多向探索的魏晋南北朝学术（2）

3、北朝的经学
　　十六国北朝时期，由于统治者积极提倡，北方的经学比南朝为兴盛。清人赵翼称：“北朝偏安窃据之国，亦知以经术为重。在上者既以此取士，士亦争务于此以应上之求。故北朝经学较南朝稍盛，实亦上之人有以作兴之也。[73]”历史实际正是如此。从文献记载，我们可以看到：自十六国至于北齐、北周时期，历代入主中原的少数民族统治者都很重视笼络汉族儒士，推崇儒学经术，即使象石虎这样的残暴统治者也不例外，史称：石虎“虽昏虐无道，而颇慕经学。[74]”故此，这一时期，北方地区的官、私经学都很发达，其中以北魏时期最称兴盛。北魏立国之初即开始重视儒学，《北史·儒林传》称：“魏道武帝初定中原，虽日不暇给，始建都邑，便以经术为先，立太学，置五经博士生员千有余人。天兴二年春，增国子太学生员至三千人。”及孝文帝迁都洛阳之后，更不断发展官学，进用儒生，一时儒学大盛，“斯文郁然，比隆周汉”。从此奠定了北朝儒家经学发展的基础。至北齐、北周时期，经学仍较为兴旺，例如关于北周经学的情况，《北史·儒林传》有如下的一段综述，称：“周文受命，雅重经典。……卢景宣学通群艺，修五礼之缺；长孙绍远才称洽闻，正六乐之坏。由是朝章渐备，学者向风。明皇纂历，敦尚学艺。内有崇文之观，外重成均之职……是以天下慕向，文教远覃。”虽不免夸饰，但还是有事实根据的。
　　大体上说，北朝经学的复兴，是以北方世家大族的私学为基础的，其中既包括中州地区的河洛私学，也包括以凉州为中心的河西私学。北魏统一北方以后，以河洛与河西为主的私学人才虽受朝廷笼络，形成官学；但同时私学也继续兴旺发展。
　　从学风和经学传承上说，北朝经学，更多地继承了汉儒训诂之学的传统，郑玄等人的经学受到重视；但亦有魏晋经学参杂其间，其情形如《魏书·儒林传》所称：“玄《易》、《书》、《诗》、《礼》、《论语》、《孝经》，虔《左氏春秋》，休《公羊传》，大行于河北。王肃《易》亦间行焉。晋世杜预注《左氏》，预玄孙坦、坦弟骥于刘义隆世并为青州刺史，传其家业，故齐地多习之。”从学术内容上说，虽然诸经皆有研习之人，但大抵以典章制度的研究为重点，其中《周官》倍受重视，这与当时统治者力图通过祖述周制，确立正统地位，改革和完善国家制度的政治需要有关。北周宇文邕仿《周礼》设置六官、六军，建立新的政治体制，对隋唐官僚政治制度产生了重要影响。这一情况，恰与南朝重视礼学、特别是与门第制度有关的《丧服礼》，形成了映照对比。可见南北朝时期，南北经学不仅学风有别，学术内容亦各有侧重。当然，南北经学重点的差异也是相对的，北方也并非完全没有人研习丧服礼学，如后魏敦煌之索敞、河东之柳玄达、范阳庐道虔，后周赵郡李公绪等等，即均以精于丧服礼学著名。
　　北朝时期，经学领域可谓人才济济、经师众多，常爽、刘献之、刘兰、李谧、张吾贵、徐遵明、卢景裕、李业兴、郭茂、熊安生……等等，均是有较高学术造诣的经学者。其中徐遵明、熊安生等人的影响最大。
　　徐遵明是北魏后期最有影响的经学宗师，据《北史·徐遵明传》记载：遵明曾师从张吾贵、孙买德等人，后蛰居多年，遍读《孝经》、《论语》、《毛诗》、《尚书》、《三礼》、《春秋》等，曾手撰《春秋义章》。后开门授徒，主要传授郑玄经学，培养了一大批精谙训诂之学的门生。根据《北史·儒林传》的记载：北齐经学诸生，多出自于徐氏门下，如卢景裕从之受郑玄《周易》注，卢传权会，会权传郭茂，其后治《易》者，多出郭茂之门；其《尚书》学传于李周仁、张文敬、李铉、权会等人；“三礼”则传李铉，李铉传于刁柔、熊安生，安生再传孙灵晖等，其后习礼者多是安生门人；《春秋》服虔注行于河北，传习者亦多出自徐门。
　　出自徐氏门下的熊安生，则是北齐时期最具影响力的经学大师，门下弟子多达千余人，其中著名的有马荣伯、刘焯、刘炫等。据《周书·儒林传》载：安生通五经，尤精“三礼”，曾为北齐国子博士，为公卿释讲《周礼》疑义，著有《周礼义疏》二十卷、《礼记义疏》四十卷，此外还有《孝经义疏》一卷。其治经不拘一格，广征博采，学风有兼综南北的倾向，不仅著述采用起自南朝的“义疏体”，且注经方式也颇类皇侃；所作《礼记义疏》除据郑玄注义外，还广引《春秋》、《谷梁》、《尚书》、《大戴礼》、《周易》等书，并且还援引《老子》之义疏通《礼记》。这对于混同南北学风，促进南北经学的统一，具有积极的影响。熊安生弟子刘焯、刘炫也是卓有建树的经学家，唐孔颖达著《五经正义》，即多采二刘之说。
　　因此，虽然北朝经学总体上说，较多地继承了汉学传统，重视章句训诂而不尚玄言，但却不是死守汉儒章名之学，其中一些学者仍能博综兼览，不为一派一家所囿，往往能够兼综汉晋并略出新意，对于传承发展儒家经术，重开隋唐经学统一之局，仍发挥了重要的作用。
　　四、 佛学的兴盛及其与本土思想的冲突
　　魏晋南北朝时期，自两汉开始东渐的佛教，由于特殊的历史机缘得以迅速扩张，通过大规模的译经活动，佛学理论不断传入，并引起了中国知识阶层日益广泛的兴趣。与此同时，东汉末期在民间仙道方术基础上形成的太平道和五斗米道（天师道），经一批知识人士的疏理、清整和提升，形成新道教，构建了其独特的宗教理论。这两种新起的宗教，与传统的儒家学说，在思想文化领域共同构成三足鼎立的局面。儒、佛、道三家，由于在思想理论上存在着很大歧异，也由于现实社会利益的冲突，彼此诘难、纷争不已；但在诘难纷争的同时，又不断互相吸摄对方的理论方法和思想观点，从而形成一种既互相排斥斗争、又彼此借鉴交流的复杂关系。而这一时期知识阶层中的不少人，或主张兼崇儒释、或倡言儒道兼修、或力图齐一三教，神游于周孔、释、老之间，构成了一幅独特的学术文化景观。
　　1、 佛经的译注与佛理的探索
　　从学术史的角度而言，这一时期的佛学发展可谓成就卓著，主要表现在两个方面：一是大量翻译佛教经典，基本完成了佛教经籍向中国的转输工作；二是从佛经注疏起步，逐渐发展到不同方面的著述，由“格义”开始、不断走向对佛学理论的深入探讨。与此同时，对佛教经籍的汇集、整理与分疏工作，也渐次展开。这些活动，为隋唐佛教的进一步兴盛、特别是佛学理论的本土化准备了条件。
　　佛教经典的汉译，始于东汉后期。公元147－148年间，西域僧人支娄迦谶、安世高分别到达洛阳，着手译出了最早的一批汉文经典，比如著名的《四十二章经》等，在汉代已译成汉文。
　　三国至西晋时期，佛经的汉译事业始有较大发展。三国时期，孙吴地区的著名佛经翻译家有支谦。支谦的先世为月氏人，早年曾受学于支谶，汉末避乱入吴，在孙吴的支持下开展较大规模的译经活动，共译大乘、小乘佛经凡88部、118卷，其中包括《维摩诘经》、《大般泥洹经》、《大明度无极经》、《太子瑞应本起经》等。又有康僧会，也是西域入华的佛教经师，译有《小品般若经》、《六度集经》。最早西行求法并翻译佛经的汉僧是曹魏的朱士行。朱士行早年因钻研《般若经》，深感该经旧译本翻译不善、文义难通，于是发愿往西方求取真经。他自雍州（今陕西长安县）出发，穿越沙漠戈壁，到达于阗（今新疆和田），得《大品般若经》90章60余万言，并遣人送归洛阳，后由竺叔兰译为《放光般若经》。
　　西晋时期最著名的译家是竺法护。法护祖籍月氏，出家后随师遍游西域诸国，通36国文字；进入汉地之后，致力于经卷的汉译，共译出《光赞般若经》、《贤劫经》、《正法华经》等凡154部、309卷，其中多为大乘佛经。约略同一时期，中印度律学僧昙柯迦罗于250年游洛，译《僧祗戒心》，在中国首倡授戒度僧制度，从此汉地始有佛徒持戒与僧人剃度出家之制，昙柯迦罗也因而被尊为中国佛教律宗始祖。
　　东晋南北朝时期，佛经汉译进入高潮，特别是北方地区译经事业尤为兴盛。虽然译经者仍多为胡僧，但参与其间的汉僧越来越多。这些大规模的译经活动，大抵均得到不同政权统治者的大力支持。
　　此一时期，北方地区规模最大、最有成就的译经活动，是由著名佛学大师鸠摩罗什领导的。鸠摩罗什（344－413），祖籍天竺，出生于龟兹。初习小乘佛教，后改修大乘，尤精龙树、提婆所创空宗理论。公元401年，后秦国主姚兴迎罗什入长安，待以国师之礼，一时长安名僧云集。在姚兴的积极支持下，罗什等组织了大规模的佛经译场，大举进行译经活动。僧睿《出三藏记》卷8记载当时译经情景云：罗什“手执梵本，口宣秦言，而译异音，交辩文旨。……与诸宿旧五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义；不可变者，即而书之。”历时10余年，所译经典卷帙甚多，据《出三藏记集》记载，共有35部、294卷；而据《开元释教录》则多达74部、384卷，其中包括《大品般若经》、《维摩诘经》、《阿弥陀经》、《金刚经》、《中论》、《大智度论》、《成实论》等著名经典。鸠摩罗什精通汉语和西域多国语言，熟谙汉地及西域诸国的文化背景；参与译经的众僧中，有号称“什门四哲”的道生、僧肇、僧睿、道融之类龙象之才；其译经采用意译，不用直译，意义准确，行文流畅，故其译本为深为后世所推重。《高僧传》评价说：“……鸠摩罗什硕学钩深，神鉴奥远。历游中土，备悉方言。……时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，皆领悟言前，辞润珠玉。执笔承旨，任在伊人。故长安所译，郁为称首。”其所创集体译经方式，对后世也产生了重要影响。
