《百丈清规》与中国佛教僧团的管理创新

《百丈清规》与中国佛教僧团的管理创新
　　作者：王永会
　　目录
　　提要
　　《百丈清规》是中国化的佛教僧制，它实质上是中国佛教僧团管理的创新。本文从管理学的角度对《百丈清规》之管理创新的空间及其创新点进行了分析探讨。
　　王永会：四川大学道教与宗教文化研究所博士研究生。
　　主题词：《百丈清规》管理创新创新空间创新点
　　一、引言
　　《百丈清规》亦谓《古清规》，是中国佛教禅宗寺院管理制度的最早型态，是中国化的的佛教僧制。它始创于中唐，首创者为百丈怀海禅师（720－814）。《禅门正统》载：“元和九年，百丈怀海禅师，始立天下丛林规式，谓之清规。”怀海禅师，据《指月录》载：“洪州百丈山怀海禅师，福州长乐人，王氏子。”少小即对佛学感发趣，尝曰：“（佛）形容与人无异，我后亦当作佛。”即“早岁离尘”，依潮阳西山慧照出家，从衡山法朗受具戒，又曾往庐江（今安徽庐江县）浮槎寺阅藏多年，终至“三学该练”。后“闻大寂始化南康，倾心依附，虚往实归，果成宗匠。”1他奉事马祖六年，“与西堂智藏禅师同号入室”2得其印可，成禅宗一代宗师。
　　关于其创制清规的因缘，《宋高僧传》卷十载曰：“后檀信请居新吴界，有山峻极可千尺许，号百丈屿。海既居之，禅客无远不至，堂室隘矣！且曰：吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为随行邪！或曰：《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随乎？海曰：吾于大小乘中，博约折中，设规务归于善焉，乃创意不循律制、别立禅居。”3宋翰林学士杨亿《古清规序》记云：“百丈大智禅师以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度，故常尔介怀。乃曰：‘佛祖之道4，欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行耶！或曰：《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随哉？师曰：吾所宗，非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也，于是创意，别立禅居。”5此即禅宗百丈清规之始，称为古规。但由于时代久远，其原本在南宋亡后全部散佚，现存之可考资料，只有《宋高僧传》卷十《怀海传》、《景德传灯录》卷六所附《禅门规式》、《禅苑清规》卷十《百丈规绳颂》、《敕修百丈清规》卷八所附杨亿《古清规序》。
　　依据上存资料综合来看，正如李瑞爽先生所说：“根据《百丈清规》，僧侣们应当受持波罗提木叉是为了个人需要有导范，而依从《百丈清规》则是为了组织僧团。6”可见《百丈清规》之基本内容，主要是规定了寺院中的组织管理制度、日常章则。同时我们也可以发现：《百丈清规》系百丈禅师在折衷佛教本有之大小乘戒律，即所谓“折衷佛律五篇七聚”、“梵檀摈治自恣举过”7之法的基础上，结合中国本土的儒家伦理思想与制度而得，其中所规定之诸制度，带有很强的中国特色，与佛教本有的及中国早期的佛教僧团管理制度与方法已有很大不同，如赞宁所说：“其诸制度，与诸毗尼师一倍相翻。”8因此，如果从管理学的角度来看，它实际上是中国佛教僧团的管理创新。所谓管理创新，亦即提出一种新的更为有效的资源整合范式，它包括经济形态的创新、组织创新、制度创新、管理方式与方法的创新等方面。而管理创新的达成与实现是依赖于一定的条件的，即所谓管理创新的空间。它具体指管理创新行为与结果存在的时空范围，即管理创新的必要性与可能性。以下就从这两个方面对作为中国佛教僧团的管理创新的《百丈清规》作一探讨。
　　二、创新空间分析
