北齐标异乡义戡惠石柱－中古佛教社会救济的个案研究

北齐标异乡义戡惠石柱－中古佛教社会救济的个案研究
　　刘淑芬*
　　新史学
　　5:4 (1994.12)
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　　一、前言
　　「标异乡义慈惠石柱」是北齐时，在今河北定兴县石柱村所建立的一座高约七米的石柱（见文末附图），它是遗存至今少数南北朝的建筑之一，在中国的建筑史的研究上具有相当的重要性。在此石柱上刊刻有题为「标异乡义慈惠石柱颂」，长达三千余言的颂文。从颂文可知，此石柱的树立，是为了表彰一群佛教徒所组织的社会救济团体－「义」的成员之义行美风；并且据以作为此县「邑义」例置二百余人豁免力役的一个证明。因此，它可以说是研究北朝宗教史、社会史、经济史、政治史，乃至于其时范阳的地方史，极为珍贵的第一手资料。
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　　*中央研究院历史语言研究所
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　　对于此一珍贵的历史建筑实物，以及据其颂文所做相关的历史研究，迄今仍是寥然可数。建筑学者刘敦桢在1930年代曾对此石柱作过测绘与研究（注1），其后罗哲文亦曾为文对此石柱作简要的介绍（注2）。至于历史学方面，则仅有唐长孺根据颂文中佛教徒舍课田、庄田的题记，以研究北齐时代的田制（注3）。
　　本文主要根据此石柱颂文，探究北朝佛教徒的社会救济事业，兼论佛教对北朝社会的影响。首先，就佛教经典----特别是当时所流行的经典，探讨其对佛教徒社会福利事业的影响。再则，讨论北魏末年以迄北齐时代范阳地区的兵灾人祸，以了解此地佛教徒兴办社会救济事业的背景。第三，叙述此一佛教社会救济组织「义」的缘起与历史，以及其所从事救济事业的内容。第四、探讨此一佛教社会救济组织的成员、组织及其经济来源。第五、从历史的观点，探讨此石柱的性质及其形制。最后，从本文论述所及之处，探讨佛教对中古社会的影响。
　　由于本文主要根据石柱颂文，因此有必要对此材料做一个简单的说明。虽然此一石柱建立于北齐时代，而且迄今犹存，但在清末以前，未为金石家所著录。清光绪十三年，碑工李云从首先发现此一石柱之珍贵，鹿乔笙得知此事，募工亲自前往摹拓，并且录其文赠与沈曾植。光绪年间所修的《定兴县志》卷十六<金石>，便收
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　　注1 刘敦桢，<定兴北齐石柱>，收入：《刘敦桢文集》第二集（北京：中国建筑工业出版社，198？）
　　注2 罗哲文，<义慈惠石柱>，《文物》，1958年第9期。拓文，<义慈惠石柱>，《文物》，1977年12期。
　　注3 唐长孺，<北齐标异乡义慈惠石柱颂所见的课田与庄田>，氏着《山居存稿》（北京：中华书局，1989）。
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　　录有此石柱颂文，其后即附以沈曾植考订颂文的长跋（注4）。不过，《定兴县志》中缺少了施地的题记和此「义」之中二百余人的题名，这可能是最初毡拓者、录文者不重视这一部分的缘故。然而，就社会史和经济史的角度而言，施地题记和题名却是极为珍贵的史料。今除了颂文之外，并收录此二部分者有：（一）《北京图书馆所藏历代拓本汇编》第七册，但题名部分不尽清晰。（二）《鲁迅辑校石刻手稿》第一函第六册中，并录有施地题记和题名。本文征引此一数据时，颂文部分系以《定兴县志》为主，施地题记和题名部分则以兼引上述两者的数据。
　　二、佛教的福田思想与中古时期的社会福利事业
　　中古时代佛教徒热心从事社会福利事业－包括社会救济和地方公共建设，乃是受到佛教福田思想的影响，六世纪中两部流行的经典尤其具有重大的影响。
　　自西晋以降，有一些汉译的佛典中提到了福田这个观念，其中尤其以西晋时法矩所译的《佛说诸德福田经》（《大正新修大藏经》（以下简称《大》?683）是专讲福田的经典，此经中提到七种福田，行者得福，即生梵天。此七法是：一者兴立佛图僧房堂阁。二者园果浴池树木清凉。三者常施医药疗救众病。四者作牢坚船济度人民。五者安设桥梁过度嬴弱。六者近道作井，渴乏得饮。七者造作圊厕施便利处（注5）。此外，《摩诃僧祇律》、《四分律》、《杂阿含经》、《长阿含经》、《增一阿含经》诸经典中，也都提及施济增德之法，
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　　注4 《定兴金石志》（即《定兴县志》卷十六<金石>，收入：《石刻史料新编》第三辑第二十三册，台北新文豊出版社，1986）。
　　注5 《大正新修大藏经》，第十六卷，页777中。
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　　常盘大定将以上经典所提的福田归纳为十类：园果、林树、桥梁、舟船、房舍、穿井、园厕、医药、福德舍。起塔精舍堂阁（注6）。
　　从敦煌莫高窟中的两幅完成于六世纪下半叶的「福田经变」，可知《佛说诸德福田经》在北朝末年是非常流行的经典之一。从「福田经变」所呈现的场景，可知它完成是根据《佛说诸德福田经》的内容而绘制的。敦煌莫高窟二六九窟北周壁画，从此窟北顶东段开始，由西到东共画有六个场景：一、立佛图、画堂阁，二、种植园果以施清凉，三、施给医药，四、旷路作井，五、架设桥梁，六、道旁立小精舍（注7）。前五个场景显然是描绘《佛说诸德福田经》中所述七个福田的项目，至于第六个道旁立小精舍的场景，也是《佛说诸德福田经》中所述的福田之一；经中述说有一个名为听聪的比丘，因前世曾在大道旁作小精舍，备有卧具与粮食，供给众僧，兼提供行旅之人止歇；而他因行此功德，命终之后得以生天，为天帝释，其后又下生为转轮圣王九十一劫，今世又得以值逢释迦牟尼佛等诸多福报（注8）。另外一幅「福田经变」在三○二窟，此窟系建造于隋开皇四年（584），在此窟人字西披下端，从北到南，绘有伐木、建塔、筑堂阁建造佛图的情景，以及设园池、施医药、置船桥、作井、建小精舍等场景（注9）。
　　六世纪时另外一部流行的经典－《像法决疑经》（《大》?2870），对福田思想有更进一步的阐释。此经并非译自梵文的经典，而系北
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　　注6 常盘大定，<佛教?福田思想>，收入：氏着《续支那佛教?研究》（东京：春秋社，1941），页477-478。
　　注7 史苇湘，<敦煌莫高窟中的《福田经变》壁画>，《文物》，1980年9期，页44。
　　注8 同注5。
　　注9 同注7，页45。
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　　朝僧人所撰写的，然而此经在当时不但相当流行，而且是对佛教界有很大影响的一部经典；六世纪时著名僧人的著作中曾征引此经，而且特别值得注意的是，此经对三阶教尤其有重大的影响。天台的智顗（583-597）在其著作《法华玄义》中曾引此经的文句以作为经证，嘉祥寺吉藏（549-633）着《中观论疏》，《法华玄义》中征引了此经。此经对于六世纪下半叶开始兴起的末法思想，似乎也有相当的影响（注10）。在末法思想逐渐流行中，有三阶教的兴起，其创始人信行（541-594）在其著作中《瑜珈法镜经》曾大量引用此经（注11）。《像法决疑经》不仅对六世纪佛教界和僧侣有很大的影响，它所宣扬的悲田思想在民间也引起了相当大的反响，如本文主要讨论的河北范阳佛教徒社会救济组织最初就是由一群平民佛教徒发起的。
　　《像法决疑经》的内容是常施菩萨在释迦牟尼佛涅盘之前，向佛请教：在佛入灭之后所谓的「像法时期」，应该做何种福德最为殊胜？佛为决其疑所说的种种福德中，一再强调布施贫穷孤老的重要性，最后甚至直说：「此经名为《像法决疑》，亦名《济孤独》，如是受持（注12）。」
　　善男子，我今成佛，皆因旷劫行檀布施、救济贫穷困厄众生。十方诸佛亦从布施而得成佛。是故，我于处处经中，说
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　　注10 牧田谛亮，<佛说像法决疑经????>，《结城教授颂寿纪念佛教思想史论集》（东京：大藏出版株式会社，1964），页601-
　　603。
　　注11 矢吹庆辉，《三阶教之研究》（东京：岩波书店，1973），页670。并参见：牧田谛亮<佛说像法决疑经????>一文之末附<像
　　法决疑经本文?校注>。
　　注12 《佛说像法决疑经》，收入《大正新修大藏经》第八十五册，页1338下。
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　　六波罗蜜皆从布施以为初首。....善男子，此布施法门，三世诸佛所共敬重。是故四摄法中，财摄最胜。善男子，未来世中诸恶起时，....当尔之时，悲心布施贫穷孤老一切苦厄、乃至蚁子，其福最胜。善男子，我若广说布施孤穷病苦功德，穷劫不尽，涅盘时至，为汝略说（注13）。
　　此经中更特别强调布施贫穷孤老的「悲田」，远胜于施予佛法僧的「敬田」：
　　善男子，我于处处经中，说布施者，欲令出家人、在家人修慈悲心，布施贫穷孤老乃至饿狗。我诸弟子不解我意，专施敬田，不施悲田。敬田者即是佛法僧宝，悲田者贫穷孤老乃至蚁子。此二种田，此田最胜（注14）。
　　牧田谛亮认为悲田胜于敬田这种说法，是自五世纪时北凉时昙无谶所译的《优婆塞戒经》（《大》?1488）中，提及「福田」和「贫穷田」两种田的解释发展而来的（注15）。在此经中贫穷田是指施予贫苦的人，是为了增福德、为生怜悯、为成功德、为舍一切苦因缘，故施于贫穷（注16）。《像法决疑经》中的布施和救济贫穷孤老的悲田思想，几乎全部为后来三阶教主要的经典《瑜珈法镜经》所吸收（注17），进一步地影响了三阶教所展开大规模的社会福利事业。就是这种济贫助贫苦孤独的悲田思想中，基于对于困顿穷愁者的悲悯情怀，不仅对于贫穷孤老的济助，甚至对于受困的饿狗蚂蚁，