　　北魏时期，洛阳成为新的佛经翻译中心。《洛阳伽蓝记》反映：当时永宁寺的译场十分壮丽，译经之盛况为前代所未有。当时著名的译僧有昙摩流支、法场、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多、瞿昙般若流支等人，所译经典多属法相、唯识之学，其中包括《深密解脱经》、《入楞伽经》、《金刚经论》、《法华经论》、《无量寿经论》、《胜思惟经论》、《摄大乘论》、《十地经论》等重要经典。北齐、北周时期的邺都、长安，亦为重要译经之地。
　　南方地区的佛经翻译，影响较大的，有慧远在庐山延请西域僧人译经，其中有僧伽提婆译《阿毗昙心经》、《三法度》，佛陀跋陀罗译《达摩多禅经》等，促进了毗昙学、小乘禅数学在中国的传播。建业也是重要译经中心，觉贤、法显、宝云、僧伽跋摩、求那跋多罗等僧侣翻译家先后活动于此，翻译了《僧祗律》、《大众律》、《华严经》、《无量寿经》、《杂阿含经》、《胜曼经》等众多重要佛典。在广州，梁陈之际有真谛大举译经，他与鸠摩罗什、玄奘并称三大译家。
　　通过数个世纪的译经活动，大量佛经被译成汉文。汤用彤根据智升《开元释教录》的著录，对这一时期的译经作了统计，结果如下[75]：
　　朝代 译经人数 译经部数 译经卷数
　　曹魏 5 12 18
　　孙吴 5 189 417
　　西晋 12 333 590
　　东晋 16 168 468
　　苻秦 6 15 197
　　姚秦 5 94 624
　　西秦 1 56 110
　　前凉 1 4 6
　　北凉 9 82 311
　　刘宋 22 465 717
　　南齐 7 12 33
　　梁 8 46 201
　　陈 3 40 133
　　元魏 12 83 274
　　北周 4 14 29
　　北齐 2 8 52
　　随着佛教传播事业的不断发展，佛教人士在大量佛经移译的同时，逐渐开始了各种著述的工作，特别是到了南北朝时期，佛教著述更是成批涌现。梁代僧佑称：“自尊经神运，秀出俗典。由汉届梁，世历明哲。虽复缁服素饰，并异迹同归。讲议赞析，代代弥精。注述陶练，人人竞精。所以记论之富，盈阁以韧房，书序之繁，充车而被轸矣。[76]”大致而言，当时的佛教撰述有注疏、理论著述等多种门类。以下略作叙述。
　　1、注疏 三国时期，支谶为所译《了本生死经》作注，是为汉地佛教经注之始；同一时期，康僧会亦有《安般守意》、《法镜》、《道书》三经注；但晋代以前，佛经注释未成体格。晋代释道安于佛经注疏实有创立之功，其于注疏用于最勤，影响甚大，他对佛经开分科门（即所谓“科分经文”），将经分别序分、正宗分、流通分，对佛经的章段划分有很大影响。《高僧传》称：佛经“条贯既序，文理会通，经义克明，自安始也。”自他之后，佛经注疏不断增多，成为其时佛教典籍中的一大类目。根据汤用彤先生的意见，佛经注疏受到时代思想与地域学风的重要影响，“以地言之，则南朝尚文，重思想，故注疏较多。北朝尚质，重行为，故注疏较少。以时言之，则虽根源于翻译，然亦视中国学者兴趣及致力之所在。[77]”注疏之作，繁简不同，宗趣各别。当时的注疏，有“文疏”和“义疏”两种形式：文疏随文释义而作，是章句之注疏，其文较繁；为明晰佛经大义而作的义疏，则不必逐句释文，故其文简略。就时代变化而言，注疏大体上是前简后繁：当玄学盛行之时，佛经注疏亦崇尚言简意约，及其后则趋向详疏广解，佛教注疏渐由“义学”转为“经师之学”。
　　2、论著 与注疏局限于原经不同，论著主要是发挥个人的佛学思想。这一时期的佛教论著日益增多，是佛学理论探索不断发展的重要标志。大体上说，有关的论著可以划分为经序、通论专论、义章、论辩等类。
　　所谓经序，乃是翻译家在译经之时，自己或请他人为所译经典撰写的序文，序文的内容，大抵是总提经义，并对该经典的地位、目的等等加以说明，表达经序作者本人对经典的研究心得和认识理解，以便于读者通观经卷主旨与大意。显而易见，经序在当时实质上可以说是佛学论文的一种特殊形式。这一时期译经众多，故经序亦夥，梁代僧佑《出三藏记集》颇多著录，两晋南北朝之际的著名佛学家，如道安、慧远、僧睿、僧肇等，均多有经序之作。
　　通论与专论，乃是关于佛教大义或者某个具体问题进行系统理论探讨（例如关于佛性、法性、性空、实相、心无、涅槃……的理论探讨）的研究论著。这类论著，重在“明宗义之指归，叙一己之思虑”，系统发挥自己的佛学思想见解。如在佛学史上甚为著名的道安《性空论》、鸠摩罗什《实相论》等等，均属此类。
　　所谓义章，大抵撮诸经名相义旨，分门别释，类似于一种名辞解释。根据其体例与详略不同，可归为两类：其一是取一类事数，专加解释。这种义章，虽义涉诸经，但论说甚少。早在汉代严浮调即作有《沙弥十慧章句》，魏晋南北朝时期，此类著作亦颇不少，如康僧会的《六度要目》、释道安的《十法句义连杂解》、《三十二相解》等均属此类；其二是广辑各经文义、各派理论，对佛法作综合解释，实际上是一种佛学纲要性质的著作，例如慧远的《大乘义章》，分为五聚，共二百四十九科，条述佛义、名相，先陈《毗昙》、《成实》之说，而终之以大乘《地论》、《涅槃》之旨，比勘众家义旨异同，进行较为详细的解说。此外如道辨《小乘义章》、昙无最《大乘义章》、慧光《大乘义律章》等，均属此种的著述。
　　这一时期的论辩著述也为数众多。这是因为当时思想自由，学人僧侣就各种问题进行论难答辩蔚成风气，不仅佛教僧侣与教外人士之间曾有过非常激烈的争论，佛教僧侣之间也有许多关于具体佛教理论问题的辩答，所形成的著述在《弘明集》和《广弘明集》中有较为集中的收载，亦是研究这一时期佛教思想与学术的重要资料。此外，还有不少铭、诫、论、记、赞、录之类的杂论性著述。
　　除上述之外，这一时期还有数量繁多的史地类著作，包括释迦传记、印度佛教圣贤传记、中国僧传、佛教史记、僧人游记等等。
　　值得注意的是，魏晋南北朝时期已出现了专门的佛学目录学著述，官私均有。私撰目录有释道安《综理众经目录》、僧佑《出三藏记集》。其中《出三藏记集》尚存于世，分四部，一为缘记，略记出经之历史；二诠名录，记译籍名目、人世及异译、失译、疑伪等；三录经序，记译籍时代与缘起；四述列传，记佛经译者及其风格。官修目录则有梁武帝命僧绍修撰、宝唱改定的《华林殿众经目录》和北魏孝武帝命李廓所修的《众经目录》。此外，一般经籍总目亦逐渐重视佛典，如梁代阮孝绪撰《七录》，共载入44526卷，分内外两编，外编二录之一即为佛法，分戒律部、禅定部、智慧部、疑似部、论记部等。佛教目录的出现，反映了这一时期佛学已经卓然成为一个重要的学术领域。
　　由于佛学是一种外来的宗教学说，魏晋南北朝时期的佛学者对它的理解和接受是从所谓“格义”起步的。早期僧侣译经、讲解大抵均采用中国传统思想理论中的某些概念与之比附、连类，尤其是用道家思想理论与之相“格义”。魏晋玄学兴起之后，以无解空成为一种普遍的倾向，当时的所谓六家七宗，即本无宗（道安创立）、本无异派（以竺法深为代表）、心无宗（以支愍度等为代表）、即色宗（以支遁为代表）、识含宗（代表人物是于法开）、幻化宗（代表人物为壹法师）和缘会宗（以于道邃为代表），均援引道家本无观念解释般若空观，对真、俗二谛的本末、有无关系进行阐释，佛学研究明显地具有玄学化的色彩，并且小乘意味较浓。
　　在传播和阐释大乘佛学理论方面，鸠摩罗什作出了重大贡献。鸠摩罗什崇奉大乘中观学说，最重《般若》三论之学，他积极宣扬大乘中观佛学“毕竟空”思想和“无我”之义，而对小乘一切有之说痛加指斥；又通过阐明识神性空，破除灵魂不变论，在佛教学术史上具有重要的意义。出自罗什门下的僧肇，也是大乘空观思想的积极宣传与阐释者，所著《肇论》在中国佛学史上，亦有重要的地位。由于罗什与僧肇等人的努力，大乘空宗非有非无、即动即静、知即不知、人法两空、体用一如的空观思想得以广泛传播，为大乘佛学确立其在中国佛学中的主导地位发挥了关键的作用。
　　随着佛教的不断广泛传播，佛学思想理论也不断走向中国化本土化，在这方面慧远功不可没。慧远（334－416），雁门楼烦人，21岁从道安出家，研习般若之学，讲解般若经，每援引《庄子》之义。公元381年，慧远始定居庐山，住锡东林寺，并建立莲社，倡“弥陀净土法门”，成为净土宗的始祖。在佛学理论探索方面，慧远著《法性论》，论证法性不灭的思想，并以此为基础，宣扬“火尽薪传”的灵魂不灭论；复从灵魂不灭思想出发，比附中国原已有之的福善祸淫说并加以系统发挥，提出“三业三报”的因果报应思想，对中国社会思想意识产生了极为深刻而广泛的影响。