　　如前所述，管理创新的空间指的是管理创新行为与结果存在的时空范围与条件，即管理创新的必要性与可能性。它包括两个方面的内容：（1）组织的外部环境的变动导致管理创新的外部空间。（2）组织内部的思想与资源要素配置的变化导致管理创新的内部空间。就《百丈清规》而言，当时的社会经济、政治与文化环境的变迁及其与佛教之间所产生的矛盾和佛教僧团思想与经济形式的变动以及寺院及僧团内部结构的复杂化、现实管理体制的滞后导致了其最为主要的创新空间。详细地说：
　　1、中唐佛教寺院经济的发展与僧团规模的扩大及其与封建统治的矛盾所导致的外部环境的变动，成为其时佛教僧团管理创新的主要外部空间。
　　第一，从社会经济角度看，唐代为中国封建经济的鼎盛时期，贞观之治、开元盛世，工商业与农业经济都有了空前的发展。这直接影响到了佛教的经济形态，促成了佛教寺院经济的强盛与多元化。据史书所载，在唐代，凡“国家大寺，如长安西明、慈恩等寺，除'口分'地外，别有敕赐田庄。所有供给，并是国家供养。”9著名的山西玄中寺自北魏孝文帝以来至唐宪宗时，受赐田庄遍及一百五十多里。并且，官僚富豪为了一己私利，将自有私产变相转移于寺院，招集僧徒耕种经营，以为自己平时求利，危时求庇。史载“中宗以来，贵戚争营佛寺”10。同时一些僧侣地主也乘机巧取豪夺，广积私财，如慧范交通武则天之女太平公主，“恃太平公主势，逼夺民产”11，以致“畜赀千万”12。如此造成佛教寺院经济之空前发达。隋代慧胄住持的禅清寺“水陆庄田，仓廪碾石岂，库藏盈满。”“京师殷有，无过此寺。”13唐时甚有“凡畿之上田美产，多归浮屠”14之说。浙江天童寺，有“田一万三千亩，跨三都五县，有庄三十六所”15。广东南华禅寺，也曾有“栋宇千楹，山田千顷，僧徒千众”16。佛教寺院经济在当时社会经济中所占的比重也是十分惊人的，所谓“十分天下之财，而佛有七、八”17，一时垄断了社会财富。到唐武宗废佛时，在全国就“收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”，“还俗僧尼二十六万五百人。”18其盛况如斯，实在惊人。同时中唐寺院经济也向多元化发展，如寺院有多种经营，工农商无不涉足，甚或经营当铺、高利贷，即所谓“长生库”、“无尽藏”，有的月利率高达百分之二十19。寺院拥有大量的庄园和寺奴，享有诸多特权如免税免役等。
　　寺院经济的发达，为佛教的发展担供了坚实的经济基础，造成佛教寺僧和寺院数量急剧膨胀，“沙门盛洙泗之众，精舍丽王侯之居。”20以玄宗时为例，据《通典》记载：天宝十四年（755），全国有户八百九十一万四千七百九，口五千二百九十一万九千三百九21，而僧众人数多达一十二万六千一百，寺五千三百五十八余22。到唐武宗时，全国有僧尼二十六万五百，大寺四千六百，兰若四万23。其中由于逃避徭役而入僧团者甚众，“富户强丁多削发以避徭役，所在充满。”24
　　如此，佛教僧团的扩大、寺院经济的发展，成为封建统治的一大威胁，极大地危害到了封建政府的政治、经济利益。于是唐朝历代有位高权重之相宰臣吏力主排佛，如傅奕、狄仁杰、李峤、韦嗣立、桓彦范、辛替否、宋务光、吕元泰、姚崇、张镐、高郢、常衮、彭偃、裴誛、李岩等。其所论者皆从国家经济着眼，责佛教之“逃丁避罪”、糜费资财以致国家“仓廪空虚”，如武周时狄仁杰所说：“里陌动有经场，圜顁亦立精舍。化诱倍急，切于官征；法事所须，严于制敕。膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门。无名之僧，凡有几万，都下括检，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。”25中宗时辛替否亦有疏曰：“当今出财依势者，尽度为沙门；避役奸讹者，尽度为沙门。其所未度，惟贫穷与善人耳，将何以作范乎？将何以租赋乎？将何以力役乎？”26可见，佛教经济的发展与封建政府经济发生了尖锐的矛盾，这一矛盾的激化，将佛教推向被毁灭的边缘。而这一矛盾解决的根本，只能是佛教从经济形态上作出改变。这是佛教僧团管理创新的经济原因。