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　　注13 同前注，页1336中，1338上。
　　注14 同前注，页1336上、中。
　　注15 同注10，页599。
　　注16 《大正新修大藏经》第二十四册，页1024。
　　注17 前引牧田谛亮文，文末所附<像法决疑经本文?校注>，将《瑜珈法镜经》和《像法决疑经》雷同之处，一一列出。
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　　亦存衿恤之心；因此，在面对北魏末年战乱连年所衍生尸骸横地、饿孚遍野的凄惨景况，佛教徒的福田中遂衍生了新的项目－义冢与义食。原来佛典中所述的福田之中，并未有义冢这一项，不过，《像法决疑经》中亦曾说到布施时不该算计是否为福田的项目，只要需要济助时，便当去做：「善男子，菩萨布施时，不观福田及非福田。若见贫苦众生，悉皆施与。」（注18）因有经典这样的提示，北朝末年的佛教徒面对北魏末年战乱所造成河北地区几近人间地狱的情况：「形骸曝露，相看聚作北山；血流成河，远近 番+飞 为丹地。」（注19）基于掩埋尸骨现实的需要，于是有义冢福田的新创。本文所讨论的这个社会救济组织，就是从掩埋无主枯骨，踏出其社会救济工作的第一步。
　　此外，《像法决疑经》中也宣称：众人共同布施更胜于个人独力的布施（注20），这对于社会救济团体的成立，也有相当的鼓励作用。
　　三、标异乡义慈惠石柱颂－北朝末年一个佛教救济组织的记功碑
　　「标异乡义慈惠石炷颂」中，记述一个河北范阳附近佛教徒所从事包括义葬、义食、医药等社会救济事业，除了从佛教的思想来理解之外，也有其特殊的时代背景。此处拟就其社会背景探讨其所济助的对象，并且详述此一佛教徒的组织－包括其成立的经过和变迁。
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　　注18 《像法决疑经》，页1338中。
　　注19 <北齐石柱颂>，《定兴县志》卷十六，页3。以下征引此文时，皆在引文后注明，如此例作（《定兴县志》，16：3），余类推。
　　注20 《像法决疑经》，页1336中。
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　　（一）背景：
　　北魏末年长期的战乱，是范阳地区的佛教徒展开社会救济工作的大背景；特别是自孝明帝孝昌元年（525）以后，柔玄镇民杜洛周的变乱，以及其后葛荣余党韩楼之乱，对河北地区造成的极大破坏。杜洛周、葛荣的变乱其实是六镇之变的延续，因此，若谈杜洛周之乱，不得不回溯六镇之变。
　　北魏孝明帝正光五年（524），戍守边关沃野、怀朔、武川、抚冥、柔玄（以上五镇皆在今内蒙古境内），以及怀荒（今河北张北县北）六镇的镇兵，由于中央和地方的疏隔所导致不平等的待遇之远因，以及六镇的饥馑未获适时救助的近因，因而爆发群体叛变，史称「六镇之变」。北魏政府引柔然主阿那怀之援，于孝昌元年（525）六月敉平了六镇之变乱。在战乱中，六镇生产组织遭受严重的破坏，乱平之后，北魏政府便把六镇降户二十余万人散置在定州（治卢奴，今河北定县）、冀州（治信都，今河北冀县）、瀛州（治赵军都城，今河北河间），就食于此三州。这就种下了柔玄镇民杜洛周在河北引起的动乱的原因。就食于三州的六镇镇民在迁徙至河北的途中，已饱受旅途上的饥饿困苦，而当他们扺达河北时，又正值河北频遭水旱，饥饿积年，他无处可以就食，而导致了以杜洛周为首起兵的河北之乱。孝明帝孝昌元年八月，以柔玄镇民杜洛周为首的六镇降户，在上谷（治沮阳，今河北怀来县东南）起兵，南围燕州（治广宁，今河北涿鹿县）。四个月之后（孝昌二年二月），以怀朔镇兵鲜于修礼为首的六镇降户，在定州的左人城（今河北唐县西）起兵，聚众至十万余人。这一年八月，鲜于修礼为其别帅元洪业所杀，元洪业旋即为修礼部将葛荣所杀，葛荣于是成为这一支叛军的领导人物。葛荣的军队所向皆捷，屡次
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　　击败北魏政府军，锐不可挡，而于孝昌三年（527）先后攻陷殷州（治广阿，今河北隆尧县东），冀州。武泰元年（528）正月，又攻下了河北大镇定州，至是，便与杜洛周的势力相衔接。二月，葛荣遂并杜洛周，挟势继攻占冀、定、沧、瀛、殷五州，众至数十万人之多。同年，葛荣挥军指向北魏首都洛阳，却在釜口（河北磁县西北石鼓山）为尔朱荣所击败，葛荣被俘，送至京师处死。不过，葛荣之变并未就此结束；这一年年底，葛荣的余部韩楼、郝长继续起兵，占领幽州，有众数万人。直到第二年（孝庄帝永安二年）九月，北魏大都督侯渊才将韩楼讨平。
　　上述兵乱对范阳地区有直接的影响，见诸于记载者有三：（一）孝昌二年七月的粟园之战及（二）虎眼泉之战。（三）永安中韩楼之
　　乱。
　　粟园之战：范阳附近是重要的粮产区，尤其以粟园（今河北易县东南西固安）最是豊盛，所谓的「固安之粟，天下称之」（注21），因此范阳一带自然成为杜洛周及其军队抄掠的主要目标。孝昌二年四月，杜洛周自上谷南下，抄掠蓟城（今北平西南），与魏政府军数度交战，各有胜负，杜洛周复引兵返回其根据地的上谷（注22）。这是杜洛周军队首度抄掠幽州之始，其后他更屡屡南下侵扰幽州，而及于范阳郡。同年六月，杜洛周的部将曹纥真、马叱斤等将兵蓟南，北魏幽州行台常景、都督于荣、刺史王延年在粟园部署军队，以邀击曹纥真的人马。由于连天雨霾，曹纥真军队远来劳顿，所以常景等得以逸待劳，大破曹纥真军，并且「斩曹纥真及将卒三千余人」（注23）。这些在战
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　　注21 《资治通鉴》点校本（北京：古籍出版社，1956），卷一五一，页4714。
　　注22 同前书，页2712。
　　注23 同注21。
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　　乱中死难兵士的骸骨曝露无人收埋，激发了日后范阳地区佛教徒踏出其社会福利事业第一步「乡葬」。
　　虎眼泉之战：在粟园之战后，杜洛周率众南趋范阳，又为常景和王延年所击败；同时，常景又派遣别将在虎眼泉，再度击败杜洛周的军队，《魏书?常景传》云其：「又遣别将重破之州西虎眼泉，擒斩及溺死者甚众。」虎眼泉距今石柱所在的定兴不远，《水经注》云：「濡水又东，得白杨水口，水出遒县西山白杨岭下，东南流入濡水，时人谓之虎眼泉也。」（注24）遒县位于范阳县之西北，濡水出遒县西山白杨岭下，向东南流入濡水，即虎眼泉；考之今地，虎眼泉正是易水流入拒马河之地，其地适在石柱村所在的定兴附近。虎眼泉之战是常景的部将在杜洛周败军北返途中邀击之，故能大破其军，杜洛周的军队死于兵刃或溺死者人数甚多。
　　韩楼之乱：从五二八年十二月，葛荣余部韩楼据幽州反，迄五二九年九月，魏尔朱荣派遣大都督侯渊讨平韩楼为止，总计幽州地区前后又经历了十个月的战火兵乱（注25）。日后成为「义」的重要成员之一－范阳大族卢文翼及其族人卢文伟，曾率乡人守范阳城，以拒韩楼。《魏书》卷四十七，<卢玄附卢文翼传>：「永安中为都督，守范阳三城，拒贼帅韩娄有功，赐爵范阳子。」又，卢文伟以白衣率乡间闾守范阳，后以功除范阳太守（注26）。
　　在这一地区战乱造成的兵灾人祸中，有的居民在战争中无辜地丧失了生命，更由于战乱破坏了正常的生产，而引发了地区性饥
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　　注24 段熙仲点校，陈桥驿复校，《水经注疏》（江苏古籍出版社，1989），卷十一，<易水>，页1030-1031。
　　注25 《资治通鉴》卷一五二，页4754。
　　注26 《北齐书》，卷二十二，<卢文伟传>。
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　　馑和疾疫。石柱颂文对此地所遭受的破坏与灾难，有简短沈痛的陈述：
　　值魏孝昌之季，尘惊塞表，杜葛猖狂，乘风闲发，蚁集蜂聚，毒掠中原。桑干为虏马之池，燕赵成乱之地。士不芸鎒，女无机杼，行路阻绝，音信虚悬。残害村薄，邻伍哀不相及；屠戮城社，所在皆如乱麻。形骸曝露，相看聚作北山；血河成流，远近翻为丹地。仍有韩娄〔猫-苗+包〕 勃鸟集，惊危趣走，蓟城 至+鸟 视，藏户遂复。王道重艰，原墅再绝。（《定兴县志》，16：3）
　　就是在此一兵荒战乱中，遍地散落着无人收掩的尸骨，饿莩满道，在范阳地区一批平民佛教徒怀着悲悯之心，展开了社会救济工作。
　　（二）「义」的简史
　　东魏北齐时，在今定兴石柱村佛教徒称其所成立的社会救济组织为「义」；它原先是少数平民佛教徒出自宗教悲悯的情怀，在战乱之后发起掩埋尸骨、救济饥民的社会救济工作，后来也提供医疗服务。值得注意的是：此「义」之所以得以茁壮扩展，则和请来著名僧人昙遵来此弘扬佛法，有很大的关系。其施给救济的场所－「义坊」也曾一度迁移，而其经济来源始终则是一群热心的佛教徒所捐赠的田园宅地。
　　1.缘起
　　此「义」成立的时间约在东魏初年，葛荣余党韩楼之乱平定之后，以王兴国为首的一些平民佛教徒，在魏末兵火之后，哀悯无人
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　　收埋的枯骨，首先开始「乡葬」的工作，这是此「义」所展开的第一项社会救济工作。他们驾车缘着涿水两岸，收拾无主的尸骨，集在一处，共做一坟，称为「乡葬」。在颂文中叙述：「王兴国等七人，....乃磬心相率，　马＋北 车历境，缘涿东西，拾诸离骨，既不能辩其男女，谁复究其姓名，乃合作壹坟，称为乡葬。」（《定兴县志》?16：3）不过，在石柱额题「标异乡异慈惠石柱颂」大字下，有「元造义王兴国、义主路仁和」，以及「元乡葬十人等如左：田市贵、滑荣祖、梁令奴、田宝护、陈显仁、鲜于法 王+尒 、田显和、郑 日+英 世、田〔勍-口+日〕 顺、史灵宝。」的题名（注27），究竟最初从事乡葬者是七人或十人？最先倡议乡葬者是王兴国，这是没有问题的，所以称他为「元造义」，颂文中称「王兴国等七人」，大概最初响应乡葬者为七人，后来继有参加者，除王兴国之外，另有「元乡葬十人」，共计十一名。