　　晋宋之际另一位在佛学理论上卓有建树的人物，是竺道生。道生（？－434年），巨鹿（今河北平乡）人。曾师从慧远、鸠摩罗什等佛学大师，列“什门四哲”之一，是一位集大成的佛学理论家。407年之后，道生始在建业（今江苏南京）大力宣传涅般学，曾以“实相无相”、“佛无净土”、“善不受报”、“一阐提人亦有佛性”、“顿悟成佛”等一系列骇世之论，在当时佛学界造成强烈的思想震动并引起激烈的学术争论，尤其是他的众生皆有佛性说，更曾掀起了轩然大波，他甚至曾因此被拘守经文的僧侣信众逐出了建业。后来，随着全本《涅般经》译出，证明这一观点实悬契佛旨，道生的声望也扶摇直上。
　　汤用彤指出：“生公在佛学上之地位，盖与王辅嗣在玄学上之地位颇有相似。[78]”竺道生以其精深的理论造诣，将般若学与涅般学结合起来、把宗教哲理与信仰结合起来、把佛教与以儒家为中心的传统文化结合起来，对佛教理论进行了积极的新探索，使佛学摆脱了玄学的框架，走上了独立发展的道路。其思想理论，不仅在当时思想学术界引起了巨大的震动，而且直接启迪了中国本土化佛学――禅宗的产生，对陆王心学也产生了影响。
　　2、 佛教与儒、道的纷争与交融
　　在佛教不断广泛传播、佛学研究逐步发展的同时，汉末以来逐渐形成的道教也日渐成熟，这不仅表现在其神灵谱系、组织派系和宗教仪轨等渐次建设，也表现在其思想理论的渐成体系和日趋完善，涌现了一批著名的道教理论家，产生了一些重要的著作。
　　随着道教神仙观念的播散和修炼方法的逐渐整合，魏晋之际即出现了被后来道教内丹派奉为经典的《黄庭经》，分内、外两篇，即《太上黄庭内景玉经》和《太上黄庭外景玉经》。《黄庭经》倡导内养修道思想，提供了相当丰富而完整的修炼方法，它在吸收中医脏腑理论的基础上，提出关于人的生理结构的“八景二十四真”、“三黄庭”和“三丹田”说，对积精、累气和存神致虚的修炼方法技巧，进行了细致的介绍和讨论，在理论与方法上，都为内丹派的发展奠定了基础，后世道士所遵从的筑基、炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道的修炼归真理路，在此基本形成。葛洪的《抱朴子》，则在对早期道教思想观念进行整顿和改造的基础上，对道教“长生久视”、“肉体成仙”的信仰与修炼途径，进行了系统的论证。
　　及至南北朝时期，道教得到进一步清理、整顿。在北方，寇谦之在北魏太武帝的支持下，对五斗米道进行清整与改造，整顿其组织、重制其教仪教规，形成了北方新天师道。在修炼方法上，则将服饵修炼与符水禁咒之术合而为一，主张炼养并重；在南方，陆修静则在刘宋统治者的支持下，对天师道组织进行整顿，并编制灵宝斋仪，创立特重斋醮科仪的灵宝派。除此之外，陆修静还编制了《三洞经书目录》，对上清（即所谓“洞真”）、灵宝（即所谓“洞玄”）和三皇（即所谓“洞神”）三派的经典，进行了收集、分类与整理，共得经文1090卷行于世，这是最早的对道学文献的整理。
　　齐、梁之际的陶弘景则是南北道教的集大成者，也是一位著名的理论家，他一生著述达80余种，涉及不同的思想学术领域。他在道教方面的工作，主要是对早期道教信仰进行总结，编造了一个相当庞杂、但等级森严的神仙谱系，对道教理论的成熟产生了很大影响。在修炼方法上，他主张养神与养形兼顾、内丹与外丹并用，强调形神双修。陶弘景熟谙医学，是一位杰出的医学家，其关于养生修炼的论著与思想观点，对后世影响巨大，在当代仍有十分重要的借鉴意义。
　　虽然陶弘景在道教理论上颇有建树，在道教发展史上具有突出的地位，但他却并不专尊道教，其思想既受到儒家的重要影响，也在一定程度上受到了儒教的熏染。在行动上，他敬重佛法、恒读佛经，并在茅山立佛道二堂，甚至曾在郧县阿育王塔受戒，死前还遗令穿道士冠巾法服，以大袈娑覆含蒙首足；在理论上，则创立“三教均善说”，积极融儒援佛，谋求三教合同。他将儒、释、道均视为天下至善之教，通过形神关系对三教相互联系、相辅相成的关系进行了论证，认为它们各有功用，主张将道教的炼形、佛教的澄神和儒家的道德融为一体。他是这些思想与行为，在魏晋以降、特别是南北朝时期的知识阶层中，是颇有代表性的，反映了当时社会儒释道三教并立，既曾互相排斥，而又互相影响、互相融摄的事实。实际上，这也正是魏晋南北朝学术文化发展的一大时代特点。
　　这种既互相排斥，又互相影响、互相融摄局面的形成，既是当时社会政治形势所致，也是三种思想体系自身发展的需要。就政治上说，当时社会政治动荡、战乱频仍，各种矛盾复杂尖锐，统治者不仅需要重振名教纲常以维持和巩固其统治，也需要借助于宗教思想来麻痹民众精神；而就学术方面来说，为了扩大自己的市场，既需要对他教进行攻讦以显示自己的地位，也需要不断吸收异说新见来充实自己：儒教在失去了独尊的地位之后，必须在纷争与交融中不断更新，才能重新获得其社会思想的主导地位；佛教作为一种外来宗教，一开始即受到一定程度的排斥，其要在中国立足生根，就必须充分论证自己的合理性，并适应新的社会环境在思想理论上作相应的调整与改造；而道教虽系土生土长，但却是一种尚未完全脱离原始形态的新教，思想理论与教团组织体系尚需完善，必须吸收儒学思想、借鉴佛学理论，以加强自身的理论与组织建设。当然，在彼此的论难纷争与互相吸摄过程中，三教所处的势位、持有的姿态和所受异说的影响，是各有所不同的。基本上说，佛教由于是一种外来的宗教学说，受到儒学与道教的两面抵制，是在夹缝中求生存发展，因而，对于中国传统思想特别是儒家思想，它采取一种迎合的姿态。虽然佛道之间的斗争十分激烈，并在北魏、北周时期引发了两次灭佛事件，但由于道教的理论学说尚不足于与之抗衡，佛、道之间的争论，基本上只是一种利益与意气之争，故而思想学术论辩主要发生在儒、释之间；道教与儒学之间基本上未发生什么争论，在思想理论上也是前者积极吸纳后者学说，以图符合统治者的需要。当时道教代表人物，无论是葛洪、寇谦之还是陶弘景，都在这方面作了很多努力。
　　关于儒、释之间的思想理论差异与争论，梁代僧佑曾作过一个总结性的评论，他说：“夫二谛差别，道俗斯分。道法空寂，包三界以等观。俗教封滞，执一国以限心。心限一国，则耳目之外皆疑。等观三界，则神化之理常照。……详检俗教……一疑经说迂诞，大而无征；二疑人死神灭，无有三世；三疑莫见真佛，无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑教在戎方，化非华俗；六疑汉魏法微，晋代始盛。[79]”这些争论，归结起来主要有以下几个方面：一是儒佛异同、本末，二是夷夏之辩，三是沙门应否敬王者，四是有关经济与政治利益，五是关于神灭与神不灭；其中经济与政治利益之争与学术无关。在另外几个方面的争论中，佛弟子力图证明儒佛是殊途同归，两者均有益于国家社会，佛教并不违背名教，佛教虽传自印土但同样适用于华夏，从而证明佛教存在的合理性与必要性。只有关于神灭与神不灭问题，双方的分歧是无法调和的，因而也最具有学术意义。
　　南北朝时期较早以无神论和神灭论为武器反佛的儒家学者是何承天，在与佛教徒刘少府、宗炳、颜延之等人的论辩中，他较系统地发挥了无神论和神灭论思想。在《报应论》、《达性论》中，何承天从儒家天道观出发，对三世报应论进行了批驳，斥责该论“乖背五经”、“诱掖近情”，是违背儒家先圣经典的欺人之谈他认为：人“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换”，不可能重新转世受形；关于形与神的关系，他认为是“形神相资，古人譬以薪火，薪弊火微，薪尽火灭[80]”。但是宗炳等人则极力从儒家先圣与老、庄那里，寻找神明存在、人死神不灭的证据，如在《明佛论》中，宗炳论证说：“神也者，妙万物而为言矣。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙言乎？夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地，圣之穷机，贤之研微。……周公郊祀后稷，宗礼文王……则文、稷之灵，不可谓灭矣”。
　　及至齐、梁之际，两种思想理论的斗争更加激烈。当时神不灭论最为激烈的批判者，即是著名思想家范缜（450－515）。缜字子真，南阳舞阳（今河南泌阳县）人，曾仕梁、官至尚书殿中郎。范缜“博通经术，尤精三礼”，是当时著名的儒家学者。早在萧齐永明七年（489），他就曾与精信佛教的萧子良针对因果报应问题进行了一场激烈争论，批判萧氏所持的贫富贵贱是因果报应结果的观点。
