善生经的伦理思想─ 兼论儒佛伦理思想之异同

善生经的伦理思想─ 兼论儒佛伦理思想之异同
　　王开府
　　台湾师范大学国文系教授
　　华梵大学 第四次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2000.05 ) 页225-241
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　关键词：善生经、尸迦罗越六方礼经、六伦、佛教伦理、儒佛会通、在家伦理
　　一、前 言
　　本文目的在探讨佛教经典《善生经》所呈现的伦理思想，并与儒家伦理思想比较，略论儒佛二家伦理思想之异同。日本学者平川彰认为《善生经》指出了“在家者的修行”[1]，特别值得在家人重视。[2]《善生经》的内容，是叙述佛陀见到一位名为“善生”的在家人，善生遵照父亲遗命，清晨时向东、西、南、北、上、下六方行礼。佛陀问清楚原委后，便教他贤圣法中的“礼六方法”。佛陀教导善生各种生活中的基本道德原则，并就父(母)子(女)、师生、夫妻、亲友、主仆、僧俗六种关系，指出其人际相处之道，类似于儒家之五伦，可称之为六伦思想。佛陀更说，能礼敬六方，不论今生或来生，都能获得善报，并且能往生天界善处。佛陀开示后，善生遂三归依，誓持五戒，成优婆塞(在家弟子)。本经是早期经典中谈论伦理思想最完整的一部，历来有不少译本，值得深入研究。
　　二、善生经的传译
　　后秦佛陀耶舍口诵、竺佛念传译之《长阿含经》中，有《善生经》，此经在《大正藏．阿含部》另有三种相关的经，内容略有出入：一为后汉安世高所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》一卷，《历代三宝纪》指系出自《长阿含经》；一为西晋支法度所译的《佛说善生子经》一卷，《开元释教录》指系《中阿含．善生经》的异译；一为东晋僧伽提婆所译的《中阿含经．善生经》。
　　至于巴利经典方面，与《长阿含．善生经》相对应的，有《长部》的Sivgalovada Suttanta，此经最近已有《汉译南传大藏经》的译本，名为《教授尸伽罗越经》。[3]巴利文经名的Suttanta 即“经”，Sivgalovada是Sivgala 加vada。Sivgala是此经中佛陀说法的对象，汉译为“善生”，但原来巴利文的字义是“豺狼”，英文是 jackal。Sivgala 巴
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　　1] 见《佛典解题事典》序章，页7，地平线出版社。
　　[2] 佛教有关世间伦理之思想，在中国未受重视，熊琬曾列述其理由，见所著〈从六方礼经看佛教伦理思想〉一文，台北，法光，40期，82年1月10日刊。
　　[3] 《教授尸伽罗越经》，见《长部》第三十一(Digha Nikaya 31)。此经有巴利圣典协会(Pali Text Society)的罗马字转写本及英译本，日译之《南传大藏经》译本，及汉译之《汉译南传大藏经》译本(高雄，元亨寺妙林出版社，1995年初版)。
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　　利文又作Sigala。 [1] vada 是“说”[2]。两字合起来，即指对尸伽罗(Sigala)说的经，汉译因此作《教授尸伽罗越经》。但汉译多了一个“越”字，系误以va为人名的一部分所致。至于Sivgala为何汉译译成“善生”，或许是翻译时误将Sivgala 读为Sivgara，而Sivgara有“优美”(elegant或graceful)义。[3]
　　不过，所以造成误译的情形，也有可能是因为原始经典，由印度至中国展转流传的过程中，此字便产生诠释及不同语言译语的变化，不能单独归咎于汉译。如果只依据现传的巴利经典，便判定汉译出了问题，难免武断。但是，因为汉译中也有早期的东汉安世高译本，译作“尸迦罗越”，可见当时汉译所根据的外语传本，也有Sivgala一语，所以在汉译之前产生错误的可能性不大。比较可能的情形是，在西晋时竺法护译《大六向拜经》(已亡佚，见下文)时，或西晋支法度译经《善生子经》时，即已发生误译[4]。后来东晋僧伽提婆译《中阿含经》、后秦佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》，刘宋释慧简译《善生子经》(已亡佚，见下文)，可能都受到影响。当然汉译之所以误译，可能是当时的诵者、译者，甚至参与汉译之汉人(如笔受)间，在翻译过程中造成的误诵、误听、误译的情况。
　　虽然作为人名的“善生”，很可能是汉译的误译。但在汉译中“善生”这一人名，是有所表义的意译，它也可视为一个伦理概念。在《长阿含．善生经》中就有这样的话：“佛告善生：若长者、长者子知四结业，不于四处而作恶行，又复能知六损财业，是谓善生。”不过，这一段话不见于现存的其他汉译及巴利经典，或许是《长阿含．善生经》的汉译者加入的。
　　以“善生”作为人名的情形，也见于《大正藏．阿含部》的其他经典，且不只一次。如《杂阿含．852经》记有：“善生优婆塞命终。”(T2.217a) [5]不过这个“善生”，在巴利经典作 Sudatta[6]，与《善生经》的善生并非同一人。
　　Sivgalovada Suttanta早在1847年就由 Gogerly 译成英文；后来在1876年又由 Grimblot 英译；同年 R. C. Chilhers 又再英译；而巴利圣典协会由 T. W. Rhys Davids和他的夫人 C. A. F. Rhys Davids 共同英译的本子，则在1921年出版。因此英译前后共有四译，可见本经颇受西方学者之重视。[7]
　　日本赤沼智善《汉巴四部四阿含互照录》曾提及与《长部．教授尸伽罗越经》相对应的汉译经典，除现存的四部外，另有竺法护译的《大六向拜经》，系阙本。[8]此外，笔者根据经录，考察出还有其他三种亡佚的译本，所以共有四种阙本。根据经录资料，四种阙本是：西晋竺法护译的《大六向拜经》一卷，《开元释教录》指系《长阿含．善生经》的异译；东晋只多蜜译的《威革长者六向拜经》一卷，《开元释教录》指系《中阿含．善生经》的异译；东晋居士竺难提译的《威华长者六向拜经》一卷，《开元释教录》也指系《中阿含．善生经》的异译；刘宋释慧简译《善生子经》一卷，《开元释教
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　　[1] 见水野弘元《巴利语辞典》，页314，东京，春秋社，1975年二订版。及T.W. Rhys Davids 和 William Stede 所编《巴英辞典》(The Pali Text Society’s
　　Pali-English Dictionary)页708~709，伦敦，巴利圣典协会，1986年版。
　　[2] 见水野弘元《巴利语辞典》，页246；《巴英辞典》，页599。
　　[3] 见水野弘元《巴利语辞典》，页314；《巴英辞典》，页709。
　　[4] 竺法护译本与支法度译本，何者年代较早，尚无法明确判知。
　　[5] “T2.217a”，系“《大正藏》卷2，页217，上栏”之略符，a, b, c，表上、中、下栏。全文例此。
　　[6] 见Sajyutta-Nikaya, 55.8. Gibjakavasatha 1。
　　[7] 见巴利圣典协会《长部》英译本，Davids 夫人所写的〈《教授尸伽罗越经》导论〉(Introduction to the Sivgalovada Suttanta )(Digha Nikaya Vol. III) p.168。