　　第二，从社会政治角度看，当时封建政府对佛教的政策也处在一个嬗变时期。从隋文帝开始，佛教在中国一直是处于一种被极度“宠幸”状态中，如文帝下诏曰：“周朝废寺，咸与修营；境内之人，听任出家；仍令户口出钱，建立经像。”27并自“皈依三宝，重兴圣教，思与四海之内一切人民，俱发菩提，共修福业。”28及至初唐，统治者对佛教亦是极尽宠佞利用之能事29，如唐武则天时期，“倾四海之财，殚万人之力；穷山之木以为塔，极冶之金以为像。”30但由于佛教经济与僧团的发展对封建统治的威胁，封建统治者在对佛教进行扶持利用，以维护自己统治的同时，也开始对佛教进行控制，加强管理。如高祖李渊有诏曰：“所以弘宣胜业，修植善根，开导愚迷，津梁品庶。是以敷衍经教，检约学徒，调忏身心。”31意谓佛教于其统治大有裨益，故而不可废而须扶植，但同时也须“检约”之，即纳之入国家规范化管理当中。唐玄宗于此用力尤甚，他曾颁许多诏书、敕文如《禁百官与僧道往还制》、《分散化度寺无尽藏财物诏》、《禁僧道掩匿诏》、《禁僧道不守戒律诏》、《括检僧尼诏》、《禁僧徒敛财诏》等，对佛教僧团进行限制管理。而总观诸帝，其措施主要有：其一、度僧权收归政府，度僧人数由政府颁定，严禁私度，并对僧尼进行簿籍管理。如太宗曾下诏专对度僧人数予以规定，曰：“其天下诸州有寺之处，宜令度人为僧尼，总数以三千为限。其州有大小，地有华夷，当处所度多少，委有司量定。”32并对受度者资格有严格限定，须在正式剃度修学之前入寺拜一僧为师并随之修行一定时间，然后经试经考核合格，方可受度。其二、规定非经官方批准，不得随意游学。此如《唐会要》大中六年十二月祠部奏文说：“其僧中有志行坚精，愿寻师访道，但有本州公验，即任远近游行，所在关防，切宜觉察，不致真伪相杂，藏疵奸人，制可。”其三、沙汰僧尼。如唐太宗曾下诏曰：“其不能精进、戒行有阙者，不堪供养，并令罢道，各还桑梓。”33由此可见，其时加强对佛教僧团的规范化管理，成为政府的一项政策。如此，佛教必须加强僧团的自我管理，以适应这种潮流。封建统治对佛教的政策就导致了佛教教团管理创新的又一空间。
　　可见，佛教与其时社会经济、政治之间的诸多矛盾的存在，导致了佛教僧团所处的外部环境的变化，从而成为佛教僧团管理创新的最为主要的空间。
　　另外，佛教与中国传统文化的融合、唐代佛教诸宗派的发展与成熟、隋唐的统一与全国性的佛教僧团的建立、佛教经典尤其是诸部广律的翻译完全、佛教早期创制中国僧制的经验、均田制的实施34、寺院经济的高度发达，为中国化僧团制度的创建提供了现实条件、思想理论准备与坚实的物质基础。这些都是中国佛教僧团管理创新不可或缺的条件。
　　2、佛教的大乘化与中国化、寺院与僧团管理混乱、佛教僧团组织的发展与管理体制发展的滞后及僧团内部关系、资源要素的复杂化是中国佛教管理创新的主要内部空间。
　　第一，中国佛教的大乘化与小乘戒律之间的矛盾和佛教为适应中国传统文化尤其是儒家而中国化，既使中国佛教僧团的管理创新成为佛教亟需解决的问题，也同时为之奠定了思想基础，从而成为僧团管理创新的重要内部空间。
　　首先，佛教在中国发展到魏晋至鸠摩罗什所处时代，中国已由大乘替代小乘，或说大乘已占据上风，如《出三藏记集》卷十四《鸠摩罗什传》云：“……（鸠摩罗什）及还龟兹，名盖诸国。……从佛陀耶舍学《十诵律》，又从须利耶输摩谘禀大乘。乃叹曰：‘吾昔学小乘，譬人不识金，以金俞石为妙矣’！于是广求义要，诵中百二论。于龟兹帛纯王新寺得放光经，始披读……。”35又据《高僧传》所载，什以“大乘深净，明有法皆空；小乘偏局，多滞名相”，故而“雅好大乘，志存敷广”36。及其携法西来，译《法华》、《大品》、《成实》、《中》、《百》等经论，著《实相论》、《大乘大义章》，注《维摩》、《金刚》诸经，教授弟子，于中土广播大乘之学，《高僧传》谓其“道流西域，名被东国”37，可谓名归实至！其后，什又有以“四圣”、“八俊”、“十哲”为代表的诸弟子秉承其学，将大乘佛教进一步推展。著者如僧肇为三论之祖，道生为涅？之祖，僧导、僧嵩为《成实》师宗之始。其他如道融、僧睿、昙影等亦各开一时之学，影响深远。由此可以想见，在鸠摩罗什所处时代或其后不久，大乘佛教已经取代了小乘佛教。相应地，与佛教小乘连为一体的诸小乘律已难适应这种情况，时势势必要求小乘律的大乘化，其时各部小乘律的飞速传译就是这种要求的反映38。