　　在这场争论之后，范缜著《神灭论》，系统地阐述自己的思想观点。他批判建立在“形神相异”、“形神不一”的“神不灭”论基础上的“三世轮回”和“因果报应”说，以朴素唯物主义的形神一元论为出发点，提出“形神相即”、“形质神用”的观点，他说：“神即形也，形即神也，是以形存而神存，形谢而则神灭也。”“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用；形之于神，不得相异。”他还借用刀的“刃”与“利”比喻形与质的关系，指出：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在！”在此，他将人的形体与精神的关系，视作一个统一体的两个方面，彼此是一种对立统一的关系。这种思想是非常精辟的，不仅对当时弥漫的“神不灭论”予以了重大打击，也克服了先秦以来唯物主义思想家在精神与形体关系上的认识缺陷，在中国思想史上是具有重要意义的。
　　至梁天监六年（507），尊佛教为国教的梁武帝组织了精通佛经的王公权贵及僧侣60余人、著论70余篇，批驳范缜的《神灭论》。而范缜毫不畏惧，坚决捍卫自己的观点，他“辩摧众口，日服千人”，最终取得了论辩的胜利[81]。
　　随着儒、释、道三家理论学说不断的论难与冲撞，相互之间彼此吸摄的倾向也逐渐明益。因此在这一时期，有很多僧俗学者不断试图论证三教殊途同归的思想、主张三教并用，不仅佛教僧众如宗炳、王明广认为“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙[82]”，儒释二教“内外兼益，公私无损[83]”；象颜之推这样的学者，也认为儒、释“内外两教，本为一体”，只是“渐积为异，深浅不同[84]”而已。因之以佛学练心、儒学立身、道术养形的观念逐渐形成，儒、释、道之间不断走向调和、交融，在思想与理论上逐渐互相采借、吸纳：或援佛入儒、用佛理阐明儒家经典，或以儒释佛、将儒家融入佛教教义，或以儒、释、道互证，这对于当时及后世中国思想与学术的发展，都具有十分深远的影响。
　　五、 史学的独立和兴盛
　　魏晋南北朝时期，历史学摆脱了儒家经学而卓然独立成为一个专门的学术领域，取得了最为显著的发展，史学人才辈出，史书门类多样、数量众多，史著水平也甚为后世称赞，现今传世的二十五史之中，《三国志》、《后汉书》、《宋书》、《南齐书》、《魏书》等，皆是此一时代的作品；而当时学者在史学体裁、理论与方法上的诸多创新，在中国史学史上更具有突出的地位。因此，这一时期的史学兴旺发展，不仅超越两汉，抑且睨视隋唐，此下惟宋代差堪相拟，明清亦瞠乎其后。
　　以下分别就有关情况，略作述评。
　　1、 史学的独立
　　在两汉时期，史学仍是经学的附庸。《汉书·艺文志》无史部，司马迁《史记》等及其它史学著作，都附骥于《春秋类》之下，史学尚未能成为一个独立的学科；并且东汉时期除班固《汉书》之外，史学著作亦不多。及汉末以降，随着儒家经学独尊地位的丧失，史学逐渐摆脱经学的羈绊而独立，史学与经学走向分途发展。
　　经史分途和史学独立，反映在当时社会观念中“史”的概念的变化。“在东汉中期以前，对史字的解释，仍保持其原始意义，偏重在文书应用方面，并不具有后世历史的意义与概念。[85]”及汉魏以后，这种概念逐渐发生了改变。其表现之一是，自《西京杂记》开始，司马迁的《太史公书》被改称为《史记》，史记原先只是对太史记录的普遍称谓，但此时则成为司马迁个人史学著作的专称。这似乎反映，当时史的概念开始超越过去纪录之史的内涵；其表现之二，是魏晋以后学术领域中出现了与“六经”相对应的“三史”这一新名词，“经史”开始并称，史学逐渐上升到与经学并驾齐驱的地位，《史记》、《汉书》的讲授与传习与六经一样成为专家之学，而“经史”也似乎魏晋之际学术的代名词；及东晋以后，“史”又与“文”对称或者合称“文史”，史的概念已不再局限于文吏记言记事。
　　及至南朝刘宋文帝元嘉时期，朝廷迎雷次宗入京师，设儒学馆，旋即又设立玄学馆、文学馆和史学馆，分别集徒教授，形成当时的官学规模，这实际上是将儒、玄、文、史分别作为四种独立的学术门类，而史学至此也卓然独立成为一个专门的学科。
　　这种经史分途的变化，在魏晋南北朝以来的目录学著作中更有突出的反映。西晋时期，荀勖著《新簿》，首次划出甲乙丙丁四部范畴，其中甲部实为经部、乙部为子部、丙部实即史部，丁部则为集部，丙部所载典籍包括《皇览簿》、《史记》、旧传等内容，将史学著作从《春秋类》中析出，形成后来“史部”的雏形，反映出当时史学逐渐独立而与经学分途发展的趋势。至东晋时期，李充又将荀勖《新簿》加以调整，将子部与史学的次序换，确立了后来经、史、子集四部排列秩序。而梁代阮孝绪著《七录》，其中的《纪传录》即为史部，列有国史部、注历部、旧事部、职官部、仪典部、法制部、伪史部、杂传部、鬼神部、地部、谱状部、簿录部等十二个史书部类，是为《隋书·经籍志》史部分类的基础。这些变化，正是当时史学不断走向独立、并日益繁荣发展的重要标志。
　　2、 史学的繁荣
　　随着史学的独立，这一时期史传著述风气翕然大盛，涌现了一大批有成就的史学家，许多新的史书体裁被创造出来，史学理论与方法，也不断发展更新，史学本身也走向多途发展。
　　首先是这一时期，史学人才辈出。由于当时各个王朝政权对修史均很重视，史官制度也有了相应的发展，造就了众多官方史家。唐代史学家刘知几在《史通·史官建置》中对这一时期的史官制度与著名史家，有过一段较详细的述评。根据他的记载，魏晋南朝时期，大著作、佐著作郎或著作佐郎等，均为专掌史任的官员；在齐、梁、陈三朝，又设有修史学士。在他列举的史家中，有曹魏西晋的华峤、陈寿、陆机、束皙，东晋的王隐、虞预、干宝、孙盛，刘宋的徐爰、苏宝生，梁代的沈约、裴子野等，认为这些人是“史官之尤美，著作之妙选也。”此外，刘陟、谢昊、顾野王、许善心等，均担任过史职。关于北朝史官，他提到了北魏的崔浩、高闾，北齐、北周至隋代的魏收、柳虬等人。反映当时官方史家人才甚众。与此同时，这一时期私家撰史也蔚然成风，涌现了如鱼豢、王铨、臧荣绪、吴均、崔鸿之类成就突出的在野史学家。
　　其次是这一时期，史学著作迅速剧增。《隋书·经籍志》二共著录史部著作817部，13264卷，通计亡佚有874部，16558卷。绝大部分为魏晋以下、隋代以前新著。仅根据这些经过大量删汰而著录下来的史书数字，当时大体上平均每年也有两部、30卷以上的史书问世。它们约占《隋书·经籍志》所录四部典籍部数的近1／5和卷数的1／3以上。
　　其三是这一时期，史书的体裁有诸多创新，史书著述蔚为大观。《隋书·经籍志》将所著录的史书，划分为十三类，即正史、古史、杂史、霸史、起居注、旧事、职官、仪注、刑法、杂传、地志、谱系、簿录，可见当时史学体裁之多、规模之完备。具体情况如下：
　　部类 部、卷数 通计亡佚数
　　正史 67／3083 80／4030
　　古史 34／666
　　杂史 72／917 73／939
　　霸史 27／335 33／346
　　起居注 44／1189
　　旧事 25／404
　　职官 27／336 36／433
　　仪注 59／2029 69／3094
　　刑法 35／712 38／726
　　杂传 217／1286 219／1503
　　地理 139／1432 140／1434
　　谱系 41／360 53／1280
　　簿录 30／214
　　在以上诸类史书中，正史属纪传体，古史为编年体，杂史在两体以外多钞撮旧史，霸史则为分国史如《十六国春秋》之类，起居注乃由当时史官所记人君言行，旧事有制度法令、杂事记载，职官、仪注、刑法则专记仪礼制度，杂传为各种人物传记，地理记则是关于地域山川的杂记，谱系乃是世家大族的家史，而簿录乃一种图书分类目录。针对当时诸种史学体裁的发展，刘知几在《史通·杂述》中评述说：“编记小说，自成一家。而能与正史参行，其所由来尚矣。”“爰及近古，斯道渐烦。史氏流别，殊途并鹜。”他对“史氏流别”概括和对魏晋南北朝史书的引证，反映他已经认识到这一时期的史学已走向多途发展的道路。
　　其四是史学方法与理论有新的突破，集中体现在史注与史论的发展。随着史学作为一个专门的学术门类而独立，史注亦由经注蜕变而成为一个独特的史学方法，相继出现了一批重要的史注著作。两汉以来为《春秋》作注解者甚多，固然本属经注范围，但亦未尝不可认为是史注的滥觞。及魏晋以降，乃有《史记》、《汉书》的注解出现，如裴骃《史记集解》、晋灼《汉书集注》、臣瓒《汉书音义》、裴松之《三国志注》、刘昭《后汉书注》、刘孝标《世说新语注》等均是；其中最具有创新意义的是裴松之《三国志注》。早期的史注，是一种“儒宗训解”形式，只重音义与训解，而裴松之则是广引博引各种史料，对史实异同真伪进行考辨，既补陈氏之缺、正陈氏之谬，又在事件与人物评述方面，提出自己的新见解和新观点，后世《资治通鉴考异》及论，实与之一脉相承，在史学史上具有突出地位。而在广引诸史、考辨诸家异同之时，史学评论实际也已出现。