　　王兴国等人随即又在乡葬墓所，提供「义食」，主要是接济那些路经此地的返乡流民。自北魏末年以来，有许多瀛、冀、幽等州人民为逃避战乱而南向避难，《北史》卷十五，<魏诸宗室传?高凉王孤传附上党王天穆传>：「初，杜洛周。鲜于修礼为寇，瀛，冀诸州人多避乱南向。....灵太后诏流人所在皆置，命属郡县，选豪右为守令以抚镇之。」迄乱平之后，这些流民又陆续北还，迤逦于漫长的返乡路途，其中有一部分流民的归途经过范阳，「义」所在地恰在官道之旁（见下文），是这些流民必经之地。如孝庄帝永安二年（529），朝廷派遣征东将军刘灵助兼尚书左仆射，慰劳幽州流民于濮阳顿丘（今河南浚县北），因帅流民北还，而与侯渊共灭韩楼（注28）。刘灵助
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　　注27 北京鲁迅博物馆、上海鲁迅纪念馆，《鲁迅辑校石刻手稿》（上海书画出版社，1987），第一函第六册，<慈惠石颂>，页1051。
　　注28 《魏书》，卷九十一，<术艺传?刘灵助>。
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　　所率领这批北返的幽州流民，一定要到达蓟城附近，才有可能与侯渊共灭韩楼于蓟。而自顿丘到蓟，须经过范阳。流民在漫长的归乡途中，难免饥渴疲乏，在范阳附近「义」所接待的饥民，当有部分是路经此地的流民。石柱颂文云：
　　宇宙壹清，尘消万里，城邑犹简，村薄未几。去来女妇，往还公子，骆驿长途，靡所厥止。仍兹四辈，心怀十力，念此浮魂，嗟于游息。近减家资，远凭此识，于此冢旁，遂为义食。（《定兴县志》，16：3）
　　此「义」刚开始供应义食时，一切都很简陋，仅在乡葬墓所旁作临时性的供食；后来才建立「义堂」，作为供应义食的场所。颂文形容义食供应之初的情景是：
　　遂兴誓愿，赒给方有，各劝妻拏，抽割衣食，负釜提壸，就兹墓左，共设义食，以拯饥虚。于后荏苒，遂构义堂。（《定兴县志》，16：3-4）
　　对提供「义食」和构筑「义堂」有较多贡献者，除了王兴国等十一人之外，另有田鸾● 、郑贵和、陈灵奴、贾魏珍四人，他们的名字系以「元贡义」的头衔，出现在石柱额下「元乡葬」的题名之后（注29）。
　　从构筑义堂时开始，此「义」便不再是一个救助战争中灾民暂时性社会救济团体，而衍变成一个长期性社会救济组织。
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　　注29 同注27。
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　　2.昙遵法师与「义」的茁壮发展
　　东魏孝静帝武定二年（544），是此「义」发展的一个重要契机。范阳的大族卢文翼请名僧昙遵到此地弘扬佛法，昙遵吸引了众多的信徒，他们成为此「义」的赞助者，使得此「义」获得更多的经济来源。另外，由于昙遵在来到此地之前，已遍历华北各地传教，而名声大噪；他来到此地以后，也吸引了一些上层阶级的信徒，使得此一原来只是少数平民佛教徒发起的社会救济组织，加入了不少地方大族、朝廷和地方的官员的成员。
　　武定二年，有国统光师弟子沙门三藏法师昙遵，禀资大德，历承冲旨；体具五通，心怀十力。常以智慧，救诸烦恼；名盛南州，邀致无因。有摩诃檀越大都督卢文翼，....洞解十□之方，深达具足之海，既承芳实，朝夕敬慕，久而通请，方致神座。仍及居士冯叔平、居士路和仁等道俗弟子五十余人，别立清馆，四事供养，敷扬秘教，流通大乘。五冬六夏，首尾相继，鳞羽感其德音，锱素服其惠了；贵贱往来，于是乎盛，便于此义，深助功德。（《定兴县志》，16：4）
　　昙遵是北朝末年名僧慧光的弟子，慧光在北魏末年驻锡洛阳，担任国僧都，北齐时被召至邺都，任为国统。慧光在僧侣戒律方面有很多的贡献，迼四分律疏，删定羯磨戒本、僧制十八条等，造就不少弟子，影响很大（注30）。昙遵俗姓程，魏时曾仕为员外郎，后来出家，从慧光学，前后达十年之久。他的长处在于讲析义理，因此以
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　　注30 《续高僧传》（《大正新修大藏经》，卷五十），卷二十一，<释慧光传>，页608上。
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　　四处传教而闻名。<续高僧传?释昙遵传>云：「大乘顿教，法界心原，并披析义理，挺超时匠。手无异笔而变他成己，故谈述有续，而章疏阙焉。」（注31）他从洛阳开始其传教事业，足迹遍历齐、楚、魏、晋、燕、赵，名闻朝廷，后来齐帝征召他至邺都，以为国都，后转为国统。北齐时昙遵名声很高，他以义理析辩，清高的风格，四处传道，而清誉远扬，所以卢文翼不辞费尽心思，把他请到范阳来。
　　卢文翼为了昙遵的来到，建立「清馆」；此清馆是为供养法师，及作为他在此传教的道场之用，原不是和「义」混合为一的。因此，清馆有别于「义」所的「义堂」，颂文中也说是「别立清馆」。至于清馆的地点，当在距离「义堂」不远之处，因此「义」才得以近水楼台之便，得到昙遵的信徒大力的支持。此一清馆仅是宅第，而不是真正的寺院建筑；这大概是因为卢文翼请昙遵至此时，并未做昙遵等人可以长期在此停留的打算，颂文中也说「时有敕请法师，始复乖阻。」（《定兴县志》?16：4）可见昙遵在此停留期间有敕召请，而不克前往，故得以范阳停留「五冬六夏」。其后，昙遵还是为皇帝所征召，长驻于邺都。
　　虽然昙遵驻锡的清馆原来是和「义」所分开的，但自从昙至此之后，昙遵和其弟子便成为此「义」经济和实务运作上重要的支柱。「义」一方面在经济来源上得到昙遵信徒的赞助；另一方面，追附昙遵至此的俗家弟子冯叔平、路和仁、全力投入此一社会救济组织。日后昙遵虽为齐帝征召至邺都，但并未就此断绝和此「义」的关系，其弟子冯叔平、路和仁等人，始终留在范阳，为此「义」的主持人。<续高僧传?昙遵传>记载他四处传教情形：「初出
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　　注31 同前书，卷二十，<释昙遵传>，页484上。
　　页16
　　化行洛下，流演齐楚晋魏，行至燕赵，通传道务，摄治相袭。」昙遵被召回邺都之后，路和仁在范阳「独主义徒」（详下文），似乎可以作为是昙遵在其传教过程中「通传道务，摄治相袭」的一个脚注。
　　其后，此「义」的社会救济项目中增添了医疗一项，和昙遵及其弟子的加入应有相当的关系。佛教僧侣在中古医疗中扮演一个重要的角色，这可以从当时人对僧人的批评中见其端倪，五世纪中在陕西活动的僧人道恒在其所著的《释驳论》中，引述时人对僧人的攻诘，并予以反驳；不论当时人对僧人的批评是否允当，但其所描述僧人的活动，正是其时僧人生活最好的写照，其中有条目是：「或矜恃医道，轻作寒暑。」（注32）又,北朝僧人所撰的《像法决疑经》中说：「何故未来世中一切俗人轻贱三宝，正以比丘、比丘尼不如法故，....或诵咒术以治他病，....或行针灸种种汤药以求衣食，....」（注33）由此可见，中古时有许多僧人从事医疗行为。此「义」最初仅是十数个平民百姓发起，为掩埋枯骨、救济饥民小型的社会救济组织，若无昙遵门人僧徒的参与，大概也就没法进一步拓展医疗这一项服务了。
　　由少数平民佛教徒起的「义」，后来由于得到昙遵信徒的大力支持，而逐渐茁长扩大；虽然昙遵吸引了不少上层阶级，「贵贱往来，于是乎盛」，不过，其主要的支持者还是平民佛教徒居多。武定四年，「义堂」迁移新址，其土地田园即是来自一批平民所捐献的。
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　　注32 《广弘明集》（《大正新修大藏经》，卷五十二），卷六，页35。
　　注33 《像法决疑经》，页1337中、下。
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　　3.「义」址的迁移
　　义堂原先是位于官道之旁，武定四年（546）因为官道西移，路经此地的人渐稀，服务的对象亦随之减少，义所于是随着官道西移。颂文记：
　　武定四年，神武北狩， 来+力 道西移，旧堂寥廓，行人稍简，乃复依随官路，改卜今营。（《定兴县志》?16：5）
　　然而，据光绪《定兴县志》中沈曾植跋文的考订，「神武北狩」应当是指武定三年（545）事，高欢上言：幽、安、定三州北接奚蠕，请于险要修立城戍以防之：高欢本人亦曾躬自临履此筑城之役。因此，沈氏认为可能是撰文人误以三年作四年，但他也不排除另一可能性：即高欢北狩事从武定三年冬，延续到四年春。（《定兴县志》，16：17）本文以为如就第二个可能性而言，则颂文所记「武定四年，神武北狩，敕道西移」。也没有错。唐长孺即以为高欢巡视北边城戍是在四年，这个看法是很正确的（注34）。因为就此筑城之役而言，高欢不必从头至尾督导，他也极可能是在四年春才赴北方巡视工事，其时才下令官道西移。又，官道西移事关「义」址的迁移，对于此「义」而言，是一件大事，颂文作者应该不致于弄错才是。由上所述，官道迁移的时间宜以颂文所述的武定四年为是。
　　「义」的新址和其田园，主要是由范阳一个以严僧安为首的严氏宗族所施舍的土地田园。由于严氏宗人所施舍的田土园地占了日后此「义」址之绝大部分，因此别有题记将名人所施舍田园的数
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　　注34 唐长孺，前引文，页119。
　　页18
　　目，刻在石柱南面上层下截和西南隅上层下截（注35）。以严僧安为首的严氏宗族七人，是首先舍地入「义」者，他们都是慈悲虔信的佛教信徒；其中严僧安的贡献尤多，不仅舍地入「义」，还亲自参与义址的建筑规划，故题记中称他是「起义檀越」：
　　初施义园宅地主笃信弟子严僧安、故人严永、严法胤、严僧芝、严道业、严惠仙、严市仁等，并解苦空，仰慕祗〔施-方+阤-也〕之惠，设供招纳，舍地置坊。僧安手自穿井，定基立宅，实是起义檀越（注36）。