　　[8] 见赤沼智善《汉巴四部四阿含互照录》页161，东京，破尘阁书房，昭和33年版。
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　　录》指系《中阿含．善生经》的异译。
　　《中阿含经》其实也有两种汉译，在《出三藏记集》卷二，就列有东晋孝武帝时(西元384年)昙摩难提口诵、竺佛念传译的五十九卷本；及东晋安帝时(397年)僧伽提婆译的六十卷本。(T55.10b,c)不过，昙摩难提本在彦悰所编的《众经目录》中已列为阙本。(T55.178b)
　　《长阿含经》在《出三藏记集》卷二，列有东晋安帝时(413年)佛驮耶舍(即佛陀耶舍)口诵、竺佛念传译的二十二卷本，并指出晋安帝时法显也携回梵本，但未译出。(T55. 11b,12a)《出三藏记集》卷四，又记有《长阿含经》三卷，僧祐列为阙经，并怀疑是残缺《长阿含经》。(T55.32a)
　　以上见于《中阿含经》《长阿含经》的《善生经》目前都没有梵文或藏译的相应传本。除《中阿含经》《长阿含经》外，其他译本在经录著录的情形，分别介绍如下。
　　首先来看安世高所译者。在《出三藏记集》卷四僧祐新集之失译经中有《尸迦罗越六向拜经》一卷，注云：“与护公《大六拜》事同辞异。”关于此一失译经，僧祐视为“今并有其本，悉在经藏”。(T55.27a，32a)不知是否即为安世高所译者。直到《历代三宝纪》卷四，才开始著录安世高译有《尸迦罗越六向拜经》一卷，注云：“初出，出《长阿含》。”(T49.52a)在《大唐内典录》，安世高译有《尸迦罗越六向拜经》，并注云：“一名《大六向拜经》，与法护出小异。”(T55.222b)在《古今译经图纪》，也作《尸迦罗越六向拜经》一卷。(T55.349c)在《大周刊定众经目录》卷八，依《长房录》作《尸迦罗越六向拜经》一卷(T55.422b)；但卷十二，列《尸迦罗越经》一卷为阙本，未注名译者。(T55.443b)在《开元释教录》卷一，也作《尸迦罗越六向拜经》一卷，注云：“或云《尸迦罗越六方礼经》，出《长阿含》第十一卷异译，见《长房录》。”(T55.479b)列为见存本。而在《开元释教录》卷十三，则注云：“或云《尸迦罗越六户(或本作“方”)礼经》。”在《贞元新定释教目录》卷一，同《开元释教录》卷一所载。(T55.776c) 《贞元新定释教目录》卷三十，又载：“《尸迦罗越六向拜经》一卷，四纸。”(T55.1039a)
　　关于竺法护译者，在《出三藏记集》卷二竺法护所译经中，有《大六向拜经》一卷，僧祐云：“今并有其经。”并注云：“旧录云：六向拜经；或云：威华长者六向拜经。” (T55.8b，c)在隋法经等编的《众经目录》，有《大六向拜经》一卷，注云：“一名《威花长者六向拜经》；一名《尸迦罗越六向拜经》，晋世竺法护译。”(T55.130b)在《历代三宝纪》卷六，竺法护译有《大六向拜经》一卷，注云：“太安元年译。或云《尸迦罗越六向拜经》，或直云《六向拜经》，见支敏度及宝唱录。”(T49.63b)在隋彦悰编的《众经目录》，竺法护译有《大六向拜经》一卷，其注与前《法经录》大体相同，只是“威花长者”作“威华长者”。(T55.161a)在唐敬泰所编的《众经目录》，竺法护译作《尸迦罗越六向拜经》一卷，注云：“一名《大六句拜经》，四纸。”(T55.194b)在《大唐内典录》卷二，竺法护译作《大六向拜经》一卷，注云：“或云《尺迦罗越六向拜经》，或直云《六向拜经》，支敏度及宝唱录。”(T55.234a)而别本于注中之“尺迦罗越六向拜经”，作“尸迦六向拜”(T55.241c)。在《大唐内典录》卷七，竺法护译又作《尸迦罗越六向拜经》，注云：“一卷三十纸，一名《大六向经》。”(T55.298a)前《敬泰录》称“四纸”，此处作“三十纸”，篇幅大为扩增，或许后者为误植。在《古今译经图纪》，竺法护译作《大六向拜经》一卷。(T55.353c)在《大周刊定众经目录》卷八，依《长房录》竺法护译作《尸迦罗越六向拜经》一卷，注云：“亦名《六向拜经》，
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　　一名《大六向拜》，一名《威花长者六向拜》。”(T55.421c)在《开元释教录》卷二，竺法护译作《大六向拜经》一卷，但列为“阙本”，注云：“旧录无‘大’字，太安元年译，或云《尸迦罗越六向拜》经，出《长阿含》第十一异译，见支敏度、僧祐、宝唱三录。”(T55.496a，又参638a)在《贞元新定释教目录》卷四，竺法护译作《大六向拜经》一卷，也列为“阙本”，注文与上述《开元释教录》卷二之注大体相同。(T55.793b)
　　关于支法度所译者，在《出三藏记集》卷四僧祐新集之失译经中有《善生子经》一卷，注云：“旧录云《善生子》，一名《异出六向拜经》。”此一失译经，僧祐列入“今并有其本，悉在经藏”者。(T55.27a，32a)不知是否即为支法度所译者。直到《历代三宝纪》卷六，才开始著录支法度译有《善生子经》一卷，注云：“第三出，与竺法护、竺难提《尸迦罗越六向拜经》大同小异。见支敏度及竺道祖录。”其中“第三出”或本作“第二出”。又云此经之著录是：“见宝唱录。”(T49.68a)在彦悰编《众经目录》卷三，有《佛说善生子经》一卷，无译者，列为“别生抄”经。(T55.170c)在静泰编《众经目录》卷三，所记同《彦悰录》。(T55.205b)在《大唐内典录》卷二，支法度译有《善生子经》一卷，云：“见宝唱录。”并注云：“第三出，与竺法护、竺难提《尸迦罗越六向拜经》大同小异，见敏度及竺道祖录。”(T55.239b)在《古今译经图纪》卷二，支法度译有《善生子经》一卷。(T55.354c)在《大周刊定众经目录》卷八，依《长房录》，支法度译有《善生子经》一卷(T55.423b)；又《大周刊定众经目录》卷十二，有《佛说善生子经》一卷，记云：“梁僧祐录云阙本。”(T55.448a，456c)此恐是误记。按僧祐并未提及此经，自无“阙本”之语。在《开元释教录》卷二，支法度译有《善生子经》一卷，注云：“初出，与只多蜜、竺难提等所出同本，出《中阿含》第三十三异译，见支敏度、道祖、宝唱等三录。”(T55.501b)列为见存本。在《贞元新定释教目录》卷四，同《开元释教录》卷二所载。(T55.798b)另《开元释教录》卷二十，记云：“《善生子经》一卷七纸。”(T55.691c)而《开元释教录》卷二十重出部分，记云：“《善生子经》一卷四纸。”(T55.715c)《贞元新定释教目录》卷三十，记云：“《善生子经》一卷七纸。”(T55.1039b)
　　至于东晋只多蜜所译者，首见著录于《历代三宝纪》卷七，作《威革长者六向拜经》一卷，注云：“一作‘威华’字。”(T49.71c)在《大唐内典录》卷三，作《威革长者六向拜经》，也注云：“一作‘威华’字。”(T55.247c)在《古今译经图纪》，也作《威革长者六向拜经》一卷。(T55.357b)在《大周刊定众经目录》卷八，也作《威革长者六向拜经》一卷，系依《长房录》而录，又注云：“或作‘威花’字。”(T55.423c)在《开元释教录》卷三，也作《威革长者六向拜经》一卷，注云：“或作‘威华’，第二出，见《长房录》，出《中阿含》第三十三异译。”列为阙本。(T55.508c，638b)在《贞元新定释教目录》，也作《威革长者六向拜经》一卷，同列为阙本。(T55.805c，973b)
　　而东晋居士竺难提所译者，首见著录于《历代三宝纪》卷七，作《威华长者六向拜经》一卷，注云：“晋宋间广州译，是第三出，与法护、多蜜《六向拜》同，见始兴及宝唱录。”在《大唐内典录》卷三，作《威华长者六向拜经》，注云：“晋宋间广州译，第三出，与法护、多蜜《六向拜》同，见始兴录及宝唱录。”又或本“威华”作“威革”。(T55.247c)在《古今译经图纪》，作《威革长者六向拜经》一卷。(T55.357c)在《大周刊定众经目录》卷八，作《六向拜经》一卷，也是依《长房录》而录，又注云：“《长房录》云《威革六向拜经》第三译。”(T55.423c)在《开元释教录》卷三，
