是被
看作三论宗的，而第一部写作，是《唯识学探源》；第一部
讲录成书的，是《摄大乘论讲记》，这可以证明一般的误解
了。”（《华雨集（五）》，页 14 ）。印顺早期虽曾阅读
一些三论宗的著作，但在民国 27 年到 28 年间，与法尊在
汉藏教理院共同研习经论。由于法尊深谙藏文，曾应印顺请
求翻译了龙树的《七十空性论》。两人常作法义上的论辩，
对印顺能够摆脱受老庄影响的中国空宗（三论宗），而直探
印度性空大乘的真义有极大的帮助。（见〈平凡的一生〉，
《华雨香云》，页 23 ）。印顺虽不必是专弘性空学，但对
于性空大乘的说法确实较能认同。至于诋毁他“排斥大乘”
，最主要在于他反对中国净土宗信仰，专弘往生西方弥陀净
土，而不能正视弥勒净土信仰对于人间菩萨道之实践。所以
在《净土与禅》等书中，对于西方净土的信仰来源不无异议
。为此曾引发多人撰文围剿，甚而焚毁其书。关于此可参考
《道安法师遗集》第 7 册，页 1279 ～ 1284。 （民国 69
年出版，道安法师纪念会印行），内有载录慈航法师对于印
顺法师的批判。

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依据，主要来自于印度佛教，而不像太虚的“人生佛教”主要是根底
于中国传统宗派的理论。在太虚看来，中国传布的佛法，即是印度的
佛法，而且又集中在最圆满究竟的圆觉大乘。然而印顺却以为“梵化
之机应慎”，以免走向印度佛教衰亡的道路。印顺曾经提到他在普陀
山阅藏时，读到《阿含经》与各部广《律》，有现实人间的亲切感与
真实感，而不像有些大乘经是专注于信仰与理想当中。因此他深信佛
法确实是以人类为本，而且是“佛在人间” ( 注 14)。 在《印度之
佛教?自序》中他曾说道：

深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本
，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始。察思想之
所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之
辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教。(注15)

因此对于方便混滥于佛法之中的学说，必严为料简，而以回归印度佛
教思想，从其中抉择有利于现时现地之众生所需之佛法，以此来改革
传统中国佛教与时代脱节，著重自修自了，重鬼又重神的弊端。在他
看来，以《阿含》所阐释的佛在人间而发挥之“人间佛教”思想，乃
是最适合现代社会、众生所需。如此“人间佛教”不仅具有“对治”
的意义，同时兼具“显正”的内涵。

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( 注 14) 同注 5，页3。
( 注 15) 同注12，页3。

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四、欧阳竟无反中国佛学主流之意向

欧阳竟无之批判中国佛学，主要集中在真常心系的台、贤、禅等
诸宗思想。藉著驳斥如来藏说之谬误，以彰显唯识学说之纯正。在他
看来，印度佛学之主要两大系统为空、有二宗，其思想之所以可信，
在于是登地圣者所传，其谓：

正法能传赖真师承，真师承者渊源于印度也。佛后真师龙树
、无著，位皆初地，说法独正。……若夫智者自谓五品等是
凡夫，其在贤首多袭天台，所有说言更无足恃，是故非西域
龙树、无著之学不可学。( 注 16)

欧阳竟无虽谓龙树、无著“说法独正”，但实际上仍以无著唯识学说
为主。因无著学代表“非有非空”之圆满大乘，可融摄龙树性空之学
于其内。由于天台、贤首二宗的创教者皆未入菩萨圣地，所传之言不
仅不可依恃，且义多樊乱混淆（如体性智用），原因在于其立说所根
据的是《起信》之伪论。除了台、贤之义理不及唯识外，即使不重学
理思辨的禅

────────────

( 注 16) 欧阳竟无，〈法相大学特科开学讲演〉。 《内学年刊》第
二辑。（台北：国史研究室，民国62年），页418。在〈唯
识抉择谈〉中所列的中国佛教五蔽，其中之一也是认为台
、贤等创教者未入圣位，其所见自有不及西土大士如龙树
、无著。（《欧阳竟无文集》，页122，台北：文殊出版社
，民国77年）。

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宗亦为其所破斥。其曾检讨唐宋儒者之批判禅宗的原因在于：“皆盲
昧之流，非恶寂灭，实恶断灭，以断灭为寂灭而恶之也；非恶禅，恶
清谈废事，以清谈废事为禅而恶之也。 ” ( 注 17)。因其断灭之见
，故不能起佛法之大用；因其清谈废事，故无益于世道人心，这种对
于如来藏说的排斥，也影响了其弟子吕澄、王恩洋对于《楞严经》、
《起信论》的批判。

相对的，唯识学在欧阳竟无看来，皆可以弥补台、贤、禅等宗之
弊端。即使面对西方传播进来之新科学、哲学，以及宗教，印度之唯
识学亦足以担当抵抗外学侵略之大任。因此“若能研法相学，则无所
谓宗教之神秘；若能研唯识学，则无所谓宗教之迷信感情。其精深有
据，足以破儱侗支离，其超活如量，足以药方隅固执，用哲学之因果
理智以为治，而所趣不同，是故佛法于宗教科哲学外别为一学也。”
( 注 18)。欧阳所指的佛法，几乎是以唯识学一支而统摄之。然而事
实上其所著重的唯识，亦只是印度护法、戒贤，及至中国玄奘的后期
唯识学。真谛所传的早期唯识学说由于杂有如来藏思想，徒使师承迷
辙，故在其排斥之列。以唯识学来回应西方文化的挑战，在清末谭嗣
同、梁启超、章太炎等知识分子的改革思想中，就已提到唯识学说在
分析事相上的精确，以及人心道德重振上的重要性。然而他们基本的
态度是以西方科学、哲学的价值为主，来衡量唯识学，谓唯识学与其
学说相当云云，并未如欧阳竟无高举唯识来批判西方科学、哲学，乃
至宗教之弊病（见〈佛法为今时所必
────────
( 注 17) 欧阳竟无， 〈再答陈真如书〉。 《欧阳竟无文集》， 页
339。
( 注 18) 欧阳竟无，〈与章行严书〉。 《欧阳竟无文集》，页 322
。