　　上文中称严氏七人「舍地置坊」，颂文中称「义」的新址，或即称为「义坊」，或称为「义所」，或仍如旧址称为「义堂」。此七人所施舍的土地就成为义坊的基础，在武定四年以后十数年期间，严氏宗族陆续施地予「义」，其中多有同一家族中父子前后陆续捐献土地的情形，如严僧安父子、严承父子、严光灿父子孙三代，严光灿之弟严市显父子、严道业父子、严惠仙父子、严市念父子皆然，所以颂文中说严僧安合宗舍地的情形是：「若父若子，乃识乃亲，或前或后，非贫非富，正向十方，壹心大道。」（《定兴县志》?16：5）
　　由于其时北方人多聚族而居，因此政府所配给他们的课田也都毗邻相连，以严氏宗族所施课田为主的义坊及其田园，应是相当完整的一片土地。如严僧安的四个儿子「长子怀秀、次息奉悦、第三息怀达、第四要欣，性恲恭孝，敬从父命，立义十载有余，重施义南课田八十亩，东至城门，西至旧官道中」。又，严承的两个儿子
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　　注35 《鲁迅辑校石刻手稿》，页1057-1060。
　　注36 同前书，页1057-1058。
　　页19
　　侍伯、阿继「为父重施义东城壕、城南两段廿亩地。」（注37）可见其新施土地和严氏宗族先前所施的土地是相邻毗连的。
　　前述严氏宗族中施地之地主如严僧安等人的名字，被冠以「施主」的头衔，重复出现在石柱南面上层上截的题记中（注38），因此，被冠以「施主」的题名者，可能都是施舍课田土地入义的人。如：西南隅上层上截中四名「施主」中，有严僧芝者，即是前述施地的地主之一，故其它三名施主也有可能是施舍土地田园入义者。另外，在石柱西面上层上截有七名严姓施主，以及西北隅上层上截的四名严姓施主（注39），也可能是施地的严氏宗人。又，在石柱南隅上层上截的题记中的四名李姓的「施主」，也应是施地的地主（注40）。除了严氏宗族之外，也还有其它的人施舍其土地，如题记中「定州军士吕贵观为亡父母施地入义。」（注41）
　　迁移以后的义坊，规模远校旧的义堂为大，而且不断地在扩充中；如上所述，在迁址后十余年仍陆续有人施舍土地田园。义坊中除了有作为其经济基础的田园之外，还有作为供应义食处所的「义堂」。此义堂后来经路和仁整修改建，采取仿寺院的建筑，规模颇为宏整，因此颂文称其「虽曰义坊，无异茄蓝」。（《定兴县志》?16：6）
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　　注37 同前书，页1058。
　　注38 同前书，页1053。
　　注39 同前书，页1054。
　　注40 同前书，页1053。
　　注41 同前书，页1057。
　　页20
　　4.「义」大规模的赈济活动
　　「义」址迁移后，因为得到一批捐赠的土地，在经济的来源上似乎比以前充裕，除了平日的义食供应之外，它曾作过两次大规模的赈济活动，即天保八年救助筑长城之役的民夫，以及河清三年救助水灾的饥民。
　　文宣帝天保八年（557）时，义坊曾接济救助筑长城之役的民夫。其实，早在天保六年（555）文宣帝即下令于北境筑长城，筑长城之役一直延续到天保八年以后。被征召前往北境筑长城的民夫，在服完其筑城工役期满之后须各自返乡，政府不与任何照料，甚至可能连粮食亦不供应，因此许多老弱民夫不耐饥病的侵袭，而僵仆死在返乡的途中。从天保六年迄八年间，奉诏领山东兵监筑长城的定州刺史赵群王高叡目睹此一惨状，便率领他的军队，部伍民夫，护送他们返乡，有部分的役民因此而得以安全返回家乡。《北齐书》卷十三，<赵郡王琛附子叡传>云：
　　六年，诏叡领山东兵数万监筑长城。....先是，役徒罢作，任其自返，丁壮之辈，各自先归；老弱之徒，弃在山北，加以饥病，多致僵损。叡于是亲帅所部，与之俱还，配合州乡，部分营伍，督帅监领，强弱相持，遇善水草，即为停顿，分有余，瞻不足，赖以全者十三、四焉。
　　如高叡这样安排，返乡的民夫中也仅有十分之三、四得以平安返回家乡，由此可知，若任民夫自行返乡，大多数的人是会抱恨死在途中的。
　　页21
　　天保八年，善于体恤民夫行役之苦的高叡被征召至邺都（注42），至北境筑长城的民夫再度自行面对困危重重迢迢的归乡路；此时位于范阳的义坊便对于路经此地返乡的民夫伸出援手，供给他们粮食和医药；另外，也埋葬那些死于此地民夫，颂文中有简短的叙述：
　　天保〔各-口+虫〕虫之岁，长围作起之晢，公私往还，南北满路，若军若汉，或文或武，旦发者千群，暮来者万队，犹若纯陀之□□□□，穷舍利香积，曾何云媿？兼复病者给药，死者砖埋，斋送追悼，皆如亲戚。（《定兴县志》?16：6）
　　据《隋书》的记载，可以很清楚的看出，「天保〔各-口+虫〕虫之岁，长围作起之春」即是指天保八年。<隋书?五行志下>：「后齐天保八年，河北六州、河南十二州蝗。畿人皆祭之。帝问魏尹丞崔叔瓒曰：『何故虫？』叔瓒对曰：「五行志云：『土功不时，则蝗虫为灾。』今外筑长城，内修三台，故致灾也。」可知天保八年河北有虫灾，义坊所救济的正是此一「长围作起」之时筑长城的役民。其时义坊所接济的人数相当大，路经范阳的筑长城之民夫，以及监修长城工役的官兵「旦发者千群，暮来者万队」，其中官兵当有公家粮食的供应，因此，义坊的救济对象是以役民为主。又，上文云「穷舍利香积，何曾云媿？」香积典出《维摩诘经》，后来指供给僧人之物（僧家供料）（注43），对于路过此地的疲惫饥渴的役民而言，餐饮的供应无疑是最迫切的需要；更何况义食本来就是义坊社会救济事业中最主要的项目。另外，「病者给药」，义坊对役民也提供医疗服务。前面已经提过：由于昙遵的僧俗弟子参与此「义」，对于医
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　　注42 《北齐书》，卷十三，<赵郡王琛附子叡传>。
　　注43 《释氏六帖》（浙江古籍出版社，1990），卷二十一，<寺舍塔殿部?厨>，页450。
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　　疗工作的推展应有相当的助力。又，对于不幸病殁的役民，也给予埋葬，并且为他们作佛教的追荐仪式。埋葬无主的枯骨原是此「义」最先展开的社会救济工作，由此看来，义坊似乎不曾中断其「乡葬」的工作。
　　武成帝河清三年（564），山东有大规模的水灾，与之而来的是灾后的饥馑，而其时政府并未给予饥民任何的救助。《北齐书》卷七（武成纪）记河清三年「山东大水，饿死者不可胜计，诏发赈给，事竟不行。」当时，范阳也是灾区之一，然而在此情形下，义坊也未中止其义食的供给。颂文云：「仍以河清遭涝，人多饥毙，父子分张，不相存救，于此义食，终不暂舍。」（《定兴县志》?16：6）其义食所济助者中当多有水灾的灾民。在荒岁时，义坊仍然可以维持义食的供应，这当是由于义坊有一大片田园作为其经济基础，平时粮作收获在扣除开支之外，或有盈余，所以在荒岁仍可以维持其一贯义食的供应。
　　义坊似乎也具有『佛说诸德福田经』中所述「小精舍」性质，又因其声名远播，上自皇帝，王公贵臣，下至地方守宰，路经此地，都曾到义坊停留。前面已经提过：小精舍除提供过往僧侣食宿之外，也供给一般俗人憩息和餐饮的场所。北齐文宣帝曾在此义坊停留用餐：「天保三季，景烈皇帝驾指汤谷离宫，义所时荐壹〔泳-永+食〕，深蒙优囋。」（《定兴县志》?16：5）沈曾植据史文考订，认为这当系天保四年（553）秋，文宣帝「北巡冀、定、幽、安，仍北讨契丹」，从平州至阳师水归至营州，登碣石，以临沧海，这一赵的路途中，经过此地所作的停留。（《定兴县志》?16：17）当时，义坊曾荐供皇帝及其随从一餐。另外，从武成帝河清三年（564），至后主天统四年（568），幽州刺史斛律羡和他的家人，都屡屡在此停留、用餐。
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　　路经此地的王公贵臣、地方守宰氏家族，也经常成为此「义」的赞助人，如北齐斛律羡、范阳太守刘仙、范阳县令刘彻等。
　　四、义坊的成员、组织与经济基础
　　（一）释「义」
　　在颂文中，称此一佛教的社会救济组织为「义」，从其所做的善行到其成员，也都冠以「义」字。如救济饥民的食物的叫「义食」，提供义食的场所叫「义堂」，其间建筑物称「义坊」；其成员或称为「义夫」、「义士」、「义徒」，其创首者称「义首」，主其事者称「义主」。由于此字牵涉到此一社会组织的命名与精神，也是理解中古佛教徒行事的关键之一，故有必要提出来讨论。究竟中古佛教徒所称的「义」字是什么涵意？
　　北朝时，和佛教有关的组织皆可以「义」字称，如佛教徒的信仰组织称「义邑」、「法义」，其成员分别叫「邑义」、「法义」（注44）；中古佛教徒从事地方建设，其所开挖的井叫「义井」，所建造的桥称「义桥」。佛教徒的舍田立寺、敬营僧斋、救济饥寒等社会工作，也成为义行美德之一，有此行为者成为当时人表扬孝义的对
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　　注44 关于中古佛教信仰团体，已有多位学者做过研究，如小笠原宣秀，《中国净土教家?研究》（京都：平乐寺书店，1951），一、<卢山慧远?结社事情>。高雄义坚，《中国佛教史论》（京都：平乐寺书店，1952），页25-36，<北魏佛教教团?发达>。冢本善隆，<龙门石窟?现???北魏佛教>。山崎宏，《支那中世佛教?展开》（东京：清水书房，1974年再版），第四章<隋唐时代?于??义邑及?法社>。
　　页24
　　象（注45）。六世纪佛教徒使用「义」字的涵意，可在其时流行的经典中找到其依据。六世纪时所撰的《像法决疑经》中，有劝佛教徒视一切众生为自己的眷属----父母、妻子、兄弟、姐妹，「以是义故」而加以济助的观念：
　　未来世中诸恶起时，一切道俗应当修学大慈大悲，忍受他恼，应作是念：一切众生无始以来是我父母，一切众生无始以来皆是我之兄弟姐妹妻子眷属，以是义故，于一切众生慈悲愍念随力救济（注46）。
　　这种视众生为自家亲人眷属的观念，确曾为六世纪时的佛教徒的信仰组织所奉行。北魏孝明帝正光五年（524），以道充为首的法义造像活动中，称「道俗法义兄弟姐妹一百人」共造此像（注47）；又，孝庄帝永安三年（530），青州齐郡临淄县高柳村以比丘惠辅为首的一个法义团体，在其造像铭记中称「法义兄弟姐妹一百午（五）十人等敬造弥勒尊像二躯。」（注48）又，北齐天保八年（557），在今山东一个法仪（义）造塔记中也称「法仪兄弟八十人等」建妙塔一躯（注49）。山崎宏解释「法义」这个名称的意思，认为：法义是以同样信仰佛法的道义而组合之意，如同义兄系血缘以外结合而成之兄的意思，是以佛法结合的成