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　　也作《威革长者六向拜经》一卷，注云：“晋宋间于广州译，出《中阿含》第三十三卷异译，见始兴录及宝唱录。”，列为阙本。(T55.509a，638b)在《贞元新定释教目录》，也作《威革长者六向拜经》一卷，同列为阙本。(T55.805c，973b)
　　关于释慧简译者，在《历代三宝纪》卷十，首先著录释慧简译有《善生子经》一卷，注云：“亦云《异出六向拜经》。”(T49.93a)在《大唐内典录》卷四，释慧简译有《善生王子经》，注云：“亦《异出六向拜经》。”(T55.260c)在《古今译经图纪》卷三，释慧简译有《善生子经》一卷。(T55.363a)在《大周刊定众经目录》卷八，释慧简译有《善生男子经》一卷，也注云：“亦云《异出六向拜经》。”此《善生男子经》，或本省去“男”字。(T55.423c)在《开元释教录》卷五，释慧简译有《善生子经》一卷，注云：“亦云《异出六向拜经》，见《长房录》，出《中阿含》第三十三卷异译。”(T55.531b)列为阙本。《开元释教录》卷十五云：“《善生子经》一卷，宋沙门释慧简译，右兼《中阿含》第三十三中《善生经》。前后六译，二存四阙。”注云：“亦云《异出六向拜经》。第四译。”(T55.638b)《贞元新定释教目录》卷二十五，同《开元释教录》卷十五所载。(T55.973b)按《中阿含经》有二译，一存一阙，加上其《善生经》之异译有四译，一存三阙，故说“前后六译，二存四阙。”
　　考察了各种经录的记载后，可以整理出以下几点结论：
　　1. 安世高及支法度的两种译本，皆未见道安及僧祐二人著录，在《出三藏记集》中无所记载。但《出三藏记集》僧祐新集的失译经中有《尸迦罗越六向拜经》一卷、《善生子经》一卷，为僧祐时之见存本。僧祐并且指出：前者与竺法护的《大六拜》经“事同辞异”：后者旧录作《善生子》或《异出六向拜经》。
　　2. 安世高的译本首见著录于《历代三宝纪》，即名《尸迦罗越六向拜经》，视为“初出。”应即以《祐录》新集失译经之前者，视为安世高译本。以后之经录大都名之为《尸迦罗越六向拜经》，偶作《尸迦罗越六方礼经》或《大六向拜经》。今《大正藏》题为《佛说尸迦罗越六方礼经》。
　　竺法护的译本，首见著录于《出三藏记集》，原系道安所录，亦僧祐时之见存本，名为《大六向拜经》，僧祐并称旧录作《六向
　　拜经》或《威华长者六向拜经》。以后之经录大都名之为《大六向拜经》，有时也作《尸迦罗越六向拜经》。
　　1. 支法度的译本首见著录于《历代三宝纪》，即名《善生子经》，视为“第三出”，应即以《祐录》新集失译经之后者，视为支法度译本。以后之经录大都名之为《善生子经》，偶作《佛说善生子经》。今《大正藏》取后者之名。
　　2. 只多蜜的译本，首见著录于《历代三宝纪》，即名《威革长者六向拜经》，以后之经录大都沿用此名，“威革”偶作“威华”“威花”。
　　3. 竺难提的译本，首见著录于《历代三宝纪》(应系根据《始兴录》与《宝唱录》)，即名《威华长者六向拜经》，以后之经录大都沿用此名，“威华”有时作“威革”。
　　4. 东晋只多蜜译《威革长者六向拜经》，以及东晋竺难提译《威华长者六向拜经》，后者的经名在梁僧祐《出三藏记集》中就已出现，《出三藏记集》在竺法护《大六向拜经》的注文中，就称：“或云《威华长者六向拜经》。”
　　5. 释慧简的译本，首见著录于《历代三宝纪》，即名《善生子经》，以后之经录大都沿用此名，有时也作《异出六向拜经》。
　　6. 竺法护、只多蜜、竺难提、释慧简所译之四译本，都是在《开元释教录》中首次明确列为阙本。
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　　7. 《长阿含．善生经》的异译，有安世高、竺法护译本：《中阿含．善生经》的异译，有支法度、只多蜜、竺难提、释慧简译本。以上各种异译本皆为一卷本。
　　8. 安世高译本，《贞元录》作四纸。竺法护译本，《敬泰录》作四纸，《内典录》作三十纸，后者恐误。支法度译本，《开元录》作四纸或七纸：《贞元录》作七纸。其他译本未见纸数之记录。
　　在大正藏中，《长阿含．善生经》的篇幅，占七栏半，约三千四百字。安世高译的《佛说尸迦罗越六方礼经》占四栏半，约二千字。支法度译的《佛说善生子经》占八栏，约三千二百字。《中阿含．善生经》，占十栏半，约四千七百字。(以上字数计算系包含标点)[1]比较来说，安世高译本最短，《长阿含．善生经》与支法度译本篇幅相近，《中阿含．善生经》最长，比《长阿含．善生经》多三栏，以字数计，则多一千多字。
　　三、善生经的个人伦理
　　今以现存的《长阿含．善生经》(以下简称《善生经》)为主，再参照安世高译的《佛说尸迦罗越六方礼经》(以下简称“安译”)，支法度译的《佛说善生子经》(以下简称“支译”)，东晋僧伽提婆译的《中阿含．善生经》(以下简称“晋译”) (以上四译皆见《大正藏》第一卷)，《汉译南传大藏经》之《长部．教授尸伽罗越经》(以下简称“南传”)，以及英译，来说明《善生经》的伦理思想。
　　《善生经》的伦理思想，可以粗分成两个部分，首先是在家人个人最基本的道德原则，为了论述的方便，权且称之为“个人伦理”；其次是人际关系的伦理规范，可称为“人际伦理”。[2]当然这两种伦理之内容，实际上互相关涉，不能独立为二。因为如果脱离人际关系，来谈个人的道德，必然有欠周延。但这不妨碍在论述上，作分别处理。[3]本节先谈作为基本道德原则的个人伦理。
　　佛陀揭示个人伦理的基本原则时，系用负面表列的方式，指出在家人应避免的缺失。它们是“四结行”“四处”及“六损财业”。[4]
　　“四结行”，是指四种与烦恼有关的行为：杀生、盗窃、淫逸、妄语，相当于五戒的前四戒。所以安译称之为“四戒不犯”，南传则作“四种业垢”，属身业与语业。“四处”，是指“欲”“恚”“怖”“痴”四种心行，相当于三毒：贪、嗔、痴，属意业。安译则作“四意”，支译、晋译作“四事”，南传作“四种理由”。[5]以上的“四结行”“四处”，可以说涵盖了一般所谓的“十不善业”：杀生、不与取、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、恚、邪见。[6]
　　“六损财业”是耽湎于酒、博戏、放荡、迷于伎乐、恶友相得、懈堕等六种行为。
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　　[1] 各译本的字数，系利用“电子佛典”原文在电脑中计算出的(含标点)，《中阿含．善生经》卷末原记为四千二百五十五字，与电脑所计颇有所出入，应系未将标点加计的缘故。
　　[2] 中村元《原始佛教?生活伦理》一书中，在第二编“世俗人之伦理”中，有“限定人际关系伦理”与“开放人际关系伦理”之区别，前者指家庭或社会中限定对象的关系之伦理；后者主要指个人应遵守之伦理道德，如戒律等。本文所说的“个人伦理”相当于后者；“人际伦理”相当于前者。中村元前揭书，东京，春秋社，昭和47年8月第一刷发行。
　　[3] H. Saddhatissa著《佛教伦理学》也花了不少篇幅论述《教授尸迦罗越经》，书中把本经的内容分别纳入第五章“道德的基本理想”与第六章“居士对其亲友的责任”，前者相当于本文之“个人伦理”；后者相当于本文之“人际伦理”。前揭书由姚治华译，台北，黎明文化公司，82年3月初版。