又时有《梵网经》出，其中对诸小乘律略示“批评”，也可为佐证39。至隋唐，华严、天台、禅宗等中国化的宗派纷纷涌现，佛教中国化历程出现了质的飞跃。尤其是天台智者以四时八教、华严法藏以五时十宗，判释如来一代时教，创立了天台、华严二宗，奠定了佛教中国化的思想基础。“从思想本质来看，除了玄奘唯识宗一派以外，隋唐佛学实际上是别开生面的中国理论，是中国化的佛教，是中国佛教学者的独立创作。”40在思想方面，当时佛教的中国化可以说是相当成功的，但在戒律和僧团制度的大乘化、中国化建设方面却是滞后的。这种大乘佛教与小乘戒律之间的不相适应仍未完全解决，尤其是在僧团的组织管理制度方面。如隋炀帝从智者大师受菩萨戒并著《受菩萨戒文》，其中有云“（吾）福履攸臻，妙机顿悟，耻崎岖于小径，希优游于大乘。”41其时又译传大乘律典五十二部，九十一卷；小乘律八十部，四百七十二卷42。唐玄奘在唐初于戒律科，译传大乘唯一的《瑜伽菩萨戒》，并辑出《受戒羯磨》以为实行规范，便是这一情况的反映。这种矛盾在禅宗则更为突出。禅宗主旨在于教外别传、不立文字，主张直指人心，见性成佛。此于小乘律中诸多细节束约极不相应。如杨亿《古清规序》记云：“百丈大智禅师以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度。”43百丈禅师亦云：“吾行大乘法，岂宜以诸阿笈摩教为随行邪？”44“祖之道，欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行耶？”“吾所宗非局大小乘、非异大小乘”45。其所言“祖之道”、其“所宗非局大小乘、非异大小乘”者当指禅宗之道无疑，其小乘律与禅宗之磗格由此可见。
　　其次，中唐时佛教与中国儒家的诸多主张仍是多有抵触的。从佛教初入中国开始到道安时，佛教的传教者们都是单人来华，并没有僧团到来。其时，他们所接受和服从的恐多是原始佛教的僧团组织模式。其后，广律的传译，中国佛教僧众对原始佛教僧团制度有了一个并不完全的了解。但是由于种种经济、文化和生活方式等方面的原因，印度的原始的僧团制度在中国并不能完全实施，其与中国文化方面存在很多的矛盾。例如：原始僧团的波罗提木叉规定，比丘不事耕种，应外出乞食，手不捉金银，应出家修道，单人或入深山，或四处游方等等。这于家庭观念久已深入人心的中国人和最忌流民的统治者来说，恐更是不能相应。“魏晋南北朝间，东来的印度高僧，源源不断，中国出家的人，也日渐其多。这些僧众，初期都依靠国王大臣供给食住。但是日子越久，食住渐渐成了问题。中国素以农业立国，政府与社会都重视农业，而专靠乞化，不事生产，以维持生活的僧众，自然引起知识分子及朝野的不满与反感。南北朝时发生几次反对佛教的事件，便是一个显著的例子。”46从《禅门规式》及杨亿《古清规序》来看，到怀海时止，大多数禅僧依南传方式为准则47。其与中国文化之冲突从时人对佛教之批评中可窥端倪。如彭偃《删汰僧道议》谓僧尼游行浮食，于国无益，有害于人，曰：“今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出不能致此。”48裴又言：“衣者蚕桑也，食者耕农也，男女者继祖之重也，而二教悉禁。国家著令，又从而助之，是以夷狄不经法，反制中夏礼仪之俗。”49这些都要求佛教从僧团戒律与制度上对此类矛盾作出反应，否则，它在中国的发展始终是会有相当的阻力的。
　　这样，佛教的大乘化与小乘戒律之间的矛盾、佛教与中国社会文化尤其是儒家的矛盾极大地促成了中国佛教僧团管理的创新，成为中国佛教僧团管理创新的重要内部空间。
　　第二，寺院经济的发展与中国佛教僧团规模的扩大所导致的寺院与僧团管理混乱、佛教僧团组织的发展与管理体制发展的滞后及僧团内部关系、资源要素的复杂化是中国佛教管理创新的又一重要内部空间。