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　　注45 刘淑芬，<五至六世纪华北乡村的佛教信仰>，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第六十三本第三分，页540-543。
　　注46 《像法决疑经》，页1338上。
　　注47 《北京图书馆所藏代石刻拓本汇编》，第四册，页171，<道充等一百人造像记>。
　　注48 同前书，第五册，页194，<法仪兄弟三百人造像记>。按：此当作<法仪兄弟一百五十人造像记>。
　　注49 同前书，第七册，页57，<法仪兄弟八十人等造像记>。
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　　员：而所谓的「义邑」是邑的法义（注50）。如此看来，隋<宝泰寺碑>云：「尚书省使仪同三司潞州司马东原郡开国公薛邈、因检郭建钦、王神通等立义门，恭敬事佛。」（注51）所以称「立义门」，当系指以恭敬事佛而结合、有类一门亲人的团体。
　　北朝末年，范阳地区的社会救济组织不只以佛法结合成员，更如上述经典所称「视众生如眷属」的信念，济助危难之人。石柱颂文中数度提到义坊济助他人时，皆将之视为亲人，从其最初开始拾枯骨的乡葬「乃合作壹坟，称为乡葬，设供集僧，情同亲里，于是乎人伦哀酸，禽鸟悲咽」。（《定兴鲧志》?16：3）文末颂词中更说此举之恩义有如父母妻子：「有兹善信，仁沾枯朽，义等妻拏，恩同父母，拾□骴骸，共成壹有。」（《定兴县志》?16：9）而叙述天保八年义坊救助筑长城之役的民夫，也是将那些人视为自家的亲人「兼复病者给药，死者砖埋，斋送追悼，皆如亲戚。」又，颂词形容供应义食「营造供宾，无避寒暑；愍育路人，如母兹父。」（《定兴县志》?16：10）
　　由上可见，六世纪的佛教徒以悲悯的情怀，视众生为自已的亲人－父母兄弟姐妹妻子这样一个理念，去济助急难困厄之人，正如同《像法决疑经》中所云「以是义故」，所以范阳这个社会救济组织自称为「义」是很可以理解的。又，为何他们不像同时代的佛教信仰团体称为「义邑」或「法邑」？这可能是因为义邑、法邑系以造像、写经、共同修习佛法等和宗教有关活动的目的而组合的团
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　　注50 山崎宏，<隋唐时代?于??义邑及?法社>，页768。
　　注51 《山右石刻丛编》（石刻史料新编第一辑第二十册），卷三，页6。
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　　体（注52）。但此社会救济组织则从一开始就是以实践佛教福田思想的社会救济事业为主，故自称为「义」。
　　另外，关于中世纪佛教徒将其所做的社会福利和救济事业，皆冠以义字这一点，或有人会认为是和汉末五斗米道的「义舍」、「义米肉」有关。如《光绪定兴县志》就认为「义」的来源在此：「其称乡义者，殆仿义民义舍之名耳。」（《定兴县志》16：11）不过，本文认为，此二者的性质并不相同，而且佛教的「义」有其思想的根源，两者未必有关连。五斗米道之所置义舍、义米肉，是做为其传教中的一个手段，《魏志》卷八<张鲁传>云：「鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号『师君』。其来学道者，初皆名『鬼卒』。受本道已信，号『祭酒』。....诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，县于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道则病之。」作义舍、置义米肉者是其教中的「祭酒」，虽用以供行路之人取用，但亦以鬼道惩治取用过量者，显系一种传教方式。又，汉末以后道教徒似乎不见有以置义舍、义米肉的传教活动，中世纪道教徒也没有救济式的义食的供应。基本上，佛教徒的社会救济是修行的方法之一，因此它和汉末五斗米道的义米肉似乎没有直接的关连，而和先前存在于中国社会中的社会救济有关，如《搜神记》记载，汉河南尹周畅「收葬洛阳城旁客死骸骨万余，为立『义冢』又如，杨伯雍在无终山上，「作『义桨』于口头，行者皆饮之。」（注53）可惜的是，关于这方面的资料极为缺乏，无法作更进一步的讨论。
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　　注52 同注50，页767-768。
　　注53 另外，《越绝书》外传，记地传第十：「当中大塘者，句践治以为义田。」此义田用途不详。
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　　（二）义坊的成员
　　参与此「义」社会救济事业－或是施给土地、资财，或或是主持、加入社会救济工作的运作者，都是此「义」的成员，他们涵括了上、下;层，分述如下：
　　1.当地的平民百姓
　　从石柱上题名所见，参与此「义」者绝大多数都是当地的平民百姓，计有：
　　发起人「元造义」王兴国
　　主持义坊工作的「义主」路和仁
　　最初从事乡葬工作的「元乡葬」十人
　　最初对义食有较多贡献的「元贡义」四人
　　执事人员「老上座」一人，「上座」二十人
　　执事人员「都寺田主」一人，寺主十五人
　　「大居士」一人，「居士」八人，「经生」一人
　　「施主」二十七人（注54）
　　另外，还有没有头衔者一百五十四人的题名。以上二百余人全部都是没有官衔的平民。值得注意的是，其中有十三名姓鲜于氏的非汉民族。此一事实则显示北朝末年范阳一带是胡、汉民族混居的地区。二则，可知在汉胡杂居的村落中，佛教是消泯民族界线，促进民族融合的动力之一。胡、汉民族基于同样的信仰，不仅共同捐资
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　　注54 《鲁迅辑校石刻手稿》，一函六册，页1051-1052。
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　　建造佛像（注55），也携手并肩从事社会救济工作，如此「义」中最先发起乡葬者称「元乡葬」的十人中，就有一非汉人的鲜于法珍。
　　2.当地大族卢氏家族
　　自北魏以降，范阳卢氏便是山东巨族；以迄于唐，仍然世代簪缨不替。范阳卢氏在此「义」中扮演十分重要的角色。自卢文翼开始，以及其子士朗、孙释寿三代对此「义」有很大的贡献。武定二年，卢文翼首先敦请名僧昙遵至此传道，对于此「义」的茁长壮大，有很大的影响。卢文翼的第三子----卢士朗又为此「义」的檀越，据<新唐书?宰相世系表>，士朗曾仕至殿中郎，故颂文说他「宁将荣禄革意直置，逍遥正道，坐卧清虚，仍忧此义，便为檀越」。（《定兴县志》?16：4）所谓的檀越，梵文作dana-pati，汉译为施主，或称檀越施主，系指施给僧众衣食的信男信女。由此可知：卢士朗是此「义」的重要施主之一，为此「义」经济方面主要的来源之一。
　　卢文翼的第三代，士朗的长子卢释寿，曾任范阳郡功曹，他仍然继续其父祖之志，为此「义」的檀越。颂文说他「还为义檀越，志存世业，财力匡究。」（《定兴县志》?16：8）可知卢氏家族三代以其家族声望和财力，作为此「义」重要的赞助人。
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　　注55 刘淑芬，前引文，页538。
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　　3.高僧昙遵的信徒们----包括了追随昙遵到范阳来的道俗弟子五十余人，其中以瀛州高阳的居士冯昆、以及相州阳平清渊的居士路和仁对此「义」的贡献最为突出。
　　<续高僧传?释昙遵传>说他本姓程，河北人（注56）。颂文则称冯昆其人：「冯居士昆者，字叔平，瀛州高阳人，本与法师（昙遵）同味相亲，造次不舍，因请至此。」（《定兴县志》?16：4）至于路和仁为河南人，颂文云：「有路和仁者，字思穆，阳平清渊人也。与冯生（冯昆）绸缪往日，依随法师，联翩积岁。」（《定兴县志》?16：5）他有可能从昙遵至河南弘法时，开始其追随昙遵的生涯。由于他们两人和昙遵有此因缘，所以当卢文翼请昙遵法师至范阳驻钖时，为了使法师能够久驻在此地弘法，就连平常跟随昙遵的道俗弟子五十余人一并请来；他们日后便成为法师的得力助手，对于此「义」有很大的助力。冯昆对于此「义」的奉献，可以说是「鞠躬尽粹，死而后已」。他从武定二年追随昙遵至此，至北齐天保八年（557）客死于范阳为止，十三年之中，尽心尽力奉献于此「义」的社会救济工作；他死后更埋葬于此「义」之侧。他为此义奉献、舍己舍家的情操，换来的是此义社会事业的壮大，故颂文中对他极为颂扬：「常于此义，专人扶奖，壹惬既回，众情顿慕，功业久存，良实是归。」（《定兴县志》?16：4）
　　至于路和仁则在昙遵离开范阳之后，成为「义」的主持人。路和仁从武定二年随昙遵到范阳之后，即致力「义」的社会救济工作，然而昙遵在此停留「五冬六夏」，约在天保元年（550）为北齐皇
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　　注56 《续高僧传》，页484上。
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　　帝征召至邺都，路和仁亦随行，在邺都停留一年之后，恳请皇帝允许，路仁和一人回到范阳，独力主持「义」的社会工作。
　　（路和仁）即于此义，专□□□，而法师向并仁从衣，屣蒙预内斋，时经壹岁。每以此义殷懃告请，赖有 来+力 许，始得言归。于是独主义徒，晨夜吐握，寤寐惊拊，巨细不违。（《定兴县志》?16：6）