　　[4] 因各译本篇幅不长，以下引用经文处，除非情形特殊，一概不细注出处页数，以省篇幅。
　　[5] “四种理由”之“理由”，巴利文作 thana ，本义为“处所”，引申义有“理由”等。(见《巴英辞典》，页289)英译作 motives (动机)。
　　[6] 有关“十不善业”，请参《杂阿含经》1039至1052经(T2.271~274)。
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　　在此首列“耽湎于酒”一项，并详明饮酒的过失。五戒中有“不饮酒”一戒，所以加上前述的四戒，到此可谓五戒具足。《善生经》的在家伦理，可以说完整地包含了五戒、十善。六损财业中的“放荡”是指不防护身、财及子孙等；“懈堕”是指不勤勉。佛陀并进一步详列六种行为的细目及缺失，认为这些行为，将使家产财业日日减损。“六损财业”的内容比一般的“十不善业”更为详尽。在这里可以看出佛陀对在家人守护家业的谆谆教诲。
　　四、善生经的人际伦理──六伦思想
　　上述“四结行”“四处”及“六损财业”，是提示了个人伦理的基本道德原则。接著，佛陀教导有关人际伦理的规范。
　　佛陀先要善生了解“四怨如亲”“四亲可亲”的差别。“四怨如亲”是指与人交往，须注意四种恶人，他们表面和自己关系亲近，实际上却是有怨害的。安译称此为“恶知识”；支译称“非友像”；晋译称“非亲似如亲”；南传称“敌而似友”。四种恶人是：畏伏、美言、敬顺、恶友。“畏伏”是因畏惧而亲近；“美言”是藉阿谀而亲近；“敬顺”是假装敬顺而亲近；“恶友”是为享乐而亲近。“四亲可亲”是指亲近四种善人，安译称“善知识”；支译称“友像”；晋译称“善亲”；南传称“善心人”。四种善人是：止非、慈愍、利人、同事(应译作“同利”或“等利”，见下文)。“止非”是因劝勉而亲近；“慈愍”是因同情而亲近；“利人”是因守护而亲近；“同利”是因济助而亲近。佛陀对以上四种恶人、四种善人，也列有细目分述。佛陀劝诫善生，应远离恶人，亲近善人。[1]
　　接下来，佛陀就正式开示“礼六方法”的伦理规范。有关“礼六方法”的类似内容，其实也有简单的说法，《杂阿含．93经》(T2.24c，25a)[2]记载有长身婆罗门办邪盛大会(祭祀大会)，以杀牲畜来布施供养外道。佛陀告诫他这种行为有罪，不如礼拜“根本”“居家”“福田”三火，说明应供养父母、妻子、宗亲眷属、仆使佣客、沙门、婆罗门，而施予安乐。这可视为《善生经》“礼六方法”的雏型。而大乘经典中如《法华经》也曾记载名为“常不轻”的菩萨比丘，“凡有所见，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，皆悉礼拜赞叹。而作是言：我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何？汝等皆行菩萨道，当得作佛。”(T9.50c)这与“礼六方法”有异曲同工之妙。
　　“礼六方法”的经文，各种译本在细目上颇有出入，下文将在关键性的部分，略作说明。
　　(一) 父(母)子(女)伦理
　　在子女对待父母方面，父母为东方，子女应行礼敬，使父母安稳无忧。佛陀说：
　　夫为人子，当以五事敬顺父母。云何为五？一者供奉能使无乏，二者凡有所为先白父母，三者父母所为恭顺不逆，四者父母正令不敢违背，五者不断父母所为正业。……子于父母敬顺恭奉，则彼方安隐，无有忧畏。
　　对待父母的伦理规范包括：奉养、恭敬、顺从、继承家业等。在父母对待子女方面，佛陀也列举五项规范：
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　　[1] 四种恶人与四种善人的细述，各种译本出入颇大，在此无法一一比对。
　　[2] 此经的相关经典，另有《别译杂阿含．259经》及巴利经典之Avguttara Nikaya VII 44, Aggi。
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　　父母复以五事敬亲其子。云何为五？一者制子不听为恶，二者指授示其善处，三者慈爱入骨彻髓，四者为子求善婚娶，五者随时供给所须。
　　这里所说的“敬亲其子”，对子女用“敬”有些奇怪。安译作“视子”，支译作“爱哀其子”，晋译作“善念其子”，南传作“爱护子”，英译作 show their love for him。对待子女的伦理规范包括：教导、慈爱、供养、求善婚娶等。佛陀把“求善婚娶”列为要项，可见他是非常重视在家人的健全婚姻关系，以及由此导致的和谐家庭生活。
　　(二) 师生伦理
　　接著论及师生关系，显示佛陀相当注重在家人的教育问题。老师为南方，弟子应行礼敬，使老师安稳无忧。佛陀说：
　　弟子敬奉师长复有五事。云何为五？一者给侍所须，二者礼敬供养，三者尊重戴仰，四者师有教敕敬顺无违，五者从师闻法善持不忘。……弟子于师长敬顺恭奉，则彼方安隐，无有忧畏。
　　此处“师长”一词，其他译本大多译为“师”，察其内容也是指师生关系，非一般的长幼关系，所以“师长”是专指老师，非兼指老师与长辈。对待老师的规范包括：奉养、尊重、受教、遵行。在南传译本中，特有“行起立礼”一项，英译作 by rising (from their seat, in salutation)。这和中国敬师之礼相似。在老师对待弟子方面，佛陀说：
　　师长复以五事敬视弟子。云何为五？一者顺法调御，二者诲其未闻，三者随其所问令善解义，四者示其善友，五者尽以所知诲授不吝。
　　其中“示其善友”，支译作“示属贤友”，晋译作“付嘱善知识”，南传作“称扬于朋友知人之间”，英译作 speak well of him among his friends and companions。因此“示其善友”似应译作“示其善于其友”。老师对待弟子，须依善巧的教法倾囊相授，增广其见闻，解答其疑问，使其充分了解教学内容，并在同侪间称扬弟子的优点。在此佛陀不仅关心师生伦理，也注意到增进弟子的同侪关系。
　　(三) 夫妻伦理
　　家庭伦理中，除了父(母)子(女)关系外，夫妻关系也相当重要。丈夫要如何对待妻子呢？妻子是西方，丈夫应行礼敬，使妻子安稳无忧。佛陀说：
　　夫之敬妻亦有五事。云何为五？一者相待以礼，二者威严不阙，三者衣食随时，四者庄严以时，五者委付家内。……是为夫之于妻敬待如是，则彼方安隐，无有忧畏。
　　对待妻子要做到：尊敬妻子，被妻子尊敬，供应生活所需及适时的妆扮，并将家务托付妻子。丈夫是一家之主，须有适当的威严，所以说“威严不阙”。但此句支译作“不恨其意”，颇为费解。晋译作“不轻慢”，南传作“依礼仪”，英译作 by courtesy。妻子虽然忙于家事，但爱美是女人的天性，丈夫须适时满足妻子妆扮的需要，所以“庄严以时”。此句安译作“给与金银珠玑”，支译作“时与宝饰”，晋译作“为作璎珞严具”，南传作“提供装饰品”，英译作 by providing her with adornment。“委付家内”安译作“家中所有多少，悉用付之”，晋译作“于家中得自在”，南传作“依与主权”，英译作 by handing over authority to her。这与中国传统“男主外，女主内”的观念相合。此外，在安译有
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　　p233
　　“不得于外邪畜”，支译作“不有他情”，晋译作“念妻亲亲”，南传作“依不邪行”，英译作 by faithfulness。这是指不应有婚外情，须对妻子爱情专一、忠心不二。至于妻子对待丈夫，佛陀说：
　　妻复以五事恭敬于夫。云何为五？一者先起，二者后坐，三者和言，四者敬顺，五者先意承旨。