　　这一时期，反映史家思想理论见解的“史论”也取得重要发展，梁代萧统编纂《文选》于史书不录，但却专立“史论”一目，其理由《文选·序》作了说明。其称：“至于记事之史，系年之书，所以褒贬是非，纪别异同，方之篇翰，亦已不同。若其赞论之综辑辞采，叙述之错比文华，事出于沉思，义归乎翰藻，故与夫篇什。”而览其所收史论文章，除班固《汉书·公孙弘传赞》一篇之外，其余全为魏晋以降史家如干宝、范晔、沈约等的论赞。史论作为一个专题在《文选》中出现，反映其在这一时期有了较大发展。
　　3、 朝代（国别）史、人物家族史和地方史的突出发展
　　在魏晋南北朝时期的诸类史书中，朝代史（或国别史）、人物家族史和地方史的撰述取得了突出的发展，最能反映这一时代社会历史的基本面貌与学术特点。
　　关于这一时期的朝代（国别）史修撰，《隋书·经籍志》称：“世有著述，皆拟班、马，以为正史，作者尤广。一代之史，至数十家。”这一说法是符合历史实际的。查检《隋书》及其它文献的记载、转载可知，这一时期所修各朝代、政权的国史，为数甚多，只是《隋志》分别将其列为正史、古史、杂史、霸史之下。其中有名可考者，关于东汉史有范晔《后汉书》等8 家、三国史有陈寿《三国志》及分国史15家、晋史自王隐《晋书》之下共23家、十六国史29家、南朝诸史22家，北朝史亦有数家；与之相关的起居注类史书，亦达41部之多。以上诸类史书，就卷数来说，占了当时所著全书史书的大部分，反映了这一时期史家对于修撰王朝国史的重视。而从历史学术发展的角度来说，当时的朝代（国别）史修撰，颇多创新之处。
　　当时所著的朝代（国别）史书，不少已经散佚了，但仍流传下来多种名作。
　　关于东汉史的史书，流传至今的有西晋司马彪《续汉书》、东晋袁宏《后汉纪》和刘宋范晔《后汉书》。《续汉书》原为一部完整的、关于东汉历史的纪传体史书，原本80篇。后纪、传部分散佚，仅存八志凡30篇，分别为：律历志3篇、礼仪志3篇、祭祀志3篇、天文志3篇、五行志6篇、郡国志5篇、百官志5篇、舆服志2篇。其中百官、舆服二志，为司马彪新创，为后代纪传体史书所继承。袁宏《后汉纪》30卷，乃是一部编年体汉史。作者针对“前史阙略”、“错谬同异”的情况，在参阅前史的基础上，仿荀悦《汉纪》体例撰成此书，重点叙述光武、灵、献诸朝史事，以明东汉王朝兴衰之迹。该书虽系编年体，但在编撰方法上吸收了传记体史书之长，在记事的同时，也非常重视记人，对众多人物的“言行趣舍，各以类书”，从而事因人丰，人依事显，对后世产生了较大影响。列入二十四史之一的《后汉书》，“乃删从家后汉书为一家之作”的优秀史书。范书除对汉史材料有收集整理之功外，在历代正史中，还有其非常值得重视的特点。他特别重视历史评论，发论言深意远，用词典雅，除对东汉治乱的重大得失作多精譬的论述外，对东汉学术史特别是经学的发展，作了相当深入而中肯的评析。
　　关于三国历史的著名史书，有陈寿《三国志》及裴松之《三国志注》。《三国志》以一部纪传体史书，兼记同时存在的三个王朝历史而不畸轻畸重，这在正史著述中是非常特殊的。在编撰体例上，作者以魏主为帝纪，总揽三国全局史事；以蜀、吴二主史事传名而纪实，在做到全书整体协调的同时，又显示出当时三国鼎足而立的政治格局，体现了作者高超的史学才能，也给后代史家撰述提供了非常有益的参考。不过，从学术史的意义来说，裴松之的《三国志注》更值得重视。裴松之在充分《三国志》的同时，认为该书“失在于略，时有所脱漏”，故为之注“务在周悉：上搜旧闻，旁摭遗逸。”引据文献多达210种[86]，一“以补其阙”，二“以备异闻”，三“以惩其妄”，四则”有所论辩”[87]；与此同时，他还对陈寿本书以及作注所引前代史书，包括其材料、方法和体裁进行了评量。因而其注不仅有非常重要的历史文献学价值，而且开创了史注的新体例，同时也开中国史学批评之先河，对后世史学产生十分深远的重大影响。
　　关于十六国史的撰述，《隋书·经籍志》二有一段评述，称：“自晋永嘉之乱，皇纲失驭，九州君长，据有中原者甚众。或推奉正朔，或假名窃号，然其君臣忠义之节，经国字民之务，盖亦勤矣。而当时臣子，亦各记录。”惜所撰国史今已全部散佚。但此类著述在中国史学史上的地位却是不可忽视的，它们不仅补一代史事之缺，而且由于十六国政权多为少数民族所创立，其中一些史书实开为少数民族政权修史之先例。
　　关于南北朝时期的王朝史，这一时期撰述者现存有沈约的《宋书》、萧子显《南齐书》和魏收的《魏书》，均列入二十四史；其中《宋书》与《魏书》在体例与方法上都有所创新，对传统史学发展作出了特殊贡献。
　　《宋书》的特殊价值主要表现在以下方面：一是体例方面有所创新。在列传中，该书创立了家传的形式。以前的正史列传，很少附记传主后人、亲属，而《宋书》则多将同一家族的父祖子侄同置一传合记，反映家族兴衰之迹，在体例上这是一个重大的创新，是当时社会门阀兴盛、社会崇尚家族史和谱系之学在正史编纂中的显著反映；在类传中，首创《孝义传》，反映了当时社会崇尚孝道的风气与人事；此外又针对当时政治分裂、南北政权不断战争、通好、和议、互市的特殊情况，创立《索虏传》。二是其《志》的部分具有特殊价值。该书《志》部分的文字几占全书的一半，学术价值在《纪》、《传》之上。其《志》不只记述宋事，而且还十分重视追述前代的发展沿革与流变，弥补了前代史《志》之缺，其中不少部分如《律历志》对历法史、《乐志》对音乐史、《州郡志》对汉魏政区变化、人口移置等等的记述，都具有非常重要的价值，体现了接续前史、贯通古今的传统史学精神，在中国制度史研究方面，尤其具有不可磨灭的功绩。
　　《魏书》作为现存最早的一部全面反映社会历史面貌的少数民族王朝正史，同样具有突出的历史学术价值。在某些方面它与《宋书》有相似或相同之处，比如它也非常重视追叙汉魏以来的典章制度、其列传部分比《宋书》更具有家传的色彩等等。该书还首创《官氏志》和《释老志》，前者首叙官制、后叙姓族，反映了北魏少数民族封建化、社会结构门阀化的事实；后者则对佛教在中国北方传播与发展兴衰的过程，首开佛教史事作为专门方面列入正史之例，这对后世史书编纂是有很大影响的。
　　但在诸史之中，杂传的部数却是最多的，达217部、1286卷；而地理志的部数卷帙仅次于人物传记，共139种、1432卷；此外，又有谱系之作四、五十种。反映这一时期，人物、家族和地方史受到特殊的重视，是当时社会历史发展现实的反映。同时这几个方面又是互相联系的。
　　杂传之中，有根据不同人物类型而作的分类之传如圣贤高士传、逸士传、逸民传、至人高士传、高隐传、高僧传、止足传、忠臣传、良吏传、文士传、童子传、列女传、神仙传等；又有根据地域而作的区域人物传，如兖州、徐州、交州、鲁国、楚国、汝南先贤传，益部、陈留耆旧传，豫章烈士传等；又有分时代人物而作的传，如正始名士传、江左名士传等；有分家族作传，如王肃王朗家传、太原王氏家传、王氏江左世家传等。也有不少一人的专传，如管辂传、法显传等。又清人章宗源《隋书经籍志考证》据裴松之《三国志注》、刘孝标《世说新语注》，及《艺文类聚》、《北堂书钞》、《太平御览》等诸类书所引，自《荀彧别传》以下共得隋唐《志》所未著录的别传共184家。这些情况反映，当时史家非常重视为人物作传，这是一种非常盛行的史学著述风气，既与当时个人意识觉醒、人格个性张扬，和社会重视人物的时代精神有关，也与当时特殊的社会门阀世族强盛发展有关。
　　钱穆指出：当时关于人物传记众多，反映此一时代非常重视人物，“实为此一时代特殊精神所在。”而当时地理志记之所以取得显著发展，也与当时社会重视人物有关，“盖人物与地理有关，二者之受重视，则为当时门第郡望观念之影响。”谱系类史书的出现，也与此有密切联系，“盖矜尚门第，必夸举其门第之人物，乃亦赞耀其门第之郡望，又必有谱牒世系，以见其家世之传绵悠久。”从此以后、直迄近代，方志、家谱成为中国史书中的两大重要部类，“而人物传记一项，则终不能与魏晋南北朝时代竞秀争胜。故知人物传记之突出独盛，正亦为此时代一种特殊精神所寄也[88]”。
　　不过，地方史志的兴盛，诚然与当时门第郡望观念密切相关，但它仍有其独特的背景与学术旨趣。事实上，这一时期地方史志的繁荣，乃与当时特殊社会局势下地方观念的强化、南方地区的迅速开发等因素，更有着直接的关系。当时所涌现的地方史志，无虑有数百种之多，所载内容并不专限于家族人物，而是包括了山川形势、风土物产、民情风俗等极为丰富的内容；当然也包括各地具有异迹卓行的才俊名流。所以，刘知几《史通·杂述》一方面在论郡书时说“汝、颍奇士，江、汉英灵，人物所生，载光郡国。故乡人学者，编而记之。”另一方面又在论地理书时说：“九州土宇，万国山川，物产殊异，风化异俗，如各志其本国，足明此一方。”据此，当时的地方史志类著作，实有不同的偏重，前者重社会，以记人物为主；后者则重自然，以山川形势、风俗物产为主。如将这些地方史志作一分区统计，还可发现：其数量以中原以外的地区占绝大多数，其中关于南方的记志尤多，关于西北边地及外国的地志亦颇不少，反映了这一时期的历史认识在地理空间上的极大扩展。