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需〉、〈佛法非宗教非哲学〉诸文）。由此可见印度的唯识学在欧阳
竟无看来，不仅可以改革传统中国佛教，对于重建中国文化亦能克尽
其效。

五、藉复古以求创新

就中国思想史或文学史的发展脉络而言，都曾经发生所谓“复古
”或“回溯原典”的运动。这种运动所产生的背景是相当复杂，或由
于外在时代环境的刺激冲击；或由于因应内在发展不得不采取如此的
行动。民初研究佛教史的学者汤用彤曾经说道：

大凡世界圣教演进，如至于繁琐失真，则常生复古之要求。
耶稣新教，倡言反求《圣经》。佛教经量部称以庆喜（阿难
）为师。均斥后世经师失教祖之原旨，而重寻求其最初之根
据也。(注19)

在此他提出了“回溯原典”产生的原因之一，是由于“后世经师失教
祖之原旨”，如果从学术思想本身而言，可以说是因为对于经典内部
义理的解释工作产生歧义，而不得不回到经典的原义上来解决这种纷
争，其方式可能透过对于新的史料进行爬梳，亦可能从章句训诂等考
订方向去
────────
( 注 19) 汤用彤，〈王弼之周易论语新义〉。 收入《魏晋玄学论稿
》，（台北：里仁书局，民国73年），页90。

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著眼。在中国，具有学术“典范”（ paradigm ）意义的即是儒家的
“六经”。汉学透过章句训诂的方式来了解六经本义，而宋学则以心
性的持养体悟，来印证孔孟圣者所言。明末清初的儒者为了解决宋学
当中“道问学”（程朱学派）与“尊德性”（陆王学派）的争议，而
以“回溯原典”作为诉求， 却无形中促成了考据学的兴起。 ( 注
20)

民初佛教的改革运动，也可以说是环绕在“回溯原典”中而展开
。武院与内院尽管在法义的认知上有所差异，而进行了多次的论战。
但在这样的论诤过程当中，传统认为神圣而不可动摇的经论，都经过
了一番考订辨伪，抑或进行新的诠释理解，使得“原典”在爬梳整理
中呈现出新的时代意义与价值观。因为“回溯原典”的目的本来就是
为了解决传统佛教所衍生的种种问题与弊端，而提供改革佛教时的“
合法性”来源与依据，其不免带有浓厚的主观意识抉择以及时代意义
。因此在复古的意图运作下，其结果与目的也就带有创新的成分。正
所谓“复古以正本，革新以顺时”。民初之所以会出现太虚、印顺、
欧阳竟无等三位思想大师，甚或如内院师生那样激烈的反中国传统倾
向，皆是在强烈改革的氛围中所型塑而成。两院的法义论诤，也都可
以纳入这种“回溯原典”（佛陀圣言量）的意义底下来进行思索。其
目的皆是不满于传统山林化、鬼神化之中国佛教，而以强调回归佛陀
本怀，亦即菩萨入世的利众精
────────

( 注 20) 余英时即谓此为理学内部的义理纷争， 为求合理的解决，
则其必然归向“义理的是非取决于经典”。见氏著〈从宋
明儒学的发展论清代思想史〉。《历史与思想》（台北：
联经出版公司，民国65年），页87～119。

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神为职志（如内院以“悲”为院训；太虚以“行在瑜伽菩萨戒本”作
为实践依据），但在“斥后世经师失教祖之原旨”的相同目的底下，
两院解决问题的方式或立场又迥然有异。

就内院而言，欧阳竟无、吕澄、王恩洋等人的复古（印度佛学）
是配合著疑古（中国佛学）而展开。这些质疑中国佛教的部分包括破
斥台、贤、禅等宗派学说，辨别伪经与伪论，以及批判“僧尊俗卑”
的现象，而提倡在家居士亦能住持正法。由于历来古德据《起信》而
将唯识判为大乘权教，遂致唯识学说在中国晚唐以后便逐渐没落。随
著清末一些隋唐古疏陆续失而复得，尤其窥基的《成唯识论述记》，
更是诠释唯识学说的一部重要代表著作。唯识学说在知识论、认识论
方面的成就，显然亦能吸引一些强调“实学”人士的注意。面对中国
佛教的衰靡，欧阳竟无等内院师生都将其原因归咎于中国佛学主流当
中的如来藏说。所以透过考证辨伪等手段，将以如来藏说为主的《起
信》彻底摧毁，则台、贤等诸宗的合法性亦随之受到质疑。可以看出
，内院激烈的反中国传统佛教，其第一步骤是藉著批判如来藏说而回
溯彰显玄奘的唯识学。而由于玄奘之学直接承袭自印度护法、戒贤一
派（唯识今学），其对空宗的重要理论依据《大般若经》又曾移译，
故玄奘实代表印度空、有二宗融合的极致。因此第二步骤即藉由玄奘
的唯识学回溯到印度的龙树、无著之学的系统。在欧阳竟无看来，龙
树、无著所代表的“中观”与“瑜伽”两个系统学说，才是正统的印
度佛学。而其中又以瑜伽（法相唯识）大乘才是佛法的中道义谛之说
，亦即唯识判教中“非有非空”的第三时圆满究竟之法。

173页

欧阳竟无尝谓：“一切佛法研究，皆是结论后之研究，非研究而
得结论。 ” ( 注 21)。一切辨伪疑经等考订研究工作，在其看来，
皆只是为了回归佛陀的圣言量，一切改革佛教的依据也在于此。因为
佛教的“圣言量”乃是佛陀所亲证，在世间的众生未证得无漏智的情
形下，唯有假“圣言量”为“比量”，依佛所宣说的教法作为实践依
据。而在内部教义的研究讨论中，也不得不以佛陀的“圣言量”作为
抉择是非的所在。这种义理的是非取决于经论的判摄抉择，其意图的
展现即在于“回溯原典”的要求，而其方式则在于“判教”。“判教
”在中国佛学的传统来说，最主要即在于分判经论教义中，何者为方
便？何者才是究竟了义之说？在检讨传统佛教的积弊，以及抉择适应
民初新时代潮流的佛法内容与形式上，“判教”乃是回归佛陀“圣言
量”，进而以之作为改革立说依据最有效且直接的方式。但是“判教
”的工作在诠释者的手中，往往带有浓厚的主观成分。因此如太虚以
为内院的非议古德教义，将有摧破佛教之危险，事实上就内院的立场
来说，批判伪说亦正欲以探显佛陀真义。吕澄的考订佛典，由华译本
而上溯藏译本与巴利本，乃至最接近原典之梵本，皆是欲求接近佛陀
之圣言量，而后假圣言量为比量作为改革佛教的思想泉源，因此复古
背后的目的实亦涵摄了创新的成分。