　　首先，寺院经济的发展，导致了佛教僧团的扩大，同时也导致了寺院僧众在管理上的混乱与约制失灵。僧众持戒不严，戒律败坏严重，佛教僧团的纯洁性被严重破坏，所谓“凡圣同居、鱼龙混杂”。许多佛教僧侣，而专以经营寺院田产为业，如“释圆观，……居于洛宅，率性疏简，……而好治生，获园田之利，时谓‘空门猗顿’也。”50僧团戒律破坏情况甚是严重。如辛替否疏曰：“臣以为出家者，舍尘俗，离朋党，无私爱。近殖货营生，非折尘俗；援亲树知，非离朋党；畜妻养孥，非无私爱。”51彭偃亦有曰：“当今道士有名无实，时俗鲜重，乱政犹轻。唯有僧尼，颇为秽杂。自西方之教被于中国，去圣日远，空门不行无浊，比丘但行粗法。爰自后汉，至于陈隋，僧之废灭，其亦数乎？或至坑杀，殆无遗余。前代帝王，岂恶僧道之善，如此之深耶？盖其乱人，亦一甚矣。……今出家者，皆是无识下劣之流，纵其戒行高洁，为于王者已无用矣，况是苟避征徭，于杀盗淫秽无所不犯者乎！”52在这种情况下，佛教僧团组织管理和戒律制度建设可以说是势在必行。
　　其次，从佛教僧团组织方面来看，唐代佛教各宗派都自立门户，“建立了自己的组织体系，即以分布于祖国名山或都市的寺院为据点、以名僧为中心的庞大僧团组织，形成一股股佛教宗派势力。天台宗、华严宗还有全国性的自主的教会组织，集中指导，统一活动。”53各宗派教团组织的扩大，相应组织管理制度也必需制定，以与其不断发展的中国化思想趋向相一致。但实际情况却是，佛教各宗派“为了维护和扩展本宗派的势力，佛教宗派还仿照门阀士族的极端腐朽陋习，编制本宗的谱系和历史，……构成一个世代相传的传法系统，即所谓‘法统’、‘法嗣’。……唐代已实行科举制度，而门阀士族的腐败制度却在僧侣地主中得到保存和发展，这充分说明佛教宗派的落后性。”54这同时也说明了唐代佛教各宗派受中国传统政治制度的影响，吸取与继承了中国封建腐朽政治制度中的部分内容，来创制自宗僧团组织管理制度。也充分暴露出当时教团组织管理制度的不完善。这不但与唐代“科举制”发展趋向不一致，也是与原始佛教民主化的管理传统相悖离的。制定民主的、能适应时代社会发展潮流的、能保存佛教教团组织管理优良传统的、能与中国社会政治、经济、社会生产生活方式相适应的中国化的佛教组织管理制度，是唐代佛教面临的一个重要问题。
　　再次，佛教经济形式的变化，尤其是寺院经济的强盛与多元化发展，导致了寺院经济构成与经济要素的复杂化，僧团所面临的问题增多，寺院或僧团的管理要素进一步增加。这就需要有新的管理制度与管理方式进行集体的分工与合作、组织的协调与控制、资源的合理配置，以保证僧团的正确发展方向。
　　以上所述，即是中国僧团管理创新－－《百丈清规》创制的必要性，也是其实现的可能性，二者的结合，成为中国佛教僧团管理创新的主要空间。
　　三、创新点的分析
　　《百丈清规》作为中国佛教僧团管理的一种创新，其创新点主要表现在以下五个方面，这也是一种管理创新所必备的基本要素。
　　1、它提出了一种新的经济思路并加以实施。
　　佛教最初在印度时，僧团组织以阿兰若型为主，根据其时社会文化传统与佛制戒律，僧众是不能掘地的，以免伤生害命。因而僧团成员不自生产，多云游乞化，经济来源以信众捐赠布施为主。及佛教东传入华，它所面临的是另外一种截然不同的新经济形式：重视家国、农耕的封建制农业经济。因而其在经济上一方面继承了佛教的传统，如“在魏晋南北朝时，佛教之头陀行在中国是十分的流行的”55。同时又在封建政府的支持下，发展出了强盛的寺院经济。其主要经济来源一是封建帝王、贵族、官僚、士人的封赏、捐赠；二是寺院自办产业如土地经营、工商业经营、高利贷等收入，僧众并没有亲事生产。这种经济形式一直存在到了中唐，其间并无改变。
　　《百丈清规》的创制，在寺院经济制度方面，规定僧众“饮食随宜，”务于节俭也，并全体须参加劳动，自力更生，行“上下均力”之“普请法”56，正所谓“一日不作、一日不食”。从而建立了佛教寺院僧团的独立的经济基础与经济思路，这是与印度佛教与以往的中国佛教是完全不同的。“《百丈清规》含有合理的寺院制度。寺院的经济不再是依赖性的，而是独立性的。再者，寺院的经济是从市区移到乡村了。寺院的制度回到原始的阿兰若（Aranya）型，但中国的僧侣们合理化了其经济的方面。”57这是《百丈清规》之管理创新的第一点。