　　从路和仁回到范阳之后「独主义徒」，可知自武定二年昙遵到范阳之后，义坊的主持者事实上是昙遵的俗家弟子，前有冯昆，后则是路和仁。从石柱额题下「义主路和仁」的题字，以及石柱颂称：「兴国元首，和仁为主」，（《定兴县志》?16：10）即可知他在此「义」中所占的重要地位。他对此「义」另一项大的功迹，是增修改建「义坊」。
　　4.名将斛律氏的家族
　　自北齐建国，以迄武平二年（578）斛律光因谗被诛、更尽灭其族之前，斛律氏一门多出名将，更因此致贵显，总计一门有一皇后、二太子妃、三公主，尊宠之盛，当时无人可予以比拟（注57）。斛律氏家族中，斛律金之子，亦即名将斛律光之弟的斛律羡之家族，和「义」有密切的关系，石之建立就是出自斛律羡的指示。
　　斛律氏家族和此「义」的关连，是因斛律羡自河清三年迄武平二年间，长期担任都督幽、安、平、南、北营、东燕六州诸军事，幽州刺史的缘故。当时幽州刺史的治所在蓟城，而范阳恰在蓟城和都城邺城的交通在线，因此，斛律羡及其家人多年来驻所和都城
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　　注57 《北齐书》，卷十七，<斛律金传>。
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　　之间，便有很多机会经过在官道之旁的「义」所。斛律氏一族原来可能就是佛教徒，所以斛律羡每往还治所和京城之时，必在此地停留；不仅建造佛像置于此「义」，也捐献资财以供「义餐」，颂文说他：「驷马入觐，屡过于此，向寺若归如父；他还百里停□，届义方食，慰同慈母。 夹+贝 殊僧俗，脱骖解驾，敬造尊像；抽舍 王+尒 物，共造义□。」（《定兴县志》?16：7：8）
　　颂文以「屡过于此，向寺若归如父」，来形容斛律羡对「义」关眷，然则此「义」是否建有佛寺？又，斛律羡所建的佛像置于何处？就颂文数处的叙述，显示其时义坊并未建有佛寺：第一，颂文形容路和仁改建之后的义坊，系仿寺院建筑，故云「虽曰义坊，无异茄蓝」，可见原是没有寺院的。第二，在石柱的题名中，未见有僧人；若此「义」有佛寺，必有僧人，而其僧人也必会参与此「义」。第三，石柱上题记称斛律羡之子斛律世达「奉敕觐省，假满还都，过义致敬王像，纳供忻喜。」（《定兴县志》?16：10）仅说是致敬斛律羡所建之佛像。又，题记中叙及另外斛律羡另一个儿子斛律世迁路经此地，也只说过「义」礼拜其父斛律羡所建之佛像，并未提及有佛寺：「过义礼拜，因见徘徊。并有大祖贤阳王像，令公尔朱郡君二菩萨立侍像侧，致敬旡量，公与铭名为徘徊主，方许财力，营构义福。」（《定兴县志》?16：10）由上可知，此「义」的建筑虽仿寺院建筑，但事实上此「义」并非佛寺，可能在其义坊中规划有佛堂，其中便安置了斛律羡所建造的佛像。至于上文中说斛律羡「屡过于此，向寺若归如父」，当系形容之词。不过，在此须提出来说明的是，北齐时此地并未建有佛寺，其后自何时开始在此地建立寺院，不得而知；但至迟在晚明代迄清末时，此
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　　地确有一「沙丘寺」。从明代<重修沙丘禅寺山门记>所记，其时沙丘寺正殿为五架三间，规模并不大（注58）。
　　由以上的引文，可知解律羡的儿子之中，斛律世达和斛律世迁也对此「义」有所布施，用以「营构义福」。
　　5.范阳太守
　　范阳太守刘仙（字士逸），他在甫任为范阳太守时，路过此「义」，便对此一地方的社会救济事业亟为赞赏，因此便以私人财力，加入此一社会救济的行列：「奖厉妻子，减彻行资，中外忻悦，共拯饥馑。」（《定兴县志》?16：8）
　　由下可见，不同社会阶层的人可以汇集在一处，以从事社会救济事业，这也和当时流行的经典有关。《像法决疑经》中鼓励众人打破贫富贵贱的差异，共同布施：
　　善男子，若复有人，多饶财物独行布施，从生至死；不如复有众多人众，不同贫富贵贱，若道若俗，共相劝他各出少财聚集一处，随宜布施贫穷孤老恶疾重病困厄之人，其福甚大。假使不施，念念之中施功常生无有穷尽。独行布施，其福甚少（注59）。
　　这可以解释位居政治高位北齐的名将、幽州刺史，和地方官的范阳太守、县令及其属吏，以及社会上有力的家族范阳卢氏，何以参与由一群平民佛教徒所发起的社会救济工作的缘由了。其实，不同阶层的人不仅共同布施，也集资以共同造像，就此看来，在那个上、
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　　注58 刘敦桢，<定兴北齐石柱>，页57-58。
　　注59 《像法决疑经》，页1336中。
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　　下阶层都笃信佛教的时代，佛教可以说是不同阶层的人之间的公分母，有助于缩短社会阶层的差距（注60）。
　　（三）「义」的组织
　　唐长孺认为「义」完全仿寺院的组织（注61），然而，从石柱题名看来，「义」的组织颇为简单，仅有两个执事借用了寺院「三纲」中上座、寺主的名号。因此，不宜认为它是完全仿寺院组织。
　　在题名中出现了「老上座」、「上座」、「都寺主」、「寺主」、「大居士」、「居士」的头衔，这些人应是「义」的执事人员。就中老上座二人，上座十八人；都寺一人，寺主十五人；大居士一人，居士八人（注62）。都寺一名，其题名作「都寺田鸾●主」，此处可能是刻写笔误，原应作「都寺田主田鸾●」。又，此石柱上的刻文中，颂文提及天保十年时独孤使君以此义坊七十九人奏闻朝廷，就中有「义夫田鸾〔石+峰〕（《定兴县志》?16：6），鲁迅录文作「田鸾●」，和「元贡义」的「田鸾●」相同，按此三处当是指同一人，有些微的差异，当是抄录拓本的差误。居士在后世多指在家的佛教徒，但究其原始它原是译自梵语，梵语作grha-pati，为家长、长者之意；又指富有之人，或居家之士（注63）。从「大居士冯昆」的题名看来，此「义」中的居士不是在家佛教徒的泛称，而当是家长之意。如前面所述，从定武二年以迄天保八年，前后十三年间，冯昆「常于此义，专心扶奖」，是掌理「义」的重要人物；又，从题名的排
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　　注60 刘淑芬，前引文，页536-539。
　　注61 唐长孺，前引文，页128。
　　注62 《鲁迅辑校石刻手稿》，页1052-1053。
　　注63 《望月佛教大辞典》，册二，页1187。
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　　序「老上座－上座」、「都寺主－寺主」、「大居士－居士」的格式看来，居士当是「义」执事的职衔之一。
　　中国佛寺的首长，有所谓的「三纲」的名目，吐鲁番文书数据显示：它大约出现于东晋十六国时期，当时的三纲指的是祠主、维那、高座；至南北朝时期，则系指上座、寺主和维那。至唐代，则明令规定上座、寺主、都维那是寺院的三纲（注64）。五、六世纪时佛教的信仰团体－「义邑」或「法义」也多仿寺院组织，而很多种职称（注65），就中也包括了寺主、上座、维那。不过，此「义」仅有上座、寺主、居士三个的职称，这可能是因为此系一社会救济团体，在性质上不同于义邑、法义的缘故。义邑、法义以修习佛法、建造寺院或造像等为主，有较多的活动，分工较细，需要比较多的执事人员，故有许多不同的头衔。
　　此外，题名中另有「义众壹切经生姜子察」，由此推断此「义」似乎也从事写经流传的工作。
　　（四）「义」的经济来源
　　在武定四年「义」尚未迁移以前，其经济来源是来自施主们的捐赠，就中是否有人捐赠田园以供拓植生产，则不详。
　　武定四年「义」所随着官道西移以后，陆续得到许多佛教徒捐赠的土地，田园就成为「义」主要的经济来源；当然，另外也应有信徒零星的捐款或捐赠物品。义坊田园主要来自严氏家族的捐赠，其所占的土地似乎颇为广大，如严氏家族第一批捐赠的土地包括
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　　注64 王素，<高昌至西州寺院三纲制度的演变>，《敦煌学辑刊》，1985年2期。
　　注65 山崎宏，前引文，页775-780。
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　　「今义坊园地西至旧官道中，东尽明武城璜，悉是严氏世业课田」，其后，严氏子孙又陆续施地予「义」，在题记所列出者计有：一、严僧安的四个儿子怀秀、奉悦、怀达、要欣「重施义南课田八十亩」。二、严承的儿子侍伯、阿继为父重施义东城濠、城南两段廿亩地」。三、严市显的三个儿子士林、惠房、定兴、及孙儿洪略「共施武郭庄田四顷」。四、严惠仙之子阿怀、兰怀、天保等「各施地廿亩」。五、严市念之子□□、阿礼、阿灰「仰慕亡考，舍地卌亩。」（注66）
　　这些土地田园除了建筑物所占地之外，大都是用以种植粮食蔬果，一则供应义食所需，二则也贩卖求利，作为「义」的收入。如严承的两个子所施的廿亩地「任义拓园种殖供宾（67）」，是种植粮食抑或蔬果的田园，以供义食所需。又例，严惠仙的三个儿子各施地廿亩「任众造园，种收济义」（注68），以及严市念的三个儿子所舍的四十亩地是「与义作园，利供一切」（注69），则或以其收获供应义食，或以其收获变卖求利，转而用到「义」所从事社会救济其它的项目医疗、义冢的支出上。而严市显的三个儿子所施的庄田四顷，更言明了如无人耕种，可以出售土地，作为「义」的经费之用：「众虽癈庄，任众回便，卖买〔圹-黄+玉-一〕田，收利福用。」（注70）
　　另外，值得一提的是：严僧安之子所施的八十亩课田是指定作为果园，其收成是用以让来此领受义食的人享用「任义食众领莳
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　　注66 《鲁迅辑校石刻手槁》，页1058-1060。
　　注67 同前书，页1058-1059。
　　注68 同前书，页1059。
　　注69 同前书，页1060。
　　注70 同注68。
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　　果，普天共味，随时礼念。」（注71）这显然是《佛说诸德福田经》中所述七福田之一的「种植园果以施清凉」具体的实践。