在武院的师生方面，对于回归佛陀本怀的看法，则未若内院师生
意见之一致。此或显示了太虚对于佛法兼容并包的态度，影响了武院
学生
──────────
( 注 21) 欧阳竟无，〈今日之佛法研究〉。 《欧阳竟无文集》，页
282。

174页

研学的风尚，亦即皆不必为专承一宗之徒裔。就太虚而言，其对
中国佛学的学理本身是相当推崇，尤其是以如来藏说为主的天台、贤
首、禅等诸家思想。其中禅宗的思想，更被太虚视为是中国佛教改革
最大的精神动力（见〈唐代禅宗与现代思潮〉）。换言之，太虚认为
中国佛教之所以需要复兴，即是因为唐末以降，台、贤、禅乃至唯识
、净土等诸宗思想皆已丧失原来的精神，徒具形式而已。因此改革佛
教实际上即要回溯中国宗派的原典教义，同时打破宗派的藩篱，避免
重蹈中国佛教各执门户之见的弊病。在太虚看来，诸宗思想皆平等一
味而相互融摄，而中国佛学也是佛法的平等流布，与印度佛学殊无二
致，其以为日本、朝鲜、安南等地的佛法不过分承中国佛学的支流，
而西藏的佛学亦曾受到中国佛学影响。因此中国全盘的承受印度小乘
、大乘佛学，太虚说道：“唯中国佛学握得此佛学之核心（案：直证
佛陀的心境）， 故释迦以来真正之佛学， 现今唯在于中国” ( 注
22)。 也因此在内院非诋中国佛学的同时，太虚要极力加以维护。在
内院是批判中国佛教才能显正摧邪，而回归印度佛教之原貌；在太虚
则是中国佛教一旦受到摧毁，则正法命脉亦从此绝息。然而诚如印顺
评论两方的争议：“其立场不同，是非盖亦难言，问题在千百年来旧
传诸宗，是否俱佛法之真。 ” ( 注 23)。这涉及到印顺是以佛法在
现实时空中的流布情形本考量，并不能同意太虚或欧阳竟无从某一时
空下的佛法，或某宗某派之意见来判摄何者为佛陀的究竟了义之
─────────
( 注 22) 太虚，〈佛学源流及其新运动〉。《全书》精装第 2 册，
页 929、930。
( 注 23) 印顺，《太虚大师年谱》，（台北：正闻出版社，民国 82
年修订版），页166。

175页

说。印顺在叙述大乘三系“性空唯名、虚妄唯识、真常唯心”时曾说道
：

（这三系）都是以自系为了义，以他系为不了义。如贤首宗
，立宗于第三系，以法相、破相为权教，以自宗为实教。瑜
伽宗（唯识宗），立宗于第二系（虚妄唯识），自称“应理
宗”；而称第一系为恶取空者，第三系为此方分别论者（中
国的佛教）。中观宗，立宗于第一系，称“无所得大乘”，
也不免有过分弹破余系的学者。这都是以自系为“了义”的
，以他系为“不了义”的。各有经典可证，也各有自称为了
义的论证，所以是始终不易消解的论诤。( 注 24)

究竟“了义”与“不了义”的判准何在？佛陀是依“缘起性空”而觉
证法性、开示法性，这中间本无殊途。然而为度众而随机巧说时，就
不得不有权、实之别异教说的存在。过去中国诸宗的判教大底是根据
佛陀说法的先后，以及教义的深浅而得。然而佛陀宣教的先后，实际
上并不能作为佛灭后经典流布于人间，以及弘扬传播的时序之据。同
时义理浅深的判摄，本身即带有相当浓厚的主观意识，各宗为建构本
宗之义理系统或树立本宗的权威，往往以本宗教义所依据的经典，来
作为最圆满究竟的判摄（如天台的《法华》；贤首的《华严》），若
以之作为方便、究竟之说的分辨，亦有不尽理想之处。因此印顺对于
佛教发展的判摄，主
────────

( 注 24) 印顺，《成佛之道》。 （台北：正闻出版社，民国 82 年
修订版），页 370。

176页

要依据的即是论师的弘扬与经典流布于人间的先后。 ( 注 25) 以此
为出发，则承认大乘三系的存在，并从时代思潮当中去分判某一期是
以某个思想内容为主流。如此可以发现佛法在不同阶段的演变当中，
其共通之处以及因果承继的关系为何？更进一步去把握佛教的核心，
而把佛陀的本怀真义开发出来。如其《唯识学探源》一书的写作，即
是针对内院与武院在唯识学方面的长期诤论，预备作一番清理的工作
。印顺说道：

在印度大乘佛教的开展中，唯心论有真心派与妄心派二大流
。传到中国来，即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大
流，真心派从印度东方（南）的大众分别说系发展而来；妄
心派从印度西方（北）的说一切有系中出来……这种区域文
化的特色，本平常明白，但传统的唯识学者不大理会这些，
他们的意见是：我所学所宏扬的论典，或者经典，是究竟的
；唯心非如此不可，这才是佛说。这样，诤论当然不免。…
…承认此两大思想的分流（自然是互相影响的），同等的地
位；从时代的前后去整理它。……看出它的演变分化；从演
变分化中把握它的共同性……研究它的思想来源，考察它的
思想方法……从高一层的根本佛教去观察，自然能给予正确
的评价。( 注 26)

显然，这样的佛学治学态度，与强调佛学研究的内院作一比较，自然
表
─────────
( 注 25) 印顺，〈法海探珍〉。《华雨集（四）》，页 81。
( 注 26) 印顺，《唯识学探源?自序》。 （台北：正闻出版社，民
国 82 年修订二版），页 2 ～ 4。