　　2、它设计了一种新的组织机构并使之有效运转。
　　在寺院、僧团的组织方面，除政府机构外，佛教内部鲜有系统的组织机构来实现整个寺院的有效运作。如在原始佛教与部派佛教时期，与其时经济形式及其简单的经济关系相适应，僧团成员以修行为主，并无任何的执事分工，建立的是一种以释迦的权威、法和戒律为核心的平等民主的僧团，实际上并无严格的组织机构。在中国佛教的早期，既有以慧远僧团为代表的以个人人格为核心的原始型僧团，又有以国家僧官为主的组织机构。后者在以后的发展中成为主流。如隋承元魏，立昭玄寺，置大统、统、都维那、功曹主薄员掌管僧众，炀帝于每寺置监丞，唐又有崇玄署、置寺观监、功德使，于每寺立三纲（上座、寺主、都维那各一人）作为寺院僧团之主要管理机构。观其所立，皆以国家吏治建制为主。《百丈清规》则在继承以寺院机构建制的基础上，建立了以方丈（住持）为核心、以“十务寮舍”、维那为主要执掌的有序的合理的组织机构。其中规定：寺中最高领导者为长老（方丈），其在职位上，并不象专制时代政府的主管，却象中国旧式教育的全体弟子们的严师。其充任此职，须“具道眼”、道德高。主要职责为“教化主”，每日“上堂升座”，管理寺院僧众和为僧众开示讲学说法，指导全寺僧众们的实地修行和品行的督导，为僧徒表率，在这一方面，他有无上的权威和无限的责任感。其下设有十务，“置十务寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也。”58他们主管寺院日常行政事务，“主饭者目为饭头，主菜者目为菜头，他皆仿此。”59其他各部为何，惜以记载的缺失而无从得知。又有维那（或曰为十务之一）一人，负责僧团纲纪，“以安清众”，“或有假号窃形，混于清众，别致喧挠之事，即当维那检举，抽下本位挂褡，摈令出院者，责安清众也。或彼有所犯，集众公议行责，即以柱杖杖之，遣逐从偏门而出者，示耻辱也。”60这种组织机构既实现了佛教僧团作为一种修道集体的本质目标，又保存了佛教，使之在中国流传千年而不灭。其后的中国佛教僧团寺院在机构设置上对之的因袭，都证明了《百丈清规》所设计的组织机构的有效性与合理性。这是《百丈清规》之管理创新的第二点。
　　3、它提出了一种新的管理方式与方法。
　　在寺院的实际管理运作上，《百丈清规》继承了早期佛教僧团及儒家之“德治”管理，并兼取了“法治”管理的合理成份，发展出了融凭籍领导者的个人人格力量与被管理者的自我管理、发挥组织与制度的监督与约制作用为一体的平等民主的管理方式与方法。如《百丈清规》规定，方丈在人员的选任上要求道高腊长、“具道眼有可尊之德”61，注重发挥个人的自觉自知自省特质，“惟平惟允，使自悔艾。”62在实际的管理运作上既有方丈的统筹管理，又有“十务寮舍”首领之“各司其局”，维那之纪律监察和寺院僧众的民主决议，从而保证了僧团管理的有效性与全面性。这是《百丈清规》之管理创新的第三点。
　　4、它设计了一种新的管理模式。
　　以前佛教早期原始僧团在管理上主要依靠释迦及其他领导者的人格力量的影响和僧众自觉遵守戒律的自我管理为主的管理方式与方法；中国佛教早期主要依靠国家政府管理机构以及政府法令法规、佛教戒律为制度、以国家强制力为依凭的管理方式与方法，所谓：“国朝累圣戒饬僧徒，严遵佛制。”63而《百丈清规》则创立了一种融政府监督与僧团自我管理于一体的管理模式，规定：“除刑名重罪、例属有司外，若僧人自相干犯，当以清规律之。若斗诤犯分，若污行纵逸，若侵渔常住，若私窃钱物，宜从家训，毋扬外丑。盖悉称释氏，准俗同亲，属守祖规，随事惩戒，重则集众瞂摈，轻则罚钱罚香罚油，而榜示之。如关系钱物则责状追陪（疑为赔）。惟平惟允，使自悔艾。”64国家政府、法令实际上成为了佛教僧团管理的严整监督机构。《百丈清规》从而开创了中国佛教的僧团管理的自主管理与政府监督并行的管理模式。这是《百丈清规》之管理创新的第四点。
　　5、它进行了一项管理制度上的创新。