　　现今仍存世的《华阳国志》，是这一时期地方史志的代表作。《华阳国志》的作者常璩，晋蜀郡江原（今四川崇庆县）人，曾任晋权臣桓温参军。该书共12卷，内容是记载秦岭以南巴蜀、滇黔地区一方的历史、地理、人物，兼及民族、风俗、物产，其中前4卷分记梁、益、宁三州历史概况，第5至第9卷则记汉末以来当地地方政权史事，卷10至卷12，则记当地先贤士女。尤其是第12卷《序志并士女目录》，共记人物达401人之多，也反映当时地方史志重视人物这一事实。由于该书在编撰体系上自成一格，对所记区域史实记载详审，故甚为后世所称道，《史通·杂述》即称其“传诸不朽，见美来裔。”在中国史学史上是具有重要地位的。
　　六、 文艺理论探索及其它
　　在中国文学史上，魏晋南北朝也是一个令人回味的重要历史时期。在这一时期里，文学创作取得了许多超迈前代的重大发展：在文学体裁上，五言诗的成熟、七言诗的创立、骈体文的兴盛、乐府民歌的发达、小说的初兴，在中国文学史上都是值得浓墨重彩地加以描述的重大进步；就文学风格来说，建安风骨、正始之音、太康古意、永明新体，千百年来一直都为文学词章之士所追怀。不同的体裁、风格的文学形式迭相更代，名家辈出，佳作繁多，对后世文学产生了极为深远的影响。
　　即从学术史的角度而言，这一时期的文学发展也是十分引人注目的。在魏晋以前，中国尚未形成独立、自觉的文学意识，故一直未能形成系统的文学理论。及魏晋以降，随着文人主体意识的觉醒，文艺创作活动不断由自在走向自觉，文学终于摆脱了其作为经学附庸的地位，并与史学划清了界线而走向独立，萧统《昭明文选》的编集，乃是这一时期文学独立发展的重要标志性成果。独立、自觉的文学创作实践，促进了文学理论探索的开展，文学创作与批评理论研究成为一个新兴的学术领域，一批具有重要学术价值的文学理论著作相继问世，就文学的本质、创作方法、文体、风格等方面问题，进行了广泛深入的探索，不仅对原有的一些范畴与概念如言志、比兴等，作了进一步的讨论和发挥，同时还提出并探讨了诸如缘情、神思、体性、文气、风骨、隐秀、通变等一系列新范畴和概念。曹丕的《典论＊论文》、陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》和钟嵘的《诗品》等，是这一时期文学理论探索的代表性成果。以下分别略作介绍。
　　1、曹丕《典论》
　　曹丕《典论》中的《论文》篇，是我国最早的一篇关于文学理论的专门文字，它的问世，标志着中国文学自觉时机的成熟并在理论上得到表达。在这篇《论文》中，曹丕将文学的功能提高到一个全新的高度加以认识，指出了其在社会生活与国家政治中的重大作用。他说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷，是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”显而易见，他将文学视作可赖以经国、寄身、见意、传名的不朽事业，而与经、史相区别。
　　在《论文》中，曹丕就不同的文章体载及其特点进行了讨论。他将文章区分为四科，对诸种文体的特点和个性进行了讨论，明确指出：“夫文，本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽，此四科不同，故能之者偏也；唯通才能备其体。”其中“诗赋欲丽”一说，表明作者对文学的审美特性已形成了自觉的认识。
　　在《论文》中，曹丕还首倡“文气说”，明确强调创作主体独特的个性、气质、天才与文学创作之间所存在的不可分割的联系，他说：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”他似乎已经察觉到，作家的气是先天所禀受的生命元质，是不可以互相移置仿效的。“文气说”的出现，是建安文学朝着个性化方向发展实践的结果，其对于中国古代文学理论的构建，具有极为深远的意义。
　　关于文学批评，曹丕也提出了不少重要见解。他认为：社会之所以产生“文人相轻”的现象，是由于人们对于自身的长处“善于自见”，对自己的短处则“暗于自见”。但“文非一体，鲜能备善”，每个人都有所长有所短。因此，批评他人文章应该“审己以度人”。此外，他还对当时文学批评“贵远贱今”、“向声背实”的现象加以批判，这实际上是反对文学批评中崇古轻今、重作者之名而不重文章之实的不良风气。
　　2、 陆机《文赋》
　　继曹丕之后，陆机著有《文赋》，对文学创作进行了更为细致深入的理论探讨。
　　陆机（261－303）字士衡，别号陆平原，吴郡华亭（今上海松江）人，西晋时曾任太子洗马、著作郎、中书郎及平原内史等职，是当时著名的文学家和文艺理论家。在这篇以骈体文形式写成的文学理论著作中，陆机根据前人及自身的创作经验，论述了关于文学创作的许多重要问题。
　　在曹丕的基础上，陆机对各种文体作了更加细致的划分，并逐一论说不同文体的基本特征，他说：“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮，碑披文以相质，诔缠绵而凄怆，铭博约而温润，箴顿拙而清壮，颂优游而以彬蔚，论精微而朗畅，奏平彻以闲雅，说炜晔而谲狂。”这种概括和总结，是非常精辟而具有指导意义的。
　　与此同时，陆机又对作家的个性和爱好之于文章风格的决定性作用，进行了论述，指出：“夸目者尚奢，惬心者贵当，言穷者无隘，论达者唯旷。”他不仅注意到了影响文章风格的客观因素，同时也注意到了其主观的因素，即同一文体、同一题材会因作者不同而显现出不同的风格。他在另一篇题为《遂志赋序》的文章里，更进一步指出：不同作者，因生活境遇的不同，会产生不同的情感，并进而影响到其文风，他将此概括为“穷达异事，而声为情变”，并引证诸多文学史实对此详加说明。他说：“昔崔篆作诗，以明道述志，而冯衍又作《显志赋》，班固作《幽通赋》，皆相依仿焉。张衡《思玄》、蔡邕《玄表》、张叔《哀俗》，此前世之可得言者也。崔氏简而有情，《显志》壮而泛滥，《哀俗》俗而时靡，《玄表》雅而微素，《思玄》精练而和惠，欲丽前人，而优游清典，漏幽通矣。班生彬彬，切而不绞，哀而不怨矣。崔、蔡冲虚温敏，雅人之属也。衍抑扬顿挫，怨之徒也。岂亦穷达异事，而声为情变乎？”
　　在文学创作理论方面，陆机《文赋》第一次将创作过程中的想象、构思、立意、修辞等重要问题，作为文学创作理论探索的重要议题加以讨论，他特别根据自己的经验得失，对文、情、意、物之间的关系，进行了论述。他说：“每自属文，尤见其情。恒患意不称物，文不逮意。”强调文须见情、意须称物、辞须达意。要做到这些方面，一方面要注意学习前人，另一方面还须注意观察、思考和对万事万物有情，即他所谓的“伫中区以玄览，颐情志于《典》、《坟》；遵四时以叹逝，瞻万物而思纷，悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”只有这样，才能达到良好的创作境界。
　　与此同时，他还特别强调了文章注意剪裁、中心突出的重要性，强调文章要标立新意，文词要切忌平淡。例如，关于文章的适当剪裁，他认为要“考殿最于锱铢，定去留于毫芒，苟铨衡之所裁，固应绳之必当。”关于突出文章中心的重要性，他指出“立片言而居要，乃一篇之警策。”此外，他还对当时孤陋单薄、妍蚩混杂、寡情鲜爱、嘈杂妖冶的世俗文风进行了批评。
　　作为中国文学史上第一篇关于文学创作理论的专论，陆机《文赋》对创作动机、过程、方法、形式、技巧、文体、文风等一系列重要问题进行了探讨，在中国文学理论发展史上是具有重大开创性意义的，他的一些文学理论思想，对后世文学理论探索和文学创作实践都发挥了很大启发作用。
　　3、刘勰《文心雕龙》
　　这一时期最伟大的文艺创作与批评理论巨著，是成书于南齐和帝年间的《文心雕龙》。作者刘勰（465－532），字彦和，东莞莒（今山东莒县）人，曾一度出仕，深受昭明太子萧统器重。勰博通佛学经论，曾参与校定定林寺经藏；晚年燔发为僧，改名慧地。
　　刘勰生活的时代，不同源头的思想文化互相激荡、交融，建安以来以文学作品表达作者个人情感的新文学潮流影响不断扩大，另一方面重视经学、尊尚儒术的旧传统仍在发挥着巨大作用；与此同时，佛教的新信仰、新思想也日益广泛地向社会传播，尤其对刘勰这样的佛门弟子内心世界里产生重大影响。刘勰接受来自多方面的思想影响，会通众家之说而成一家之言，构建了一套完整的文学理论体系，著成《文心雕龙》这样一部“体大而虑周”的文学理论专著，不仅超拔当世，抑且睨视后代。