177页

现的更为客观且公允。内院对于真常心说极力非诋排斥，王恩洋更视
为“入篡正统”，武院的印顺虽亦不满真常心说走向梵化、神化，却
仍以其为大乘之分流。作为一个佛学的研究者或修行者，应该是去了
解真常心说何以形成，何以走向衰亡之路？如此才能站在历史之流中
，而予以正确的评价。

依据上述对于佛法发展演变而据以判摄的方式，印顺认为以中国
台、贤、禅、净，甚至密教为主的真常唯心之说，其主要来自印度后
期大乘（如来倾向之菩萨分流）、秘密大乘（如来为本之天佛一如）
的佛德本有论。 27 这二个时期的佛法逐渐加入外道梵、我，以及印
度诸神的色彩。在修行上强调持咒、念佛、念法、念天，以及“观身
是佛”、“即生成佛”的方便道，由于真常唯心说逐渐世俗化、神化
的结果，导致佛教在印度的衰亡。虽然印顺亦承认真常唯心是大乘佛
法的分流，但若过分的适应融摄，不去抉择佛法之真谛而佛魔不分，
则久而久之亦会重蹈印度佛法衰败的道路。中国佛教的弊端可以说是
承继著印度真常唯心说来，故他认为佛教的改革，不应再如同太虚之
著重中国佛教宗派，而应回归到印度佛教当中去抉择佛陀的本怀（而
不以圆满来论断）。在他看来，佛法的实践既非隐遁的声闻行，亦非
神秘之天乘行，而是从平常的人生行趋入菩萨乘。在小乘的《增壹阿
含》里头便已揭示了“佛在人间”的现实意义。而就佛陀以“缘起”
来建立生命的流转以及还灭的解脱之道来看，印顺显然较能认同龙树
以缘起来宣说一切法世俗假有而胜
─────────
( 注 27) 同注 5，页9。

178 页

义实空的意见。“性空大乘”在印顺分判当中是属于初期大乘佛法（
菩萨为本之大小兼畅），其在世俗上既不失佛陀关怀人间的本怀，同
时又能保持佛陀宣教的原始胜义。因此以之作为佛教改革，推展“人
间佛教”自利利他的菩萨行，可以说是印顺回归印度佛教的抉择所在
（虽抉择于此，但不必即是此系｛宗｝之徒裔）。

六、改革思想中所呈现的保守与激进倾向

“保守”与“激进”两个相对的词汇，在各个专门学科领域里头
，如政治学、经济学、社会学，各有不同的意涵与指谓。尤其在这两
个词汇下加上“主义”二字，更是明显的带有“意识形态”(ideology）
的意味。本文对于“保守”与“激进”二个词语的处理，基本上是采
取一种比较宽松的定义来名之，亦即指在思想观念上所呈现的态度或
意向。对于现状而言，“保守”不必是维持现状而一成不变；“激进
”也不必是摧毁现状而全盘否定。就针对改变现状来说，“保守”与
“激进”可以说是在“变革”底下所展现的不同程度而已。亦即“保
守”倾向可以说是个人对于“渐进”这种变化速度的偏好。( 注 28)
────────
( 注 28) 事实上，“激进”与“保守”两组概念， 在一个人的意图
或行事表现的手段方式上，可能具有多重的组合方式。 在
清末民初的知识分子中，这种情形尤其普遍。 如章太炎在
学术文化上虽抱持著守旧的态度， 但在〈社会通诠商兑〉
一文中， 却又以尽破传统的宗法社会来达到军国主义的要
求，而以军国主义作为爱国救国的激烈手段。 因此所谓“
保守”与“

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中国百余年来的思想发展，事实上是走向不断“激进化”的一段
历程。这一近代思想史上的主要价值取向，在二十世纪中国的变革当
中所发生的影响甚大，激进主义者汇聚成一股历史的力量，一般的政
治或文化上的保守主义者皆没有产生太大的约束制衡作用。( 注 29)
同样身处于这一历史洪流当中的佛教，亦不免在反传统的改革声浪中
呈现其“激进化”的倾向。然而“保守”与“激进”作为分析的概念
，固然是在同一轴线上相对来说，但同样一个人在不同的轴线上，所
产生的保守或激进的倾向可能就有所不同。以内院的欧阳竟无与武院
的太虚、印顺而言，其强烈改革民初佛教的“现状”，相对于谛闲、
圆瑛的保守势力（守旧传统）而言，则显得相当的激进。然而若是站
在对于中国传统佛学的态度上来考量，太虚较之于欧阳竟无显然又来
得保守。因为其改革的理论依
──────────
激进”，或“传统”与“反传统”之间所形成的吊诡并置情
形，对一个具有丰富思想内涵的思想家，仍是值得进一步分
殊与厘清。而主要的原因，即由于思想家在面临问题时，基
于时空背景的考量，可能在意图或手段上展现出相同或不同
的的抉择途径。当今美国著名的批判社会学家丹尼?贝尔（
Daniel Bell ），曾表示自己“在经济领域是社会主义者，
在政治上是自由主义者，而在文化方面是保守主义者。”（
见《资本主义的文化矛盾》，赵一凡等中译，台北：久大桂
冠联合出版社，〈 1978 年再版前言〉，页 2 ）。 这种“
并置组合型”的思想结构已被视为是一种典型的现代思想模
式。然而在本文所分析的民初太虚、欧阳竟无等佛教大师的
思想结构中，即已存在著激进或保守倾向等并置的情形。

( 注 29) 关于此可参见余英时， 〈中国近代思想史上的激进与保守
〉。收入氏著《犹记风吹水上鳞──钱穆与现代中国学术》
。（台北：三民书局，民国 80 年），页 199 ～ 242。

180页

据主要来自中国的佛学传统；而欧阳竟无则以批判中国佛学传统为主
，回溯到印度的佛学上去。太虚改革的理念虽来自于传统，但并不妨
碍他可以是激进的改革佛教者。同样的，欧阳竟无虽是激进的反中国
佛教传统，但亦不妨碍他在回溯印度佛教的态度上，可以是相当保守
的。这当中的差距在于：太虚认为中国传统佛教之弊在于“人、事”
上而不在于“理”，如各个宗派的各执己见而不知相互融摄。真正的
“理”是千年不彰而逐渐异化，故改革传统佛教的进路就以回到佛法
的本质为标的。在他看来，佛法的本质即在于中国各个宗派所阐述的
义理上。相对的，欧阳竟无则认为中国传统佛教在人、事、理上皆非
，故唯有回归印度的佛教才能得到真正的教理（圣言量）。