　　在管理制度方面，《百丈清规》的诸制度与以往也是多有区别的，如在印度佛教时期，僧团所依凭的主要管理制度即是佛制戒律与释迦所说诸法。这在中国与中国的实际情形多有矛盾与磗格。如佛教诸部广律规定僧众不得掘地农耕、不得手捉金银，这在早期的原始的社会生产与生活方式条件下有其合理性与可行性，但在农业与工商业发达的发展了的社会生产、生活方式下，显然是不可能实行的。再有戒律各条主要针对的是个体，注重的是个人的自我约制，在僧团的组织与管理方面鲜有论及。这在新的社会经济条件下和扩大了的僧团及僧团内外关系情况下迫切需要加强，新的僧团管理制度亟需创制。于是有印度各部派戒律纷纷传译入华，中国佛教也适应中国文化传统开始了自创僧团管理制度的历程。首有东晋道安制僧尼轨范三例，开在戒律之外别立禁约之先河，其后有支遁立众僧集仪度，慧远立法社节度，踵承其后，至梁代有武帝造光宅寺于金陵，命法云为寺主，创立僧制，用为后范65。中唐，又有马祖道一始创丛林，倡导一种农禅结合的习禅生活。但他们所制诸制度由于种种原因都没能成为全国一定之规，并且随时代的发展渐渐失去了其适用性。只有到了百丈怀海禅师创制《百丈清规》，规定了僧团寺院的诸多管理制度才完成了这一创制中国化佛教僧团管理制度的历程。它规定方丈（长老）、维那、十务寮舍诸首领，与一般僧众，无有高下，都居于僧堂，“所褒学众，无多少，无高下，尽入僧堂，以夏次安排。”并于僧堂中“设长连床，施？架，挂褡道具。”僧众行住坐卧须“具四威仪”，“卧必斜枕床唇，谓之带刀睡。为其坐禅既久，唯偃息而已。”66于日常行事项目，规定应以修行为要：“合院大众，朝参夕聚，长者上堂升座，主事徒众，雁立侧聆。宾主问酬，激扬宗要。”“除入室请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常准。”“凡有犯于此规者，悉由维那检举，集众公议，令其自悔，乃至摈弃出院。”67其它制度惜以原本的佚失而难得知。但其为迥异于以往的管理制度之创新之作已甚昭然。这是《百丈清规》之管理创新的第五点。
　　总而言之，《百丈清规》的创制，实际上是中国佛教僧团管理的一个重大创新，它在继承佛教僧团原始管理传统和中国早期创制中国化僧制的基础上，适应时代契机与社会经济发展要求，建立了全新的、独立的经济方式，提出了独特的僧团管理机构的设计、管理的方式与方法、管理的具体制度，从而形成了中国佛教的僧团管理模式，完成了中国佛教僧团管理的创新。它在后来为中国佛教其他宗派融合接受，成为通行的寺院僧团管理的基本范式，为佛教在中国的健康发展奠定了坚实的基础。
　　四、注释
　　1.3.8.44.66.《宋高僧传》卷10《怀海传》，《大正藏》卷50，第770页、第770页、第771页、第770页、第770页。
　　2.45.59.《景德传灯录》卷6《禅门规式》，《大正藏》卷51，第249页、第251页、第251页。
　　4.本句《景德传灯录·禅门规式》为“祖之道”，但据上下文之意，似《景》更为合理。
　　5.7.《敕修百丈清规》卷8《古清规序》，《大正藏》卷48第1157-1158页、第1121页。
　　6.47.57.李瑞爽《禅院生活与中国社会》，载《佛教与中国思想及社会》（《现代佛教学术丛刊》之90），张曼涛主编，台北：大乘文化出版社1978年第284-285页、第287页、第282页。
　　9.《法苑珠林》卷62《祭祠篇·献佛部》，《大正藏》卷53第749页。
　　10.《资治通鉴》卷211《唐纪二十七·玄宗开元二年》。
　　11.《资治通鉴》卷210《唐纪二十六·睿宗景云二年》。
　　12.《新唐书》卷83《诸帝公主·高宗三女·太平公主》。
　　13.《续高僧传》卷29《慧胄传》，《大正藏》卷50第679页。
　　14.《新唐书》卷145《王缙传》。
　　15.《天童寺志》卷9。
　　16.《曹溪通志》卷1。
　　17.《旧唐书》卷101《辛替否传》。
　　18.《旧唐书》卷18《武宗本纪》。
　　19.见《敦煌资料》第1辑第460页：《唐大历十六年(781)举钱残契四件》之一。
　　20.《广弘明集》卷19，《大正藏》卷52第233页。