　　《文心雕龙》分上、下编，凡10卷、50篇。上编《原道》、《征圣》、《宗经》、《正纬》、《辨骚》等5篇，以儒家思想为旨归，论“文之枢纽”，确立全部总纲；其余20篇则剖析文体，对骚、诗、乐府、赋、颂、史、传、诸子、论、论等25种主要文体，“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”，形成系统的文体论，分体之详细、论述之周密，均远出曹、陆之右。下编自《神思》至《总术》19篇，对创作过程、个性风格、文质关系、写作技巧、文辞声律等一系列文学创作理论和技巧问题进行深刻而透彻的论述，实即系统的文学创作论；尔后的5篇则为文学批评论，主要对前代和当世的文人、文风提出批评，探讨文学批评思想理论方法。最后一篇《序志》则对该书写作目的与意图加以说明。
　　《文心雕龙》、特别是其中创作论与批评论部分，提出了一系列富于创见的理论观点，讨论了许多非常重要的文学理论范畴与概念。
　　例如关于文章的创作，在《神思》篇中，他以“神与物游”概括艺术想象与构思理路，强调文学想象应与具体形象相结合。
　　关于文章风格，他在《体性》篇中，对作者个性与文章风格的关系进行了深入论述，他将不同作品的艺术风格概括为典雅、远奥、精约、显附、繁缛、壮丽、新奇、轻靡八个类型，指出作者个性包括学识、习性、才能、气质四个方面对于作品风格的决定性影响，他说：“然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝。是以笔区云谲，文苑波诡者矣。故辞理庸俊，莫能翻其才；风趣刚柔，宁或改其气；事义浅深，未闻乖其学；体式雅郑，鲜有反其习。各师成心，其异如面。”他还列举了众多事实，具体论证外在文辞与内在才气的关系，说明风格决定于作者的自然资质和才气――即作者个性的观点。
　　他还特别标举出“风骨”这一概念，即文章“风清骨峻”的风格特征。在他看来，风是依存于情的，所谓“情之含风，犹形之包气”；而骨则体现于文辞的端直、坚实、流畅，“辞之待骨，如体之树骸。”他认为“怊怅述情，必始乎风，沉吟铺辞，莫先于骨”，强调文学创作中高尚真挚的思想感情与刚健清新的艺术形式的互相结合。
　　在《情采》篇中，他又论述了文章内容与形式的关系，主张“为情而造文”，而反对“为文而造情”，指出：“情者文之经，辞者理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅”，并强调这是“立文之本源”。
　　除此之外，他还在总结前人的基础，提出了文学创作的“通变观”。在《时序》篇中，他指出：“时运交移，质文代变……歌谣文理，与世推移”，“文变染乎世情，兴废系乎时序”。建立在这种历史主义的文学史观的基础上，他在《通变》篇中进一步讨论了通变问题，指出：“夫设文之体有常，变文之数无方，何以明其然耶？凡诗赋书记，名理相因，此有常之体也；文辞气力，通变则久，此无方之数也。名理有常，体必资于故实；通变无方，数必酌于新声。故能聘无穷之路，饮不竭之源。”要求文学创作在继承前人的同时不断进行创新。
　　在文学批评方面，他也提出了不少精辟的见解。例如在《知音》中，他提出要“一观伫体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商”，即从文章的内容与形式包括意旨、结构、文辞、创新和声律等各个方面对作品进行鉴赏与批评，并要求批评者既要“各先博观”提高鉴识能力，又要“无私于轻重，不偏于憎爱”，客观公正地进行文学批评。
　　《文心雕龙》布局严谨，体大思精，新见叠出，不愧为中国文学发展史上空前绝后的理论巨著，它的问世，标志了中国古代文学创作与批评理论构架的基本完成。其所提出的许多精辟理论见解，一直为后世文学理论批评家所继承、发挥，在文学创作实践上也发挥了极大的启发和指导作用，对整个中国古代文学创作与文学批评，都产生了非常深远的影响。
　　4、钟嵘《诗品》
　　继刘勰《文心雕龙》之后，齐、梁之际又诞生了另一部重要的文学批评佳作，是即钟嵘的《诗品》。不过，与《文心雕龙》不同，这部著作专门评论诗歌、具体来说是评论五言诗，因此可以说是中国历史上第一部关于诗歌评论的专著。
　　钟嵘（468？－518），字仲伟，颖川长社（今河南长葛县）人，曾出仕齐、梁，担任过一些小官职。约在梁武帝时期，钟嵘与诸弟共论古今五言诗，品评其优劣，并区分等第为上、中、下三品，故书名《诗品》（原作《诗评》，自隋改名）。在《诗品》中，钟嵘共评列了两汉至梁代122位作家的五言诗作，其中将李陵、曹植等11人列为上品，陶潜、鲍照第39人列为中品，班固、曹操等72人列为下品，分别对不同作者的作品进行评论，追述他们的师法源流和前后继承关系。在对前人诗作进行品评的同时，又对诗歌创作的理论问题和当时诗坛所存在的种种弊病，提出自己的看法。《诗品》上、中、下三品每卷卷首的序文，乃是其书的理论精华部分。他从评诗入手，针对当时诗坛刻意追求声律对偶、堆砌典故的时弊，提出了关于诗创作与批评的一系列重要观点。
　　在总结五言诗的历史发展的基础上，钟嵘提出了“吟咏情性”的主张，反对无病呻吟。他一方面继承刘勰的观点，指出自然变化之于人、之于诗歌创作的影响，他说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”，“若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏之暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。”另一方面，他还进一步认识到社会生活对于诗歌创作的影响作用，指出：“嘉会寄诗以采，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫；或骨横朔野，魂逐飞蓬；或负戈外戍，杀气雄边；塞客衣单，孀闺泪尽；或士有解佩出朝，一去忘返；女有扬蛾入宠，再盼倾国。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何心展其义？非长歌何以骋其情？”由此可见，他很清楚地认识到作者的社会生活境遇不同、思想情感的变化，给诗歌创作带来了原动力。
　　他还提出：诗歌创作要“穷情写物”，将情与景完美地结合在一起，强调诗歌应饱含真情，要有真美，而不能矫情造作；同时，他还特别强调诗歌的“滋味”，要求做到“文已尽而意有余”，使“味之者无极，闻之者动心”，并且认为“五言居文词之要，是众作之有滋味者也。”由此，他建立了诗歌创作的“滋味说”。
　　关于诗歌的声律，钟嵘一方面承认声律的重要性，另一方面又对当时诗歌创作过分讲究声律提出了批评。他说：“四声之论，……王元长创其首，谢眺、沈约扬其波。三贤或贵公子孙，幼有文辨，于是士流景慕，务为精密，襞积细微，专相凌架，故使文多拘忌，伤其真美。余谓文制本须讽谈，不可蹇碍，但令清浊通流，口吻调利，斯为足矣。”他的这一观点，对于匡正当时诗坛过分追求音律、刻意讲究形式的不良风气，发挥了积极作用。
　　钟嵘《诗品》，同刘勰《文心雕龙》一样，在中国文学理论发展史上具有非常重要的地位，自唐宋以下的重要诗理论著作，如司空图的《二十四诗品》、严羽《沧浪诗话》……等等，都在很大程度上受到了它的影响和启示。清代文史大师章学诚《文史通义＊诗话》评论说：“《诗品》之于论诗，视《文心雕龙》之于论文，皆专门名家勒成书之初祖也。《文心雕龙》体大而虑周，《诗品》思深而意远；盖《文心》笼罩群言，而《诗品》深从六艺溯流别也”。
　　尽管魏晋南北朝时期关于文学创作与批评理论的探索，并不限于以上四书，但它们无疑是最为重要的理论成果。通过这四部著作我们可以看到：在这一时期，文学不仅在创作实践上已进入自觉的时代，而且以此为基础、文学理论探索也已成为一个独立专门的学术领域，文学创作与文学批评都有着十分卓越的理论建树，这是此一特殊历史时期学术多向探索及其学术成就的一个重要组成部分。
　　值得附带指出的是，魏晋南北朝时期在我国古代书画艺术发展史同样是一个辉煌的时代，书画理论探索也取得了许多重大成就，涌现了一批重要理论著作。例如关于绘画，就有东晋画家顾恺之的《魏晋名臣画赞》、《论画》、《画云台山记》，刘宋画家宗炳的《山水画序》、王微的《叙画》，南齐谢赫的《古画品录》及后来姚最的《续画品录》等，都是具有很高理论成就的著作，他们所提出的关于人物画的“形神论”、关于山水画的“畅神”说和“怡情说”、关于绘画品评的“六法论”，以及绘画应“心师造法”的观点，都对中国传统绘画艺术和创作和品评，产生了十分深远的影响。在书法理论方面，也涌现了卫恒、王羲之、王僧虔、萧衍、袁昂、庾肩吾等多位甚有成就的书论家，他们通过自己的论著，对书法的本体、文与质、势与意、形与神、笔与本性等等一系列问题进行了深入探讨，代表了这一时代书法艺术的思想理论水平。