欧阳竟无在批判中国佛教方面，如对于《起信》、《楞严》的质
疑，或主张居士可以住持正法上，带有激进改革的倾向，然而在“僧
人参政”这一议题上，其意向似乎又较太虚来得保守。然而我们若将
“居士住持正法”、“僧人参政”合并来看，其实他的态度都可以说
是印度佛教传统的延续，亦即以大乘兴起时，“居士”身分地位的提
升来考量，认为“居士”可以在修持佛法及世俗事务的推动上取得一
个平衡点。因此以“居士”的地位提升为出发，在不同议题的立场上
，就有可能呈现不同的保守或激进倾向。相对的，太虚在维护“僧人
住持正法”的立场上虽然较为保守，但同样有关僧人的“参政”、“
改装”上又显得相当激进。但在激进或保守的不同意向背后，实际上
都是为提振僧人的地位与形象而作的努力。因此当我们谈到佛教思想
史上一些保守或激进的概念时，常将某人归入保守者；某人归入激进
者。事实上如前述所云，在

181页

不同的议题，不同的立场，乃至在一个人的理想意图、手段方式、实
际结果上，都可能呈现出不同程度的激进或保守倾向。如从太虚与欧
阳竟无对民初佛教改革运动，所收到的实际成效或影响来看，太虚的
改革都较欧阳竟无来得激进且波澜壮阔，但在改革中国佛教的意图上
，欧阳竟无显又较太虚来得更为激进。因此对于一个人思想上的激进
或保守倾向，不应以化约的方式来看待。

若更进一步来说，欧阳竟无固然意在扫荡中国佛教群弊而回归印
度佛教，但就“批判的继承”这一观点来看，没有一个人能够离开他
所批判的传统而存在，亦即必须先对传统有所理解才能进行批判。同
时他所藉以批判的思维模式、词汇用语，皆可说是源自于传统的沉淀
物，因此完全的反传统主义者实际上是不存在的。如此，欧阳竟无亦
可以说是吊诡的成为中国佛学传统的承继者。

其次，就欧阳竟无批判的精神来源而言，显然与其著重于印度佛
教传统是相当一致的。佛陀创设佛教的目的，本身即带有浓厚的批判
精神。不仅反对外道或婆罗门教的苦行方式、一神论的信仰，同时对
于印度社会的四姓阶级之分：“婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗”，
所造成的不平等现象，亦予以强烈的批判。 ( 注 30) 而在内院所宗
依的唯识学方面，
───────────
( 注 30) 关于佛陀创教所带有的批判意识，可参考杨惠南， 〈批判
心灵的升华──释迦的教育理想〉。 收入蓝吉富主编，《
中印佛学泛论──傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》。 （
台北：东大图书公司，民国 82 年），页 1 ～ 23。

182页

如无著、世亲等所主张的种姓说，即带著当时社会阶级转化情形的反
映，原有争取不定种姓由小入大成就一乘的用意。而强调“转识成智
”、“转染成净”的“转依”之说，更有转变颠到、染污的现象成为
如理、清净的意味，亦即带有批判现实强调革新的作用。梁代真谛初
翻译无著、世亲之书时，就曾遭到“有乖治术”的批评。唐末以降，
玄奘唯识宗的衰歇，内院的吕澄认为除了各家异说的竞争外，其原因
亦可能在于唯识“转依”的说法，与当时的“治术”不协调而间接受
到打击。 31 这种对于现实的政治、社会结构进行批判的过程，表面
看来是相当的“激进”，然而当宗教涉世日深，面对复杂的政治、社
会形势时，若未经过批判的自觉反省，则如同中国佛教一般，处处著
重圆融方便，不加反省拣择便将种种异说纳入，对于身处的政治、社
会环境过分的依赖认同，却无视于眼前所可能存在不平等现象。佛教
过去惯于为统治者所利用，而为了争夺宗教信仰的正统（与道、儒对
抗），亦常依附于政权底下。如此不仅宗教超越的性格尽失，失去其
积极改造社会为清净、如理的本怀。而一味的妥协退让，亦只有加速
佛教的世俗化、庸俗化。宋元以降佛教入世关怀众生的精神尽失，亦
不得不归于这种对于现实世界的消极保守性格。

七、佛教改革的实践进路

─────────

( 注 31) 吕澄，〈中国佛学源流略讲〉附录“慈恩宗”。 《吕澄佛
学论著选集（五）》。（山东：齐鲁书社，1991年）， 页
2951、2952。

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武院与内院在法义论诤当中所呈现的学术性格以及立场，大体源
自于领导者太虚与欧阳竟无，对于佛教的改革运动有著不同的认知诠
解以及实践进路（武院的印顺，在回溯印度佛学的进路上，虽与内院
接近，然亦不同于内院之独尊唯识）。认知诠解的差异部分已如上述
所云，就改革佛教的实践进路上，内院与武院亦展现了不同的风格。
在内院方面，欧阳竟无曾经作〈支那内学院非宗教性质，是讲学机关
〉一文以申其宗旨。在他看来，宗教是有悲无智，科、哲学者是有智
无悲，而佛法则是悲智双运，故佛法非宗教非哲学。 ( 注 32) 因此
其所谓内院非宗教性质，盖为纠正传统佛教道场，徒以自修化众而不
研习佛学（有悲无智），遂于邪（真常心说）、正（唯识学说）之分
不明，而导致佛教日益衰微。因此特以提揭“智”之重要，来强调佛
法乃“悲智双运”，并非内院不重视“悲”之利他菩萨行（“悲”为
内院四大院训之一）。内院的重智色彩，充分反映在其研究佛学的方
法上，吕澄曾指出探讨中国佛学，应该注意“译者的辨伪、时代错误
的订正、原来意义的寻究、人物的疑年”等诸项，以淘汰非印度佛学
的伪说，而还原其真义。 ( 注 33) 简单的说，即在于“实事求是，
分析批判”。 这种将“信仰合理化”的态度，在武院亦同样具备。(
注 34) 因此两院在“依法不依人”的前提下，内院可以对
─────────