　　至于这些土地，果园由谁耕种，从颂文和题名中并无线索可寻。不过，我们似可做一种推测：即可能有一批佛教徒可能奉献其部分时间，以为「义」的田园耕种的方式，播种善因。前述题名的二百余人中，当有一部分人是以这种方式参与「义」的工作，并且因此而得到奖励。
　　五、关于「标异乡义慈惠石柱」
　　由于此「义」的善行传闻远近，地方官于是上书朝廷，旌扬其成员的善行义举。不过，从朝廷下令表扬此「义」，到石柱的建立，其间还有一番波折。
　　（一）石柱建立的经过
　　北齐文宣帝天保十年（559），由独孤使君将此「义」创始者、主事者、以及赞助者七十九人义行上奏朝廷。武成帝太宁二年（562）下令标异，以表彰其义行。然而，由于其时正值北齐建国之初，可能在物力、财力方面都比较吃紧一些，并未立即建立标柱；而即使延至次年（河清二年，563）由范阳太守命人所建的也是木柱而已：
　　天保十年，独孤使君宽仁爱厚，慈流广被，不限细微，有效必申，便遣州都兼别驾李士，合范阳郡功皇甫遵，□□□□□首王兴国，义主路和仁，义夫田鸾〔石+峰〕、刘子贤、....七十
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　　注71 《鲁迅辑校石刻手稿》，页1058。
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　　九人等，具状奏闻，时蒙优旨，依式标□（异），□□□□（太宁二年），寻有符下，于时草创，未及旌建。河清二年，故范阳太守郭府君智见此至诚，感降天旨，喜于早举，明发不忘，遂遣海懿乡重郡功曹卢宣儒、□□典从，来至义堂，令权立木柱，以广远闻。（《定兴县志》?16：6：7）
　　颂文中没有说明独孤使君的名字和官衔，史料中亦无从查考，当系其时的地方官，很可能是幽州刺史。此石柱「标异乡义慈惠石柱颂」的额题之右，有一行小字「标义门使范阳郡功曹卢宣儒、典西曹掾解宝怜、范阳县使丞李承●、典西曹龙仲裕（注72）」，此三人是负责建立木柱时主事的官吏。
　　在树立木柱后八年，即北齐后主天统三年（567），幽州刺史斛律羡下令郡县，将木柱改建石柱。虽然幽州刺史有改立石柱的命令，但实际上无论是州府或郡县皆未给予财政上的资助；此石柱之所以得以建立，主要是由「义」的成员出资兴造，另外，范阳县令刘彻亦有所捐助。
　　（斛律羡）天统三年十月八日，教下郡县以石代焉。义士等咸敬竭愚诚，不惮财力，远访名山，穷寻异谷，遂得石柱一枚，....有建忠将军，范阳县令刘明府君名彻，字康买，....以石柱高伟，起功难立，遂舍家资，共相扶佐。（《定兴县志》?16：8）
　　「义」的成员之所以不惮财力，树立此一巨大石柱，一则是因此是朝廷下令旌表，对他们而言，是一种无比的荣耀；二则也因为援以北齐新令，此「义」有二百余人得以免役，建立石柱刊刻颂文并题
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　　注72 同前书，页1051-1052。
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　　名，也有以此作为免役的一个证明之意，关于这一点将在下文讨论。
　　（二）石柱的性质及其样式
　　由于此一石柱是极少数北朝的建筑遗存之一，所以建筑学者很早曾就此石柱的样式做过一些研究。建筑学者刘敦桢认为此石柱的性质和古代丘墓前的墓表、帝王的陵标为同一类型（注73），罗哲文则认为是一种纪念碑（注74）。本文认为：此石柱的性质是汉代「表其门闾」以褒扬孝行义事传统的延伸，建筑学者不曾从这个层面来考虑，因此其对此石柱样式的来龙去脉的看法，也还有再商榷的余地。
　　1.石柱的性质
　　就石柱的性质而言，它是从后汉以来朝廷以「表其门闾」的方式，褒扬孝子、义夫、节妇这个传统的延续。自汉安帝首度下诏以旌表门闾，彰显个人的孝行义事之后（注75），此一方法便为其后各个朝代所实行，旌扬孝行义事，以之奖劝风俗，而这种表其门闾的例子在史书上的记载，亦不绝如缕，通常见诸于<孝义>、或<孝友>、<列女>等传。北朝各代对此相当重视，北魏胡太后、北周宣帝和隋炀帝都曾下诏申明此制。
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　　注73 刘敦桢<定兴北齐石柱>，页58-59。
　　注74 罗哲文<义慈惠石柱>，页67。
　　注75 《后汉书》，卷五，<孝安帝纪>，记元初六年二月乙卯诏：「赐人尤贫困、孤弱、单独谷，人三斛；贞妇、有节义十斛，甄表门闾，旌显厥行。
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　　北魏宣武帝延昌四年（515）九月乙巳，胡太后特下诏书：「孝子、顺孙、义夫、节妇，表其门闾，以彰厥美。」（注76）其后北魏政府一直很重视表彰孝子、义夫、节妇，故《魏书》对于这方面的记载特别丰富。其中可见有孝行义迹的人，往往因乡里称美、而由州县奏请朝廷旌表其义行美迹，其表扬方式仍延续着后汉以来「表其门闾」的传统，在其住处所在的里闾或其所住房屋，竖立旌表文字的「标记；称之为「标其里闾」或「表其门闾」。<魏书?孝感传>中记李显达纯孝，灵太后诏表其门闾；又，王崇有孝行「州以奏闻，标其门闾」。<魏书?节义传>记天水白石县人赵令安、孟兰强等「四世同居，行着州里，诏并标牓门闾。」又，邵洪哲有义行「诏下州郡，标其里闾。」由于受到表扬的事迹毕竟是少数，而其孝行节义亦复非常人所能辨到的，所以受到表扬的事迹毕竟是少数，而其孝行节义亦复非常人所能办到，所以此事又称之为「标异」。如北魏东郡小黄县人董吐浑、兄养，「事亲至孝，三世同居，闺门有礼。景明初、畿内大使王凝奏请标异，诏从之。」（注77）此石柱额题作「标异乡义慈惠石柱颂」，很明显地是此一脉络的相承。
　　另外，部分受到「标其门闾」者也可免复徭役、甚或租调兵役全免，以作为奖励。如吴悉达事亲至孝，又拯济孤穷，经有司奏闻，「标闾复役，以彰孝义」。王续生有孝行，世宗「诏标旌门闾，甄其徭役」，閰元明事母至孝，州刺史上书表其孝行，「诏下州郡，表为孝门，复其租调兵役，令终母年。」（注78）
　　至于「标其门闾」是怎么一个表法呢？从汉代以来的传统便是高大其门闾，以示尊崇之意，同时在其书写着旌表的文字。
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　　注76 《魏书》，卷九，<肃宗记>。此年正月，宣武帝薨，孝明帝即位，胡太后临朝政。
　　注77 同前书，卷八十六，<孝感传>，閰元明附董吐浑传。
　　注78 同前书，<孝感传>。
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　　如《后汉书》卷八十四<列女传>载沛刘长卿妻有贞顺节行：「沛相王吉上奏高行，显其门闾，号曰『行义桓厘』。」是拓建其门闾，并以此四字书写其上，以标显之。这类的褒扬文字不仅书写在里门上，也书之于其住所的门上，《魏书》卷九十<逸士?李谧传>中就将这一点叙述得清楚，延昌四年朝廷下诏赐谥「贞静处士」，并表其门闾：「遣谒者奉册，于是表其门曰『文德』，里曰『孝义』云。」至于「高大门闾」里门又是怎么个高显法呢？史书中没有相关的记载，但从《隋书》卷八十<列女传>中所记，可知有些是采取建阙的方式。隋文帝下诏褒表节妇韩觊之妻，「表其门闾，长安中号为『节妇阙』。」即建阙以突显其里门的特异性。
　　2.石柱的式样
　　此石柱的性质既是汉代以降「表其门闾」的传统，为什么出现标柱的形式？这就涉及到此次标异的对象不是个人，而是一个团体之故。在此之前，一般的「表其门闾」都是旌表个人或个别家族，所以可以标显其家门和里门；然而此「义」的成员众多，不止于一家之人，又非处于同里，因此不能再采取标其门闾的方式，而必须有所变通与创新。太宁二年时，武成帝下令「依式标□（异）」义众的善行义举，但对此一团体如何个标异法呢？据石柱颂云：「灵图既作，降敕仍隆，标建堂宇，用表始终。」（《定兴县志》?16：9）可知原先可能欲以「标建堂宇」，标显义坊建筑物的方式以表彰义众。不过，当河清二年范阳太守郭智依敕表扬义众时，却是以建立木柱的方式为之，此一木柱因后来为石柱所取代，故无法得知其形制。
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　　刘文中对于木柱的记叙，有误解颂文之意，今特以办明。刘文认为河清二年时郭智建立木柱之时，同时并且判申义坊成员二百余人一身免役（注79）。事实上，北齐每县邑义二百余人免役新令的颁布，是在木柱建立之后，关于这一点，颂文中说得很清楚：
　　河清二年，故范阳太守郭府君智见此至诚，.... ，令权立木柱，以广远闻。自尒于今，未曾刊颂。新令普班，旧文改削，诸为邑义，例听县置二百余人，壹身免役，以彰厥美，仍复季常考列，定其进退，便蒙令公据状判申，台依下□，具如明案。（《定兴县志》?16：6：7）
　　据此，显然是在木柱建立之后，才有「义」之成员二百余人依令获得免役之事；而且上文云建立木柱之后「自尒于今，未曾刊颂」，可见木柱上是没有书写任何叙此「义」的历史和义行的颂文，而可能仅有朝廷旌表的文字而已。在此木柱改建石柱时，才在其上刊刻颂文，并及依新令义坊中二百余人蒙朝廷判定得以免役之事。
　　天统三年因斛律羡下令，「义」众方将木柱改为石柱；此石柱虽系柱状，但它在性质上既非陵标墓表，因此不宜以它和陵标墓表互相比对讨论，而毋宁将它视为一种新创。这样的理解并非没有道理，据今已知者，除此石柱外，在文献实物双方，尚未发现同样之列（注80）。正由于它是一种新创，无先前累积的美学经验，这或许是为什么刘敦桢觉得此柱有其缺点的缘故，刘文云：
　　顾自美术角度批评之，此柱亦自有其缺点。如上下二部，分别观之，其下部莲瓣与柱身比例，异常粗健，而上部石屋，
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　　注79 刘敦桢，前引文，页42。
　　注80 同前文，页60。