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　　综观魏晋南北朝时期的学术史，我们可以清楚地看到，在摆脱了儒家经学一统天下的局面之后，这一时期的学术发展呈现出了与两汉迥然不同的崭新面貌，具有鲜明的时代特征。概括起来说，这一时代特征就是：学术空气活跃，学术思想自由解放，学术研究多向探索、多途发展。毋须赘言，这一时期所取得的学术成就也是非常显著而且是多方面的，无论就其所达到的思想理论深度，还是在学术研究新领域的开拓、学术理论与方法的创新来说，都可以驾凌两汉、傲视隋唐。正因为如此，魏晋南北朝时期，堪称中国古代史上学术最为繁荣、成就最为辉煌的时代之一。
　　最后还须特别指出，本章的概述并不能全面反映魏晋南北朝学术发展的整体面貌，事实上，除上文所述及的几个方面之外，这一时期的知识阶层在其它学术领域也开展了积极的探索，并取得了许多具有深远影响的学术成果。举例来说，在文字、音韵学方面，这一时期出现了由梁代顾野王所编的《玉篇》，是为中国历史上第一部具有现代意义的字典，对后代汉字字典的编写产生了重要影响；三国时期张揖的《广雅》、东晋时期郭璞的《尔雅注》、南朝陆德明的《经典释文》都是具有很高学术价值的文字训诂学珍品；由于文人诗歌创作日益讲究声律，四声逐渐被发现和归纳出来，关于音韵的专著也开始出现；等等。在自然科学领域里，更是取得了十分丰硕的成就：在农学方面，诞生了后世农学家一直奉为经典的北魏贾思勰《齐民要术》；在医学方面，经络学、中医诊断学、针灸学、方剂学、外科学、本草学等，都取得重要进展，涌现了王叔和《脉经》、皇甫谧《针灸甲乙经》、葛洪《肘后救卒方》、陈延之《小品方》、陶弘景《名医别录》等一批重要医学著作；在地学方面，由于地理空间视野的大大扩展，有数以百计的关于中国南北及外国地理风貌的著作相继问世，而北魏郦道元《水经注》更为历代学者奉为冠绝古今地学瑰宝；在天文学、历法学、数学、化学、生物学、博物学等等各个方面，都涌现了一些非常杰出的学者，取得了众多具有重大科学史的学术成就。只不过这些方面在当时并未跻身主流学术之列，有一些甚至尚未成为专门独立的学术门类。
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　　[1] 参《新唐书艺文志补》（书评），《唐研究》第五卷，北京大学出版社1999年，536页）；
　　[2] 钱穆：《中国学术思想史论丛》，（台湾）东大图书公司，1981年版，100页。
　　[3]《三国志·魏志·钟会传》。
　　[4]《世说新语·言语》。
　　[5]《世说新语·文学》注引邓粲《晋纪》。
　　[6] 参唐长孺：《魏晋玄学之形成及其发展》，载《魏晋南北朝史论丛》，三联书店1955年版，第322页。
　　[7]《文心雕龙·论说》。
　　[8]《三国志·魏志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》。
　　[9]《三国志·魏志·诸葛诞传》。
　　[10]《三国志·魏志·傅嘏传》注引《傅子》、《世说新语·文学》。
　　[11]《三国志·魏志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》。
　　[12] 参高晨阳：《儒道会通与正始玄学》，齐鲁书社，2000年版，第113页。
　　[13]《三国志·魏志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》。
　　[14]《三国志·魏志·明帝纪》。
　　[15] 唐长孺先生《清谈与清议》（载《魏晋南北朝史论丛》，三联书店，1955年版）一文指出：清谈初以人物批评为主，与清议相通，后则发展为以老庄为内容的玄虚之谈，讨论本末有无问题，但清谈仍然包括人物批评在内。故玄学是由清谈发展而来，正始时期清议人物已逐渐转变为清谈玄学。
　　[16]《三国志·魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》。
　　[17]分见王弼：《论语释疑》、《老子注》第二十八章。
　　[18]分见《列子·天端》注引何晏《道论》，王弼《老子注》第四十章。
　　[19]王弼《老子注》第三十八章。
　　[20]分见王弼《老子注》第四十二章、《周易略例＊明彖》。
　　[21]《列子·仲尼》“张湛注”引何晏《无名论》。
　　[22] 皇侃：《论语义疏》引王弼《论语释疑》。
　　[23] 王弼《老子注》第五章。
　　[24] 王弼《老子注》第二十九章。
　　[25] 参高晨阳：《儒道会通与正始玄学》，第259－260页。
　　[26] 参高晨阳：《儒道会通与正始玄学》，第328－362页。
　　[27]《三国志·魏志·管辂传》注引《辂别传》。
　　[28]《三国志·魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》。
　　[29]《晋书·阮籍传》。
　　[30] 同上。
　　[31] 嵇康：《声无哀乐论》。
　　[32] 阮籍：《大人先生传》。
　　[33] 嵇康：《与山巨源绝交书》。
　　[34] 阮籍：《大人先生传》。
　　[35] 嵇康：《难自然好学论》。
　　[36] 嵇康：《与山巨源绝交书》。
　　[37] 唐长孺：《魏晋玄学之形成及其发展》，载前揭《魏晋南北朝史论丛》。
　　[38] 《晋书·裴（危页）传》。
　　[39] 《列子·天瑞篇》注引向秀《庄子注》。
　　[40] 郭象：《庄子·齐物论注》。
　　[41] 郭象：《庄子·大宗师注》。
　　[42] 郭象：《庄子·大宗师注》。
　　[43] 郭象：《庄子·养生主注》。
　　[44] 郭象：《庄子·齐物论注》。
　　[45] 郭象：《庄子·骈拇注》。
　　[46] 郭象：《庄子·天运注》。
　　[47] 郭象：《庄子·逍遥游注》、《庄子·大宗师注》。
　　[48] 范晔：《后汉书·儒林传》。
　　[49] 钱穆：《中国学术思想史论丛》（三），台湾东大图书公司，1981年版，第138－139页。
　　[50]《后汉书·卢植传》。
　　[51]《后汉书·郑玄传论》。
　　[52] 皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959年版。
　　[53]《三国志·魏志·刘表传》注引《英雄记》；《全三国文·刘镇南碑》。
　　[54]《周易略例·明彖》。
　　[55]《老子》第四十二章注。
　　[56]《四库全书总目提要》。
　　[57]《春秋左传集解序》。
　　[58]《晋书·范宁传》。
　　[59]《春秋谷梁传集解序》。
　　[60]《春秋谷梁传集解序》。
　　[61]《世说新语·文学》。
　　[62] 参唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》的有关部分。
　　[63]《梁书·武帝纪》。
　　[64]《南史·儒林传》。
　　[65]《南史·陆澄传》。
　　[66]《南史·何承天传》。
　　[67]《南齐书·王俭传》。
　　[68]《南齐书·刘（王献）传。
　　[69]《梁书·范缜传》。
　　[70]《南史·儒林传》。
　　[71] 同上。
　　[72] 沈尧落：《飙楼文集·与张渊甫书》。
　　[73] 赵翼：《廿二史札记》卷15《北朝经学》。
　　[74]《晋书·石季龙载记》。
　　[75] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，290－291页，北京大学出版社1997年版。
　　[76] 梁僧佑《僧佑录》卷12。
　　[77] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，391－392页，北京大学出版社1997年版。本节以下所述，多据汤氏，不一一注明。
　　[78]《汉魏两晋南北朝佛教史》，第445页。
　　[79]《弘明集》“后叙”。
　　[80] 何承天：《答宗居士（炳）书》。
　　[81]《南史·范缜传》、《梁书·范缜传》。
　　[82]《弘明集》卷2。
　　[83] 同上卷10。
　　[84]《颜氏家训·归心》。
　　[85] 逮耀东：《魏晋史学的思想与社会基础》，第14页，台湾东大图书公司2000年印行。
　　[86] 王仲荦：《魏晋南北朝史》下册，887页，上海人民出版社1980年版。
　　[87] 裴松之：《上三国志注表》。
　　[88] 钱穆：《中国学术思想史论丛》（三），142－143页。