( 注 32) 同注 18，页 319、320。
( 注 33) 同注 31，页 2454 ～ 2461。
( 注 34) 当代佛教学者蓝吉富对于现代佛教的这种主智色彩， 亦有
相近的主张。 其指出：“这种依法不依人的主智论态度，
与明清以来不求甚解、依人不依法的反智论信仰风气， 恰
成鲜明的对比。”（〈现代中国佛教的反

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于传统中国佛教视为不可动摇的佛说圣典进行批判、辨伪、考证；同
样的武院也可以对于佛陀的生灭年代加以考订，以回归人间现实的佛
陀形象。然而同样以“法”为前提的佛学研究，内院著重于“别异”
，故以了义究竟的“唯识”学说作为评判其他方便法义、批判外道邪
说的依据。武院的太虚则是泛承诸宗，强调“求同”以平等兼容涵摄
各个宗派。而印顺则较持平客观，能从佛法的演进流变，来探讨佛法
彼此的承继影响关系，以作为判摄抉择依据。

欧阳竟无有意在将内院建设成印度的“那烂陀大学”，故其在学
术的象牙塔内保持对于群众“隔离的智慧”，从事佛学的研究工作。
其在阐述“内学”的性质时，曾说道：

世俗谓游方以外，吾学谓还灭自内，应如是学胜义现证，是名
内
───────

传统倾向〉。收入《二十世纪的中日佛教》，台北：新文丰
出版公司，民国 80 年，页 18 ）。事实上，在强调修行实
证才能解脱的前提下，中国佛教的信仰价值观念，对于佛学
研究者一向甚为排斥，而一般信众亦认为唯有参禅、念佛的
修证行为才是佛教。如此导致“学佛”的人甚众而“佛学”
研究者甚少。然而如何确定修行者所言所证即是确实的佛法
，这仍需透过佛说的圣言量（经义）作为印可。在经义众解
纷纭底下，佛学研究乃是抉择了义与否较为客观的方式之一
。因此在“人”无法担保“法”的正当性之下，“依人不依
法”即有可能造成邪说横行、信仰者自我理性的丧失，而徒
使佛教变成一个迷信、个人崇拜的宗教，加速其衰亡。民初
欧阳竟无、太虚、印顺皆体认到此一问题在改革佛教当中的
迫切性。因此以“智”为主的佛学研究机构相继设立，而不
再是传统佛教以建寺、办消灾度亡法会为导向的信仰方式。

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学。……悲而后有学，愤而后有学。( 注 35)

其强调“理入”的修证方式，固然源于“悲、愤而后有学”。但诚如
太虚晚年批评其“憍慢素深”、 “故立言往往功过参半” ( 注 36)
。由于欧阳竟无自视甚高，遂抱持著先知的心态来摧毁中国佛学传统
。即使其师杨仁山相当推崇《起信论》，意欲建立“马鸣宗”，而欧
阳竟无仍持“吾爱吾师，吾更爱真理”的态度而加以批判。相较之下
，太虚对于中国佛学的尊重态度，反而与其老师杨仁山接近。而欧阳
竟无以君临天下的导师身分来传播其思想，亦相当接近于五四传播新
文化的知识分子，在启蒙过程中所带有的“知识的傲慢”(intellectual
arrogance ）。由于启蒙与先知心态原本即不相容，既要真正参与佛
教的改革建设工作，便需走出学术的象牙塔，充分体认众生所需，而
以普罗大众所熟悉的语言将佛教思想传介开来，如此才能在一方面兼
顾佛教义理的纯正性，一方面又不妨方便施设下，将佛教入世关怀众
生的精神真正落实下来。显然，欧阳竟无所领导的内院，是以经院主
义的立场，来从事佛学研究考核的工作，这种“主智”的倾向，在中
国传统佛教与民间信仰合流，予人消极、迷信印象的改革提升上，的
确有许多的助益。也因此能吸引如梁启超、梁漱溟、汤用彤、熊十力
等民初之大儒或学者受教于其中。 在适应民初“智识主义”（
intellectualism ）高涨的时代环境中，对
──────────

( 注 35) 欧阳竟无，《内学杂著?内学序》。 “欧阳竟无先生内外
学乙函”（金陵刻经处刻本线装书）。

( 注 36) 太虚，〈阅竟无居士近刊〉。 《全书》精装第 25 册，“
杂藏?书评”，页96、100。

186页

于知识阶层提揭了佛教经由改革而走向现代化的示范作用。

就佛教内部而言，以历史与考证的客观研究来认识佛法本质、去
伪存真，的确可补中国传统佛教之不足。但将知识挂搭于某一特定阶
层，所形成的知识傲慢心态，在武院的太虚看来，于佛教的入世悲悯
众生，启导众生获致正确的信仰上，并无实质的助益。“知识的傲慢
”不仅欧阳竟无如此，内院的熊十力及其所影响下的当代新儒亦复如
是。而欧阳之另外两大弟子吕澄与王恩洋，也仍承袭内院一贯之学风
，反对中国佛教真常心系空谈玄理，而以佛学考证、回归原典的学术
研究方式，来破斥重信仰、重修持、思想儱侗的中国佛教宗派。其固
然在义理的判摄上能独成一家之言，但终究只是“学者”的风范，于
佛法入世事业之推动无甚大助益。

除了内院以从事佛学研究，作为改革佛教的实践进路外，太虚在
相同问题的思索与作风上则有别于内院。民国十年五月，朱谦之来兜
率寺，拟从太虚大师出家。朱氏以“将所有佛书批评一过，重新整理
建设起”为目的。太虚告以不必出家，为介绍往从欧阳竟无游。( 注
37) 可以看出太虚对于佛学研究的立场，并不是一般学术工作者的治
学方式。其于民国二十四年在南京演讲《优婆塞戒经》，于说明“本
人在佛法中之意趣”时，曾述及自己是“非研究佛书之学者”、“不
为专承一宗徒裔”、“无求即身成佛之贪心”、“为学菩萨发心修行
者” ( 注 38)。 其中第一、
───────