　　相夫之礼，在于行事谦抑、态度敬顺、言辞温婉、善体夫意。安译另有“不得有淫心于外夫，骂言不得还骂作色。”“所有什物不得藏匿。”等，这是说妻子也不可以有外遇，被骂时不可以还嘴、给脸色，不可以有私房钱。支译则列出十四项相夫之礼，其中比较特别的是：“阖门待君子”“念布施”“供养夫”。晋译则列了十三项，也有“不禁制门”“供养沙门梵志”“重供养夫”等项。南传则有“贞淑”“保护财物”等，英译作 by faithfulness, by watching over the goods he brings。北传的《长阿含．善生经》及安译，与南传的译本，相夫之礼都作五项，可见原本应为五项。支译、晋译多达十三、四项，可能是后来所添增，这大概是传统男性社会的产物。至于所添增的部分，是汉译译者或后来之编写者所为，或汉译所据之传本旧有，无法得知。
　　有关妻子的伦理道德，在《增壹阿含．非常品．九》(T2.820c)佛陀曾对给孤独长者之媳妇“善生”有所开示。此经在巴利经典《增支部》也有对应之经文。[1]这位善生，巴利文作Sujata，英文释作well born, of noble birth，意为“出身高贵”。[2] 此经的汉译在《大正藏．阿含部》另有四种异译本：《佛说阿遫达经》《佛说玉耶女经》《玉耶女经》《玉耶经》，对妻子伦理有更详细之说明。
　　(四) 亲友伦理
　　亲友是北方，也应行礼敬，使亲友安稳无忧。佛陀说：
　　夫为人者，当以五事亲敬亲族。云何为五？一者给施，二者善言，三者利益，四者同利；五者不欺。……如是敬视亲族，则彼方安隐，无有忧畏。
　　对待亲友，必须帮助他们，利益均等，言语善良，诚信不欺。“亲族”安译作“亲属朋友”，支译作“朋类”，晋译作“亲友臣”，南传作“朋友”，英译作 his friends and familiars。对待亲友的五事中，前四项相当于一般所说的“四摄事”：布施、爱语、利行、同利(或等利)。南传译本也有类似的四项。而亲友对待己方之伦理，佛陀说：
　　亲族亦以五事亲敬于人。云何为五？一者护放逸，二者护放逸失财，三者护恐怖，四者屏相教诫，五者常相称叹。
　　按以上两段共十事，安译只作一段五事，可能因为对待亲友及亲友对己，并无不同的规范，所以不必重复说明。此中“屏相教诫”安译作“见之作罪恶，私往于屏处，谏晓呵止之。”支译作“私事则为隐”。[3]
　　(五) 主仆伦理
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　　1] 见Avguttara-Nikaya VII. 59. Sattabhariya。
　　[2] 见《巴英辞典》，页714。
　　[3] 玠宗〈佛家伦理哲学〉一文，除朋友伦理外，另立兄弟伦理、社会伦理，与六伦合成八伦。僧俗伦理则称三宝伦理。唯兄弟一伦，佛经说得较少，可
　　并 在亲友一伦中。社会伦理另立，有其必要，因可涵盖对陌生人或社会大众的伦理，不过《善生经》未涉及此。至于三宝之佛、法、僧中，法宝非
　　人，似不宜列为人际伦理之对象。玠宗之文见张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第63册，页343~365，台北，大乘文化出版社，68年4月初版。
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　　p234
　　僮仆是下方，主人应行礼敬，使其安稳无忧。佛陀说：
　　主于僮使以五事教授。云何为五？一者随能使役，二者饮食随时，三者赐劳随时，四者病与医药，五者纵其休假。……是为主待僮使，则彼方安隐，无有忧畏。
　　对待僮仆的伦理包括：工作适合其才能，适时提供饮食、医药，适时给予慰劳与休假。“休假”或本作“休暇”。至于僮仆对待主人，佛陀说：
　　僮使复以五事奉事其主。云何为五？一者早起，二者为事周密，三者不与不取，四者作务以次，五者称扬主名。
　　安译在僮仆对待主人的规范中，有一项较为奇特，其内容是：“当爱惜大夫物，不得弃捐乞丐人。”而支译则列有十项，其中比较特别的是“家贫不慢”“空乏不离”，这是说如果主人贫穷空乏，僮仆也不轻慢、不离主人他去。晋译也列有九项，其中也有“急时不远离”一项。支译、晋译所列项目繁多，可能也是后来增添的。
　　(六) 僧俗伦理
　　所谓“僧俗”，系指沙门、婆罗门与檀越。檀越，指施主，即在家人。僧人是上方，施主应行礼敬，使其安稳无忧。佛陀说：
　　檀越当以五事供奉沙门、婆罗门。云何为五？一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以时施，五者门不制止。……如是檀越恭奉沙门、婆罗门，则彼方安隐，无有忧畏。
　　对待僧人应在身、口、意三者表现慈惠，适时布施供养，不闭门挡拒。支译有“经法藏护”一项，晋译有“拥护如法”一项。“慈”南传作“亲切”，英译作 by affection。
　　若檀越以此五事供奉沙门、婆罗门。沙门、婆罗门当复以六事而教授之。云何为六？一者防护不令为恶，二者指授善处，三者教怀善心，四者使未闻者闻，五者已闻能使善解，六者开示天路。
　　僧人对待施主则有六项，内容包括：应劝善止恶，教导正法，使其了解，开示升天之道。南传与英译内容与此相同。“开示天路”[1]南传作“教示趣天之道”，英译作 they reveal to him the way to heaven。安译之六项则为：“一者教之布施，不得自悭贪；二者教之持戒，不得自犯色；三者教之忍辱，不得自恚怒；四者教之精进，不得自懈慢；五者教人一心，不得自放意；六者教人黠慧，不得自愚痴。”这是教以大乘的“六度”(布施、持戒、忍辱、禅定、精进、般若)。在早期经典中出现大乘的修法，令人讶异，或许是后来加入的说法。支译则列有关“正信”“戒行”“多闻”“布施”“智慧”五项教导。晋译同支译。但晋译和其他译本不同的是，接下来又加了一段话云：“居士子！有四摄事，云何为四？一者惠施；二者爱言；三者行利；四者等利。”
　　在说完以上的“礼六方法”后，佛陀又以偈颂重说其义。《善生经》在颂中提及四摄事说：“惠施及软言，利人多所益，同利等彼已，所有与人共。”安译的偈颂内容则大不相同，其中有“勉进以六度”“六度为桥梁”句，应系后来加入的。支译与《善生经》近似。晋译起首也提及四摄事说：“惠施及爱言，常为他行利，众生等同利。”南
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　　[1] 按“天路”一译语又见《长阿含．善生经》前文“四亲可亲”中“止非”的第四项：“示人天路。”但此“天”或本作“大”。其他经典如《杂阿含．1299经》中，佛陀也说种种“生天路”之法。(T2.357b, c)
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　　传与英译大体相同。
　　五、在家伦理与经济生活
　　佛陀在《善生经》的最后偈颂中，曾提及“勤六业”之事，与在家人的经济生活有关。这与本经开始时，佛陀所提出的“六损财业”，强调在家人经济生活的重要，可谓前后互相呼应。
　　在“六损财业”中，佛陀列举饮酒、博戏等六种行为，如果不予以节制的话，将使家产财业日日减损。而在最后偈颂中再指出生财、积财、护财与用财的重要，佛陀说：
　　先当习伎艺，然后获财业，财业既已具，宜当自守护。
　　出财未至奢，当撰择前人，欺诳抵突者，宁乞未举与。[1]
　　积财从小起，如蜂集众花，财宝日滋息，至终无损耗。
　　一食知止足，二修业勿怠，三当先储积，以拟于空乏，
　　四耕田商贾，泽地而置牧，五当起塔庙，六立僧房舍。
　　在家勤六业，善修勿失时，如是修业者，则家无损减，
　　财宝日滋长，如海吞众流。