　　21.《通典》卷7《食货》七《历代盛衰户口》。
　　22.据《新唐书·百官志》。
　　23.据《旧唐书》检毁之数。
　　24.《资治通鉴》卷211《唐纪二十七·玄宗开元二年》。
　　25.《旧唐书》卷89《谏造大像疏》。
　　26.51.《旧唐书》卷101《陈时政疏》。
　　27.释志磐《佛祖统记》卷39，《大正藏》卷49第359页。
　　28.《广弘明集》卷17《佛德篇》第三之三《国立舍利塔诏》，《大正藏》卷52第213页。
　　29.郭朋先生有言：有唐一代的二十个皇帝中，除了武宗李炎是反佛的以外，其余都是佞佛的。见郭著《隋唐佛教》，济南：齐鲁书社1980年第369页。
　　30.《旧唐书》卷101（《唐会要》卷29《像》）。
　　31.《全唐文》卷3《沙汰僧道诏》。
　　32.《全唐文》卷5《度僧于天下诏》。
　　33.《旧唐书》卷1。
　　34.《大唐六典·户部》载：“"凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之。"
　　35.《出三藏纪集》卷14《鸠摩罗什传》，《大正藏》卷55第100页。
　　36.37.《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》，《大正藏》卷50第332页、第330页。
　　38.《十诵律》由弗若多罗与鸠摩罗什译成于404年(姚秦弘始六年)；《四分律》由佛陀耶舍译成于410年(姚秦弘始十二年)；《摩诃僧祗律》由佛陀跋陀罗与与法显译成于418年(晋义熙十四年)；《五分律》由佛驮什译成于424年(刘宋元嘉元年)。如此众多戒律经典，在二十年中完成，其量之大，其速之快，让人惊叹，此中除了道安努力寻求戒律之故外，其时对能适于中国现实状况的戒律的需求是分不开的，甚至也可以说，这正是其时对适于中国现实的戒律的需要的一种反映，并为之作不懈努力的结果。
　　39.《梵网经》乃大乘戒之主要经典，其真伪向有争端。一说为中土伪出，如望月信亨、汤用彤认为此经系"取《曼殊千臂》、《优婆塞戒》等，参以私意，加以改造。北土所以出此经，当因提倡大乘戒之故。"（参见汤著《汉魏两晋南北朝佛教史》第595页。)一说为姚秦弘始八年(西纪406年)为鸠摩罗什所译出，据推当系他与弗若多罗共译广律中最早贡献的《十诵律》(弘始六年即404年)之后二年所完成。李瑞爽先生曾说："广律久已被认为波罗提木叉(原始僧团戒律Pratimorsa)之最早汇集。可《梵网经》并不属于广律，其经文之独特，已由狄葛罗(DeGroot)指出说：'有些章句，特别是在谴责为禁止佛教或迫令佛教就范所立的政法之处，读来好象是在中国而不是在印度所著作，而其整个对小乘戒律的态度，也好象是有些不合而变换了，非印度通常所循。'(见其所著法文《中国大乘律》第81页。"转引自李瑞爽前引书第275页。)这些都说明《梵网经》之主张与小乘律之间是多有磗格的。
　　40.53.54.方立天《魏晋南北朝佛教论丛》，北京：中华书局，1982年第249页。
　　41.《广弘明集》卷27《诫功篇》，《大正藏》卷52第305页。
　　42.据《隋书》卷35《志》第三十《经籍四》。
　　43.56.58.60.61.67.《敕修百丈清规》卷8《古清规序》，《大正藏》卷48第1157页、第1158页、第1158页、第1158页、第1158页、第1158页。
　　46.释东初《中国佛教近代史》，台北：东初出版社1974年第198页。47.李瑞爽前引书第287页。
　　48.52.《旧唐书》卷127《删汰僧道议》。
　　49.《新唐书》卷147《李叔明传》之《汰僧道议》。
　　50.《宋高僧传》卷20《释圆观传》，《大正藏》卷50第839页。
　　55.杜继文《佛教史》，北京：中国社会科学出版社1991年，第33页。
　　62.63.64.《敕修百丈清规》卷2《住持章第五》，《大正藏》卷48第1121页、第1121页、第1121页。
　　65.见《大宋僧史略》卷中《道俗立制》条，《大正藏》卷54第241页。