( 注 37) 同注 23，页 123。
( 注 38) 太虚， 〈优婆塞戒经讲录〉，《全书》精装第 16 册，页
20 ～ 23。

187页

二项显然与内院有别（内院专事佛学研究，且宗尚唯识）。而其之所
以“非研究佛书之学者”，在于“读书每观大略，不事记诵，不求甚
解，但资为自修化他之具。故在吾之志愿趣向上，不在成为学者；其
所有著作，亦皆为振兴佛教弘济人群之方便耳” ( 注 39)。 因此其
研究佛学、主张僧人参政、一切从事佛教改革之事业，皆是以积极入
世而修学六度为宗旨，并非有意破坏传统佛教丛林制度，亦非坚守传
统佛学而绝不可变之文化守旧主义者。在他看来，中国传统佛学正可
资以改革中国佛教所衍生之弊端。因此如梁启超吸取日人研究成果对
于《起信论》所作的考证，其认为那只是局限于西洋学术进化之治学
方式， 可以说： “日本于今日所以真正佛学者， 无一人也” ( 注
40)。 这是因为那些学者离开自行化他的佛教立场，只是将佛学当作
学术的研究材料而已。由此可知太虚并非“反智论”或“反智识主义
”（ anti-intellectualism ）者，而是在考据研究之外，更应该有
其崇高的宗教精神与理想在内。虽然在改革佛教的意图上，太虚与内
院师生皆是一致的寻求佛教适应时代，走向现代化。但其改革的方式
与进路，则显然不同。因此朱谦之“将佛书批评一过”的态度，显然
只是佛学的研究者，较适合内院的学风。然而内院师生终究不是一般
的学术工作者，欧阳竟无、吕澄等人身为佛门弟子，毕竟有其宗教的
修持目的，且欧阳以“悲”作为内院院训，亦强调发挥佛法“依他”
之菩提大用。问题在于：其以建设内院成为印度之那烂陀学院这一意
旨，是否能够达到佛法利益平民大众的实质目的。内院之批判
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( 注 39) 同上，页 20。
( 注 40) 太虚，〈评大乘起信论考证〉。 收入张曼涛主编《大乘起
信论与楞严经考辨》。（台北：大乘文化出版社，民国 67
年），页82。

188页

中国佛学，将传统信仰之源连根拔起（太虚视为“持械以冲墙倒壁”
），则对于以信仰而非研究为导向的平民百姓，在旧传统既摧断而新
的价值体系尚未建立之际（尤其是唯识那套深邃的语言义理），这种
激进的改革方式是否能为一般大众所接受，亦颇值得疑虑。理想与现
实常会呈现吊诡的情势发展，即在于此。

在太虚看来，佛学之研究每积习难返，若不能发菩提心，修菩萨
行，则便不成其之为佛法。且佛法为了应机设教，而有无量方便法门
形成宗派之界，但法本一味，皆归于佛陀之觉源，故其强调融摄各宗
之学，而非为一宗一派之徒裔，如此才能改革中国传统佛教以宗派自
承自居，所形成的相互诋谪之弊病。其在民国二十九年以“教之佛本
及三期三系”、“理之实际及三级三宗”、“行之当机及三依三趣”
来融贯一切，形成新的判教（亦为晚年定论） ( 注 41)。 此不仅以
华文佛教为本来贯摄巴利语系、藏语系之佛教，同时摄大乘八宗为三
宗（系），而各给予分判而融通。这是著重于知识学理的探讨与现实
经验的发展所作的判摄，不同于内院之为护法唯识学派之徒裔而专弘
于此。对于唯识学说的分析精密，立破精严，太虚认为其不仅适合于
民初受西洋、日本的治学态度影响，而偏向于“分析式”的学问趋势
。同时可以避免传统佛教专重修持，不好深思，将经论束之高阁而空
谈性理的弊病。故其在民国三年闭关普陀时，在禅隙之间乃专观法相
经论以及律藏，间及密部。而“遂知整僧在律，而摄化学者世间需于
法相，奉以为能令久住正法，饶益有情之

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( 注 41) 太虚，〈我怎样判摄一切佛法〉。《全书》精装第 1 册，
页509-529。

189页

圭臬” ( 注 42)。 但其以唯识作为摄化学者、世间的立场并不代表
其在宗教修持上即以此为主。相对的，在〈读梁漱溟君唯识学与佛学
〉一文中，太虚以为：

予谓专从解决形而上学问题以说之，在理论上的说明自然在唯识
学。但到真个契会，则又自然进为般若宗及达摩的禅宗。……佛
教的需求与哲学的需求异趣，要在真个契会真如以发生般若而圆
满菩提耳。……此即佛教不重视唯识学的原故了。(注43)

因此其虽尊重各宗义理的方便施设，但在其抉择判教上，仍以般若为
破执契入空观之进阶，而视真常心说为最圆满究竟的大乘教义。况且
真常心说重在以信仰为导（如《起信论》），较之唯识著重理论的说
明，显较适于一般修学佛法之初机者以之作为入门所依，符合太虚接
引大众之悲愿，而真常心系所著重的兼融并包，沟通真、俗二谛而强
调不二之旨，亦为太虚改革佛教、推展佛教人生化所资取。

属于武院的另一思想大师印顺，虽与内院欧阳竟无等人相近，皆
以回溯印度佛教作为改革之标的，然而内院是以摧毁台、贤、禅诸宗
；批判《楞严》、《起信》等如来藏说的方式，来彰显唯识学在印度
佛学中的合法性地位。相对的，印顺则抉择符合佛说缘起生灭之本怀
，而以性

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( 注 42) 太虚，〈相宗新旧两译不同论书后〉。《全书》精装第 25
册，页 110。
( 注 43) 太虚，〈读梁漱溟君唯识学与佛学〉。《全书》精装第 25
册，页 19。

190页

空大乘所揭示的缘起无自性故空的第一义谛，来纠正真常心系走向“
神我”、“秘密”所衍生的诸多弊端。同时揭示原始佛教《阿含经》
内所提到的“佛在人间”的形象，而以佛教与现实人间的关系来推动
“人间佛教”的事业。在印顺看来，积极的入世关怀众生，正是修学
佛法的具体展现。 其认为佛学乃是“知识与经验相结合的学问” (
注 44)。因此若是像内院之重视佛学研究（知识）；或如传统中国佛
教重视行的修持（经验），皆只能说是执持一端。其提到：“从佛教
在人间来说，我不反对纯经验的佛学，纯客观的知识的佛学，但不同
意除此以外无佛学的，那种偏激的态度” ( 注 45)。 因此其不采内
院或传统中国佛教的修学方式来改革佛教，而以结合知识与经验两者
之长处藉以自利化他。就强调佛法济世利众的这一层面而言，其与太
虚有著高度的一致性。虽然印顺导师在台湾戒严时期，受限于主、客
观的因素，而无法承继太虚在民初所掀起的波澜壮阔之佛教改革运动
，但当今台湾推动“人间佛教”的僧、俗二众，其中绝大多数思想的
根源可以说是受自于印顺的启迪，就重视缘起法则的导师来看，这不
可不说是一种殊胜因缘的凑泊吧！