　　偈颂中佛陀希望在家人，学习专业技能，以获得财业。财业从少积多，然后善加守护。有了财业不可奢侈浪费，须妥予运用。佛陀劝勉在家人须“勤六业”：饮食知足，工作勤奋，储蓄备用，从事农商渔牧，建造塔庙，设立僧舍。支译的说法稍有出入：“居积宝货者，当兴为仁义。先学为最胜，次乃为治产。若索以得财，当常作四分：一分供衣食，二为本心利，藏一为储跱，厄时可救之。为农商养牛，畜羊业有四，次五严治室，第六可娉娶。”晋译与支译相近：“初当学技术，于后心(疑“兴”字，下同)财物。后心财物已，分别作四分，一分作饮食，一分作田业，一分举藏置，急时赴所须。耕作商人给，一分出息利，第五为取妇，第六作屋宅。”至于南传与英译的颂文部分，则没有与这一段相应的内容。
　　对照这一段颂文的三种翻译，可以看出佛陀教导在家人理财的原则，他建议要把钱财分成四份：一份供衣食所需；一份储存起来，以备急需；两份作资本用以营利，譬如投资农、商、渔、牧业。如果钱财存多了，可以作修饰房舍，或娶妻之用，或建造塔庙、僧舍之用。这一段颂文也见于《杂阿含经》与《别译杂阿含经》。[2]
　　此外，在《杂阿含．91经》佛陀也提到：“有四法，俗人在家得现法安、现法乐。何等为四？谓方便具足、守护具足、善知识具足、正命具足。”(T2.23a)这四种在家人的生活伦理是：能有职业技能；能守护钱财；能有伦理知识；能有合度的经济生活。佛陀对这四法也详细说明了各种具体的行为规范。如对于职业技能，他说：“善男子种种工巧业处以自营生，谓种田、商贾，或以王事，或以书疏算画。于彼彼工巧业处精
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　　[1] 以上四句：“出财未至奢，当撰择前人，欺诳抵突者，宁乞未举与。”语意晦涩。如参照晋译：“出财莫令远，亦勿令普漫，不可以财与，凶暴及豪
　　强。”则原句也许可解作：“使用财业不能奢侈，施与的对象要有所选择，不可漫无限制。狡诈及凶暴的人即使来要求，也不要施与。”
　　[2] 相应颂文如：“始学功巧业，方便集财物，得彼财物已，当应作四分。一分自食用，二分营生业，余一分藏密，以拟于贫乏。营生之业者，田种行商
　　贾，牧牛羊兴息，邸舍以求利。造屋舍床卧，六种资生具。”(《杂阿含．1283经》)(T2.353a,b)又：“先学众技能，次集诸财宝，集财为四分：一分供衣
　　食，二分营作事，一分俟匮乏。种田是初业，商估是为次，蕃息养牛群，羔牛并六畜。复有诸子息，各为求妻妇，出女并姊妹，及六畜家法。”（
　　《别译杂阿含．281经》）(T2.471c)
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　　勤修行，是名方便具足。”对于守护钱财，他说：“善男子所有钱谷，方便所得，自手执作，如法而得，能极守护，不令王、贼、水、火劫夺，漂没令失，不善守护者亡失，不爱念者辄取，及诸灾患所坏。”对于合度的经济生活，他说：“善男子所有钱财出内称量，周圆掌护，不令多入少出也、多出少入也。如执秤者，少则增之，多则减之，知平而舍。如是，善男子称量财物，等入等出，莫令入多出少、出多入少。若善男子无有钱财而广散用，以此生活，人皆名为优昙钵果，无有种子，愚痴贪欲，不顾其后。或有善男子财物丰多，不能食用，傍人皆言是愚痴人，如饿死狗。是故，善男子所有钱财能自称量，等入等出，是名正命具足。”在这里佛陀劝在家人量入为出，财务平衡。不要做败家子，也不要做守财奴。
　　综合上述，佛陀特别强调在家人的生财、积财、护财与用财，令人颇感意外。其实这正显示佛陀教化通情达理的特色。道德的生活须建立在不虞匮乏的经济生活上，像颜回一样箪食瓢饮、不改其乐的人，究竟少之又少，实在不能以高标准来苛求一般人。
　　六、善生经伦理思想综论
　　上文把《善生经》的主要内容作了说明，本节进一步就其蕴含的伦理思想，列出若干主题来探讨。
　　(一)在家伦理与诸佛之教
　　一般说的“七佛通偈”：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”(《增壹阿含．序品》T2.551a)[1]这诸佛之教，是不分在家、出家的。而《善生经》则是针对在家人而说的。 Chilhers 的英译，将《善生经》题名为 The Whole Duty of the Buddhist Layman (佛教居士的完整责任)。Davids 夫人则认为whole duty 不如改作 whole domestic and social duty (完整的家庭与社会责任)，更为允洽。[2]
　　《善生经》中，佛陀说：“长者、长者子离四恶行，礼敬六方，今世亦善，后获善报。今世根基，后世根基。于现法中智者所称，获世一果。身坏命终，生天善处。”又说沙门、婆罗门应对在家人“开示天路”，可见在家人主要是修“人天乘”，其目标不在出三界、证涅槃或成佛。本经开示在家人基本道德原则，重点在戒除“四结行”“四处”“六损财业”，也就是持五戒、除十不善业，即“七佛通偈”所说的“诸恶莫作”。接著谈及的“四怨”“四亲”，已涉及人际伦理。随后的“礼六方法”，则是正面表列地提出人际伦理的种种规范，是“七佛通偈”所说的“诸善奉行”。至于“七佛通偈”所说的“自净其意”，与本经的“四处”：欲、恚、怖、痴的意业修养有关。
　　(二)在家伦理与定慧修持
　　“自净其意”既然与意业修养有关，就与修心有关。因此，“自净其意”不只是持“戒”之事，也是修心的“定”“慧”之事。这里出现一个问题，是在家人除了修五戒十善之外，是不是也要修定、慧？
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　　[1] 此偈也见于吴维只难所译之《法句经》卷下(T4.567b)，巴利文《法句经》列为第183偈。
　　[2] Davids 夫人〈《教授尸伽罗越经》导论〉(Introduction to the Sivgalovada Suttanta )(Digha Nikaya Vol. III) p.168 。
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　　《善生经》中除了安译提及“六度”，其中包含“禅定”(一心)“智慧”(黠慧)[1]外，佛陀并未直接要求在家人修定、慧。这是因为本经的重点，在说明在家人的个人、家庭与社会伦理规范，而且修养目标是放在人天乘的缘故。其实，作为佛教基本修行的三学、八正道及七觉支等，包括了“定”“正定”“定觉支”“慧”等，佛陀并没有限定这些是出家人专修的。
　　《杂阿含．91经》中佛陀曾说：“在家之人，有四法能令后世安、后世乐。何等为四？谓信具足、戒具足、施具足、慧具足。”(T2.23b)可见在家人也应该“慧具足”。依戒、定、慧三学，如果不修定，如何能得慧？在《杂阿含．751经》中佛陀说：“若在家、出家，而起正事，我所赞叹。所以者何？起正事者，则乐正法，善于正法。何等为正事？谓正见乃至正定。”(T2.198c)[2]可见佛陀鼓励在家人修八正道、修正定、修正见(闻慧、思慧)，乃至于得正智(修慧)。在家修行的初步目标在修人天乘，如果想往生色界天、无色界天，也须要修禅定。
　　《杂阿含经》记载了佛陀对聚落主劝修八正道的例子。[3]佛陀也指出有许多优婆塞、优婆夷得斯陀含、须陀含，或得阿那含，生于天上而般涅槃。[4]如果这些在家人不修定、慧，是不可能得此成就的。佛陀也认为“优婆塞智慧具足”是指对苦、集、灭、道四谛的如实知。[5]在这方面的说法，并无在家、出家的差别。在《中阿含经》中，佛陀曾对给孤独长者说“端正法”，所谓：“如诸佛法，先说端正法，闻者欢悦，谓说施、说戒、说生天法。”(T1.460b)佛陀以“无量方便”为给孤独长者说法，用以“劝发渴仰，成就欢喜”。因为修定、慧的困难度较高，所以佛陀对在家人多说布施、持戒及生天之法，以适应在家人的根器，引发其学法的兴趣。佛陀也比较少提到在家人证阿罗汉的事，因为就人天乘的角度来说，其眼前的目标，并非成就阿罗汉以出三界。这充分显示了佛陀接引众生的方便善巧。