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　　则为比较繁密精细之建筑，不与柱身相称；且屋与柱之间，尤乏联络，极似强予拼合于一处者（注81）。
　　刘文又认为：此石柱这种不协调是因为石柱上部的石屋和下部的柱身，「各具不同的意义和形体，宜其外观未能融洽为一，发生前述的缺点也。」（注82）他以石柱下部的柱身在营建意义、称谓与形制诸点，都是汉代以降传统的墓表，而柱上的石屋为安置信仰对象的佛龛（注83）。这种看法颇有商榷的余地：第一，石柱本身应视为一个整体来讨论。第二，从营建的意义而言，石柱是「表其门闾」的传统，它和墓表是两种在性质上完全不同的建筑物，不宜混为一谈。
　　至于为什么出现佛龛的石屋和石柱的结合这种形式？本文认为：它采用石柱和石屋佛龛相结合，正适足以显示此「义」的精神所在。此「义」的成员是基于佛教福田思想，而开展其社会救济工作，就设计的意匠而言，木柱上的佛龛石屋最能显示出此「义」的精神；惟前无先例，所以在技法的表达上未臻于圆熟，而出现如刘文所指出石屋和柱身不够融洽协和、浑为一体的结果。
　　就中国建筑史而言，此石柱在八角柱上安以佛龛石屋，不惟是一种创新，它更重要的意义在于：它下开唐代兴起的「佛顶尊胜陀罗尼经幢」形制上的先河（注84）。此石柱下部的柱身是采取唐代以前所流
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　　注81 同前文，页58。
　　注82 同前文，页60。
　　注83 同前文，页58-60。
　　注84 杨廷宝叙述郑州开元寺唐中和五年幢时，就指出其局部的作法和北齐石柱有相似之处。见杨廷宝，<汴郑古建筑游览纪录>，《中国营造学社汇刊》，6卷3期，页14。关于唐代佛顶尊胜陀罗尼经幢的形制，笔者将另文讨论。
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　　行的八角柱（注85），不过，此石柱非等边的八角柱，其四隅的宽度约仅有四正面的二分之一，四个正面面宽40厘米，四隅面宽仅20厘米；而上、下的宽度又不完全一致，上部直径略小，其收分比例，每高一米，约收2.5厘米（注86）。这种不等边的八角柱也见于汉、北魏、北齐的遗物中，如肥城孝堂山郭巨祠、和云冈、天龙山诸石窟中都有不等边八角形柱子。据刘敦桢考订，石屋在性质上是佛龛，其说甚是。北朝佛教极为兴盛流行，石窟、佛龛、碑像制作之盛，至今遗存的瑰宝犹多。将其时建筑上流行的八角柱和佛龛相结合，是此一石柱设计上的新创。唐代开始制作的佛顶尊胜陀罗尼经幢绝大多数是八角柱，而在柱顶八面各有一龛佛像。
　　六、结语－兼论佛教对北齐社会的影响
　　中国中古时代，上、下阶层皆风靡笃信佛教，因此，佛教对于政治、社会、经济方面都有相当程度的影响。就本文讨论所及，佛教的影响显现在以下几方面：一、佛教在缩短上、下社会阶层的差距，和促进不同民族的融合方面，发挥了相当的作用。二、社会救济工作一方面是佛教福田思想的实践，另一方面它也是佛教传布、发挥其组织能力的方法之一。三、佛教的福田思想不仅影响了佛教徒从事社会福利工作，它同时也影响及国家的社会救济事业。
　　此「义」的社会救济工作，从最初的「乡葬」至此石柱建立时（武定元年），前后已绵延了四十年之久；其后可能还持续了一段时
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　　注85 梁思成，<我们所知道的唐代佛寺与宫殿>，《中国营造学社汇刊》，3卷1期，页104。
　　注86 刘敦桢，前引文，页61：拓文，<义慈惠石柱>，《文物》，1977年12期，页79。
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　　间。此「义」从视陌路之人有如亲眷这种情怀，而加以济助；到涵括上、下阶层这种打破富贵贫贱的组合，以共同施济的行为，都是佛教经典的实践。不过，值得注意的是，虽然此「义」有贵如王侯的荆山王斛律羡及其家人，和范阳的各级官员的参与，但对此「义」贡献最、大参与最多者，还是一群名不见经传的平民百姓。
　　此一社会救济团体是少数平民佛教徒所发起的，不过，此「义」之所以得以扩展茁长，则有赖高僧昙遵及其信徒的力量；就中僧人及其追随者强大的组织能力亦是不容忽视的。如昙遵的俗家弟子溤叔平、路和仁对此「义」的领导，不惟汇集了信徒的力量，使「义」的社会救济工作得以茁长，同时也是佛教传布、壮大过程中的一种方式。从冯叔平、路和仁在此「义」中所扮演的角色，可知其有一批儒生是追随着高僧，他们对高僧的布教工作有相当的助力。如魏末齐初的高僧慧光就有许多儒生追随着他，《续高僧传》中称「时光诸学士翘颖如林，众所推仰者十人，拣选行解入室惟九。」（注87）就中特别叙述儒生凭衮的事迹，凭生通解经史，因听慧光论讲，服其清辩，而尽心归依。他在慧光门下虽是行事谦敬，一如僧家弟子「低头敛气，常供厨隶，日营饭粥，奉僧既了，荡涤凝淀，温煮自资。」，不过，他同时也是慧光的得力助手，「随其要务，莫不预焉」，对慧光的传法事业也有相当的帮助：「每有名胜道俗，来资法药，衮随病立治，信者衔二。」当时甚至有人将他的言论记下来，称之为「捧心论。」（注88）由此例子，可以更为了解冯叔平、路和仁两位儒生他们毕生奉献于此「义」，是追随昙遵弘法表
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　　注87 《续高僧传》，卷二十一，<释慧光传>，页608上、中。
　　注88 同前注，页608中。
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　　现的方式之一，冯衮以其才辩答人问难，为人解惑；冯叔平、路和仁则以献身社会救济工作，协助昙遵「通传道务，摄治相袭」。
　　由于经典的影响，有许多佛教徒从事社会福利事业，他们对社会的贡献，以及其所发挥移风易俗的作用，使得朝廷将自汉末以来表彰个人美行义风之举措，扩大到褒扬如此「义」这种从事社会救济工作的佛教团体。从汉末以降，便以「表其门闾」褒扬人的孝行义举，其中部分受到朝廷表扬标其门里闾个人或家族，还可得到免复徭役，甚至租调兵役全免，以作为奖掖。至北齐时代，更下令免复每县邑义二百余人的徭役，以资奖励，即颂文中所称：「新令普班，旧文改削，诸为邑义，例听县置二百余人，壹身免役，以彰厥美，仍复季常考定，列其进退。」此处所说的「诸为邑义」，包括了如本文所述专以从事社会救济事业为主的「义」这样的团体，或者是兼营社会事业的佛教信仰团体「义邑」、「法邑」；从造像记所见，义邑、法义多兼从事地方公共建设事业，如造桥、铺路、开挖义井等（注89）。由于每县仅有二百余人免役的额数，不是每个这种团体的成员都有这等好处，所以必须时常考核那些人是此中最热心公益者，作为免除其力役的标准，即所谓的「季常考定，列其进退」。
　　此新令颁布的时间约在河清二年（563）之后，即在木柱建立之后，改建石柱之前。故改建石柱刻镌颂文之时，亦叙及此「义」中张市宁、牛阿邕等二百人依令可免徭役之事。建立此石柱的目的主要是标异「义」的成员之义行，但也有以此石柱刊刻颂文题记，作为此「义」之中二百余人免复徭役的证明，即颂词所称：「符赐标
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　　注89 明郁，<慈悲喜舍－中古时期佛教徒的社会福利事业>，《北县文化》，第40期。
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　　柱，众情共立，遣建义所，旌题首领□众免役苦。」（《定兴县志》?16：10）
　　佛教的福田思想不仅影响了中古时期民间的社会救济工作，也影响及国家的社会救济事业。从早先北魏时的「僧祇粟」，就是由僧人所主持的社会救济工作。北魏文成帝时，僧人昙曜奏请：「平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为『僧祇户』，粟为『僧祇粟』，至于俭岁，赈给饥民。」（注90）所谓的「平齐户」是指原先居住在山东齐地的刘宋属民，皇兴二年（468），北魏从刘宋夺回此地，次年，将居住在此地的人民迁移至平城附近，从事耕垦，并加以监视，称之为「平齐户」。这种由平齐户和能岁纳谷六十斛入僧曹者而来的僧祇粟，虽说是由僧曹管理，但是它是作为国家的官物，以备荒年时，用以赈济人民的；而在平日，僧祇粟可出贷生息。此一僧祇粟，直接由僧官管理，显然是僧人以国家的资源所展开的社会救济工作。可惜后来由于部分僧人的私利与贪欲，而导致不少弊病，并未充分发挥其功效（注91）。到了北齐时，则在租税中规定：人微「义租五斗」，交送各郡，以备水旱荒年赈济之用（注92）。到了隋代，出现了鸠集地方民间力量，设置为救济饥荒的「义仓」，<隋书?食货志>云：「（长孙平）于是奏令诸州百姓及军人，劝课当社，共立义仓。收获之日，随其所得，劝课出粟及麦，于当社造仓窖贮之。即委社司，执账检校。每年收积，勿使损败。若时或不熟，当社有饥馑者，以此谷赈给。」从义租到义仓，虽然不再是由僧人掌管，但它也多少也是佛教福田思想影响下的产物。前文提及佛教经
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　　注90 《魏书》卷一一四，<释老志>。
　　注91 同前注。
　　注92 《隋书》，卷二十四，<食货志>。
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　　典中阐扬视众生如亲眷「以是义故」，而加以济助的观念，影响了中古佛教徒所组织的各种团体、社会福利事业等，皆以「义」为名，如本文所讨论的社会救济团体就叫做「义」。北齐的义租、隋代的义仓，透过国家的行政命令和地方的组织能力的社会救济，仍冠以「义」字，也是基于相同的理念。
　　另外，值得一提的是：中古时期佛教徒的「义」系指对非亲非故之人做的施济，但将其视之为自己的亲人，故曰「义等妻拏」；不过，到了宋代以后，所谓的「义」的施济则主要是针对自己的族人，如范仲淹设「义庄」以瞻族人。中国历史上宗教思潮的影响及其变迁、转化，亦颇值得深思。