八、结语

武昌佛学院与支那内学院的法义论诤，其中的议题包括：《起信论
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( 注 44) 同注 8，页207。
( 注 45) 同上，页 237。

191页

》的真伪问题；唯识与法相是否分宗；见相二分是同种或别种；因明
作法之诤；《辨法法性论》、《新唯识论》的争议；佛历年代以及僧
俗住持正法之诤等等。太虚在回顾《海潮音》月刊上各种诤论议题所
掀起的大波澜时，曾提到：“观十五年来法海之澜，而可为将来著佛
学思想史者之所取材矣” ( 注 46)。 这些佛学思想上的彼此激荡，
由于结合了梵、藏文资料以及日人研究的成果，相较于传统上的佛学
研究，可以说是有了革命性的突破（如《起信论》考辨），不仅充实
了民初佛学界的内涵，而且提供了治现代佛教史，乃至现代学术思想
史一些丰富的史料与新的视野。

由上所述，太虚与欧阳竟无对于传统佛教的检讨与佛教未来的展望，
分别采取了不同的思考立场以及实践进路，连带地也塑造了武院与内
院不同的学术风格。探讨武院与内院的法义论诤，除了可以提供研究
现代佛教史的基础外，就佛法对于现实人生的需求而言，前述两院法
义之诤的核心问题在于“什么样形式或内容的佛法，才能让佛教适应
于‘现代’而继续发展下去？”其实这样的问题，一直是强调利他的
佛教所思索的根本问题。所谓“现代”，若以相当于“现前”的这一
层意义来说，其指涉的虽然是佛教思想家当下所处的时空环境，但这
样的环境随著时空的迁流而不断变化，每个实践者或思想家所需求的
佛法之形貌或内容也会跟著改变，佛法的方便适应性可以说即是扣紧
缘起无常而有不同的展现。在另一方面，若就一般惯用的历史分期来
看，太虚或欧阳竟无

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( 注 46) 见太虚，〈十五年来海潮音之总检阅〉， 《全书》精装第
25 册“杂藏?书评”，页138。

192页

在民初（“现代”的开端）所提出的问题，在二十世纪即将结束的“
当代”或“后现代”，仍是相当有意义的。因为民初的佛教思想家主
要是站在传统佛学的立场（不论太虚的中国传统或欧阳竟无的印度传
统），来面对整个政治、社会、文化大格局的变动作彻底的反省与思
索。所以佛教面对大变局所具备的“内在转化之再生能力”，也因此
而充分的表达出来。其最明显的呈现，即像是“僧俗之争”或对于经
典、论典神圣性的质疑，乃至后来争论颇多的“大乘是否为佛说？”
等等的议题，都可以公开被提出来讨论。这样的讨论在传统中国佛教
将经论视为不可侵犯的权威底下，几乎是不存在的（案：中国的禅宗
较能避免泥守于形式化的佛教弊端，而在直探本心当中，展现其自由
的创化精神。太虚即相当推崇此一精神，而认为是佛教复兴的契机所
在）。然而这种在卫道者眼中所视为几近“离经叛道”的行为，却是
真正能让佛教从“神话”或“迷思”（ myth ）中走出，而以悲、智
为引导来推展佛教入世的事业。

太虚大师的“人生佛教”，是针对重鬼重死的中国佛教而提出；
印顺的“人间佛教”，则更希望中国佛教能脱落神化，回到现实人间
，因为“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”（《增壹阿含经》）；
而欧阳竟无或吕澄等人采取去芜存菁的辨伪存真方式，希能还原佛法
原貌，发挥佛法之大用。这一透过考证，回溯原典的进路可说是“知
识即道德”的见解， 以西方的术语来说， 即抱持“智识主义”（
intellectualism ）的立场。不论是“人生佛教”或“人间佛教”，
乃至“智识主义”的立场，我们都可以说民初佛教面对挑战所采取的
转化解决途径，即在于如何让佛法落实于我们所居住的“生活世界”
（ life world ），重视现实人生而摆脱神秘的经验，回复佛法之为
智信而非迷信的“开放”性格。这样的意见与解决问题的进路，无疑
的，为当代佛教的发展预留了更大发挥的空间，尤其思考佛教在多元
社会与文化中所应该扮演的角色与功能，以及面对来自佛教内部或外
在一些不同意见与质疑，所应思索的调整、回应之道。民初僧、俗二
众的讨论研究成果，不仅对后学起示范的作用；同时也留下无数的工
作让后学接续下去。可以说，民初佛学界的辩难与讨论，已具备了所
谓“典范”（ paradigm ）之意义与价值(注 47)。

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( 注 47) “典范”为孔恩（ Thomas S. Kuhn ）在《科学革命的结
构》（ " The Structure of Scientific Revolutions "，
University of Chicago Press，1970 ）中所提出的观念。
其意旨一方面是用来代表一个特定社群成员所共享的全套的
价值、信仰与技术；另一方面它提供了具体的问题解答，亦
即可以将典范视为模型或范例，让它替代规则作为常态科学
其他谜题的解答基础。一个内容丰富的典范它的有效性可以
维持一段很长的时期。但若是遇到重大的“变异”现象，即
危机的出现，使得旧典范无法再调整而导致崩溃，则新典范
的建立也意谓了这门学术发生了革命性的变化。以佛教而言
，民初佛教即处在新、旧典范的交替期。而太虚、印顺，乃
至欧阳竟无等人，不论是在佛学诤论上或“人生佛教”、“
人间佛教”以及居士团体的倡导上，其所创造的新典范已具
备了革命性的突破成果，对于当今台湾推动佛教入世事业的
僧、俗二众，有其深刻的影响。