　　(三)佛教伦理的自利、利他与等利
　　佛陀在《善生经》中，指出修养道德伦理的种种利益，所谓：“今世亦善，后获善报。……于现法中智者所称，获世一果，身坏命终，生天善处。”这是人天乘的善果，属“自利”方面。但人天乘的道德伦理中，“利他”也是重要的内容。五戒十善，一方面是防护自己，另一方面也是保护他人。经文中更处处提到“利人”“慈愍”“布施”等。“礼六方法”始终都在关怀“彼方安隐，无有忧畏”，这包括了财施与无畏施。
　　在对待亲友的五事中，前四项：给施、善言、利益、同利，相当于一般所说的“四摄事”。“同利”是指视人犹己，无所轩轾。英译作 by treating them as he treats himself，南传作“同事”，不妥。晋译则在“礼六方法”末尾，直接提出“四摄事”之语，其中“同利”即译为“等利”。《善生经》在经文最后的偈颂中，也列述此四项，而对“同利”一项说：“同利等彼已，所有与人共。”支译说：“与人同财利。”“得利与人共。”晋译也说：“众生等同利。”英译作 impartiality to one，意义相同。但南传却又译作“同事”，译语不妥。
　　《善生经》也有“同事”一语，是“四亲可亲”中的第四项。佛陀说：“同事有四：
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　　1] 支译虽无六度，但有“智慧”一项，安译则作“黠慧”。
　　[2] 此经也见于巴利经典《相应部》，见Sajyutta-Nikaya, 45.24. Patipada。
　　[3] 见《杂阿含．910经》《杂阿含．912经》(T2.228a,c,229b)。
　　[4] 见《杂阿含．852经》《杂阿含．853经》(T2.217b,c)。
　　[5] 见《杂阿含．927经》(T2.236c)。
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　　云何为四？一者为彼不惜身命；二者为彼不惜财宝；三者为彼济其恐怖；四者为彼屏相教诫；是为四同事，多所饶益，为人救护。”查其内容亦为“同利”“等利”，与“同事”无关。支译则作“同苦乐之友”，内容也是强调布施。晋译与支译相同。南传作“共苦乐之友”，英译作 the friend who is the same in happiness and adversity。总之，汉译作“同事”者，与其内容不符。
　　在《杂阿含．667经》中说：“何等为摄力？谓四摄事：惠施、爱语、行利、同利。”(T2.184c)《杂阿含．348经》中说：“当观自利、利他，自他俱利，精勤修学。”(T2.98b)《增壹阿含．卷22．3》也说：“四事不乏：布施、兼爱、利人、等利。”(T2.665a)《杂阿含经．668经》甚至详细说明“同利”的涵义云：“同利最胜者，谓阿罗汉以阿罗汉，阿那含以阿那含，斯陀含以斯陀含，须陀含以须陀含。净戒者以净（戒）而授于彼。”(T2.185a)这是说自己得什么果位的利益，也帮助他人得到同样的利益。这是最殊胜的同利。
　　综合以上的线索可以推断，至少在阿含系的经典都是译作“同利”“等利”，偶有译作“同事”的，并不恰当。
　　(四)佛教伦理的缘起相对性
　　佛教伦理中提出的各项内容，与一般世间道德或宗教戒律，其实大同小异。但是，在“礼六方法”中可以看出佛教伦理的特色，注意到人与人之间的伦理道德，是相对的义务，并不偏责某一方。佛教伦理不是一方专享权力或权利，而另一方只有尽义务的单向伦理。伦理关系的双方，既是互惠的，也是互相尊重的。在人际关系的不同身分中，固然有不同的道德义务，对一切人礼敬时，有时也有上、下方之分，如主仆伦理、僧俗伦理。不过，这是职务上的阶层关系，或宗教上的教授关系，不是种姓上的阶级制度。所以《善生经》的六伦伦理，其特色在于重视人际关系的缘起相对性。称为“缘起”，是因为伦理关系，如果只有一方，是不能成立的。没有父则没有子，反过来说，没有子也就不能为父，此有故彼有，此无故彼无，伦理关系正是世间法中相依相待的缘起关系。
　　缘起相对性，并不涵著人伦关系形式上的平等性。[1]如果说平等，则应是指一个人在某种伦理身分(如父)中，其伦理义务与所有其他同身分的人(亦为父)是同等的。而不是指父(母)与子(女)之间伦理义务同等。当然伦理关系的一方，对另一方的伦理义务都为“五事”(或六事)，这也表现了形式上的义务均衡性。但在支译与晋译，妻对夫之义务多达十三、四项，仆对主之义务多达十、九项，破坏了这种均衡。这种情形应非佛陀的本意，因为其他译本都没有这种现象。
　　(五)在家伦理的世间性
　　在家伦理是修人天乘为主，具有世间性的特色。即使是修八正道也有两种[2]：一种是世俗有漏、有取，转向善趣的；一种是圣出世间无漏、无取，正尽苦，转向苦边的。人天乘的修行，是转向人天善趣，而不以正尽苦、出三界为目标。人天乘的行者，大
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　　1] 继雄法师也认为初期佛教家庭伦理，非齐头式的平等，佛教并没有否认人与人之间所存有的贵贱与优劣的现象，但人际关系无所谓支配者与服从者的关系。见所著〈初期佛教家庭伦理观〉，台北，人生，138期，页42~43，84年，2月。
　　[2] 见《杂阿含．785经》(T2.203a~)。
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　　多有希求福报的杂染心，所以是有漏、有取的。但是修行本来就是“登高必自卑，行远必自迩”。从世间到出世间，以至世间、出世间不二的境界；从善恶分别，到超越善恶的无分别，总是次第上达。不同阶段的修行，有其短期目标，就全体来看，又有其终极目标。短期目标与终极目标，自不相同，又是有连续性而为一贯的。把世间八正道看成出世间八正道的预备工夫，则人天乘正是导向菩萨乘、佛乘的前行，法法相润，圆通无碍。这是佛陀说法的善巧。[1]
　　七、儒佛伦理思想的比较
　　中国儒家对伦理道德是非常重视的，儒家的许多伦理观念和佛教相同。看了以上的佛教伦理，特别是在家伦理的部分，对历来以为佛教忽视家庭与社会伦理的说法，应有所导正。但佛教伦理与儒家伦理也有若干差异。以下藉著《善生经》所呈现的伦理思想，略论儒佛伦理的异同。
　　1. 佛教有六伦，而儒家有五常、五伦之说。《尚书．泰誓下》首言“五常”，孔颖达疏云：“谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”〈大学〉说：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也。”孟子也说：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子．滕文公上》) 《善生经》中首列父(母)子(女)一伦，将“父母”并称，巴利经文用mata-pitaro这个复合字，前者是母亲，后者是父亲。[2]孟子五伦未提“母”字，是为了行文字数整齐的考量。佛教六伦的第二伦是师生伦理，儒家五伦却未列入。不过《礼记．学记》说：“师无当于五服，五服弗得不亲。”则老师在儒家的人伦关系中也居重要之地位。佛教有主仆一伦；儒家有长幼一伦，各具特色。佛教有僧俗一伦；儒家有君臣一伦。佛教重视宗教伦理；儒家重视政治伦理，故有不同。
　　2. 佛教六伦虽然列父(母)子(女)一伦为首，但与儒家伦理不同的是，六伦伦理并无强制的次第性。对六方的礼敬，佛陀虽然依一般在家人的成长与生活条件，安排了合理的次序，由父(母)子(女)而师生、而夫妻、而亲友、而主仆、而僧俗，先家庭伦理、社会伦理，再宗教伦理。但每一个人的人生际遇不必相同，生来的习气也不尽相似，依缘而有的世间关系，不必在六伦之间强安次第，也不必对各种伦理关系有固定的轻重之别。印顺法师说：“道德心的随机缘而显发，不一定有次第的。”[3]人际关系的亲疏、厚薄是在缘起中自然形成的，不一定非以血缘或家庭为优先标准。因此，《杂阿含．17经》说：“善男子出家，剃除须发，身著法服，信家非家，出家学道，为究竟无上梵行。”(T2.3)这是佛陀所赞叹的，不宜以违反伦理来判定。这与以家庭为本位的儒家伦理还是有差别的。《论语．学而》有子云：“孝弟也者，其为人之本与！”孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子．尽心上》)儒家的家庭本位观念是很明确的。
　　3. 佛教六伦注意伦理的缘起相对性，上文已有所论及。儒家也有类似的观点，孔子说：“君使臣以礼；臣事君以忠。”(《论语．八佾》)又说：“君子之道四，丘未能一焉：
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　　[1] 此义木村泰贤颇有发明，参所著〈菩萨道与道德之意义〉中论“原始佛教之道德意义”，张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第69册，页228~235，台北，大乘文化出版社，68年5月初版。
　　[2] 见《巴英辞典》，页528。
　　[3] 印顺法师《学佛三要》，页107。台北，正闻出版社，80年1月13版。并参昭慧法师《佛教伦理学》，页192~194，台北，法界出版社，87年8月三版。
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　　所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。”(〈大学〉)〈大学〉又说：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”〈大学〉甚至也有类似《善生经》六方之说，而称之“洁矩之道”，如：“君子有洁矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。”此处所说的上、下、前、后、左、右，正好也是六方，其间的人际伦理也是具有缘起相对性的。不过后来汉儒根据法家而有“三纲”之说，以君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，于是形成一方独大的威权伦理或单向伦理。
　　4. 佛教六伦在亲友一伦中，提到亲友间要“屏相教诫”“常相称叹”。在“四亲可亲”中虽说：“见人为恶，则能遮止。”“见人说恶，便能抑制。”但也有“为彼屏相教诫”“见利代喜”“见恶代忧”“称誉人德”的主张。“屏相教诫”是指在非公开的场合，教诫亲友的过失，而不要到处宣扬。这显示佛陀人际伦理，极为温馨而又善巧的一面。儒家伦理也有类似的说法，如〈中庸〉说：“隐恶而扬善。”“嘉善而矜不能。”孔子也说：“乐道人之善。”(《论语．季氏》)“恶称人之恶者。”(《论语．阳货》)“举善而教不能则劝。”(《论语．为政》)“人而不仁，疾之已甚，乱也。”(《论语．泰伯》)“君子成人之美，不成人之恶。”(《论语．颜渊》)
　　5. 佛教对于在家伦理，相当重视生财、积财、护财与用财，前文已有论述。这一点儒家也有类似之处。孔子的治国理念是“富之”然后“教之”(《论语．子路》)〈大学〉也说：“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。”不过，儒家对执政者或君子的要求，标准要高些，所谓：“君子谋道不谋食，……忧道不忧贫。”(《论语．卫灵公》)
　　6. 佛教对于“利”从不讳言，前文已论及佛教自利、利他、等利之说；但是孔孟都避言“利”。《论语．子罕》说：“子罕言利。”孔子说：“放于利而行，多怨。”“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语．里仁》)孟子说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”(《孟子．梁惠王上》) 〈大学〉也说：“国不以利为利，以义为利也。”但儒家也不是反对人民的利益，孔子也说：“无见小利……见小利则大事不成。”(《论语．子路》)“因民之所利而利之。”(《论语．尧曰》)儒家的立场是不要以“利”为号召。战国时秦、楚之间将有战争，宋牼想去劝阻，说：“我将言其不利也。”孟子就说：“先生之志则大矣，先生之号则不可。”(《孟子．告子下》)但后儒有“正其谊不谋其利”之说，容易引起误解，以至矫枉过正，产生流弊。
　　7. 佛教伦理的五戒中，首项为“不杀生”；儒家则没有这种主张。孟子虽说：“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”(《孟子．梁惠王上》) 但基本上儒家不反对渔猎，不免于杀生。《论语．述而》说：“子钓而不纲，弋不射宿。”孟子也说：“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。”(《孟子．梁惠王上》)这是一种仁道或维持渔业、保护生态式的杀生。即使是这种杀生，在佛教也是禁止的。
　　8. 佛教伦理的五戒中，反对饮酒；儒家伦理则态度比较开放。《论语》中描述孔子的生活是：“惟酒无量，不及于乱。”(《论语．乡党》) 而《善生经》在“六损财业”中，即将“耽湎于酒”列为首项，并说：“饮酒有六失：一者失财，二者生病，三者斗诤，四者恶名流布，五者恚怒暴生，六者智慧日损。善生！若彼长者、长者子饮酒不已，其家产业日日损减。”五戒主张不饮酒，是因为一般人饮酒很难“不及于乱”。
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　　9. 佛教伦理和儒家伦理最大的不同，乃在佛教伦理是有宗教的目标的。《善生经》的伦理，是建立人天乘的修行，而就终极目标来说，还是为解脱轮回、证得涅槃作准备。所以佛教伦理是有宗教向度的。相对来说，儒家伦理没有明显的宗教向度，孔子说：“未知生，焉知死？”(《论语．先进》)儒家对于死后问题，是持不予回答的态度。儒家伦理虽然也敬天、敬神，具有相当程度的宗教意识与情操，但强烈的人文色彩与人本思想，使儒家对宗教总是若即若离，不愿涉入太深。长久以来，儒者对佛教持续地采取批判的立场，是可以理解的。
　　八、结 论
　　本文对《善生经》的经名、传译，以及各种译文的异同，作了一些文献学的考察。除了指出“善生”之译名问题外，并对若干亡佚之译本，也了作目录学的搜寻。在经文方面则推断若干内容系后来掺入，而非早期原有的。有关“四摄事”中“同利”一词的分析，或许可以厘清历来的译语之不谛。本文对《善生经》所表达的伦理思想，参照其他阿含部的经典，从“个人伦理”与“人际伦理”两个向度，作了探讨。并涉及了“在家伦理”在经济生活、定慧修持、自他同利、伦理缘起相对性、在家伦理的世间性等论题。最后将佛教六伦与儒家五伦作比较，且论儒佛伦理之其他异同。当然有关儒佛伦理思想之讨论，原不限于此，但本文之研究系以《善生经》为依据，所以与本经没有直接关系的论题，如伦理学中主体性与自由意志的问题、善的问题、道德的形上学问题等等，必须另作处理，只好从缺了。