试论佛教戒律研究的宗教学意义

试论佛教戒律研究的宗教学意义
　　——以汉传佛教为例
　　孙兰荃（甘肃兰州，西北师范大学文学院　730070）
　　原文刊登于《宗教学研究》（CSSCI期刊）2005年第2期
　　[摘要]佛教教义研究中的最关键一环就是对佛教戒律的探索研究，而对其性质特点和宗教作用的认识对于佛教学的发展有着十分重要的意义。本文从对研究现状的分析入手，指出作为行为规范和组织制度的戒律，是贯穿佛教的宗教观念、宗教体验、宗教行为，宗教体制“四要素”的核心内容；戒律制度是佛教研究中最重要、最值得关注的部分；佛教戒律是人类道德自律的宝贵的精神财富，对法律、法规的制定和执行有一定的借鉴作用；戒律是佛教与其他宗教和平对话的共同基础。
　　[关键词]佛教戒律　宗教作用　学科意义　
　　在佛教研究中，对戒律的研究越来越受到人们的重视，戒律研究是认识佛教徒生活史的主要依据。在人文科学领域，社会生活史研究日益受到人们的重视。“文化史发展有两个相辅相成的的趋势，一个是追索更核心的文化，从而走向学术史、思想史。一个探讨更加广泛的文化，于是走向社会生活的研究。通过古代社会生活的研究，能够更清楚地看到传统文化的广泛表现”（李富华，1994）。在佛教史研究中，佛教徒生活是一个必须关注的内容。佛教徒生活是特别注重宗教实践的生活，其最核心内容就是守持戒律，因此，佛教戒律研究对于作为宗教学分支的佛教学有着非常重要的意义。
　　在现当代学术界佛教戒律研究不大景气的情况下，也有一部分学者对此课题进行了艰辛的探索，仅就笔者所知，较为有影响的著述有：李富华等著的《佛教学》（2000）第七章《佛教僧人》比较全面地介绍和分析研究了中国僧人的戒律问题，尤其是对僧人的“布萨说戒”有独到的见解。劳政武的《佛教戒律学》（1999）也较为突出，对佛教戒律问题，用法制史学、法律学、法律哲学及西方伦理学等观点与方法，作了全面的探讨，作者希望“从理论到实践，对佛教规范之研究有所助益。”它不同于以往的转述律学要旨的著述，而为较有理论价值的研究之作，可谓开风气之先的作品。陈兵、邓子美的《二十世纪中国佛教》（2000）对当代佛教的守戒问题作了独到的探索，事关佛教界一直在呼吁的道风建设，因而既有理论意义又有社会现实意义。王月清的《中国佛教伦理研究》（1999），以道德伦理为中心，较全面地论述了中国佛教的戒律观。该书第二章从佛门戒律概观、中土律学流程、禅门律仪的变革等方面，探讨了中土戒律的特色。前述这些成果都可以体现学术界佛教戒律研究水平。
　　然而，以上学者的努力在整个学术界仍然没有形成较为大的影响，只是引起一小部分学人的注意。在学术界尤其是非佛学专业的学人中，对佛教戒律的误解或不了解而导致的理论上的缺陷和错误很多，纠正这些不足是刻不容缓的任务，本文试图在这方面作一点探讨以就教于同好。
　　一、认识佛教戒律是建立科学的佛教学的前提和基础
　　首先，对佛教戒律的研究水平直接制约着佛教学研究的水平。在学术界，由于不了解佛教戒律以及佛教徒的持戒生活情况而造成的对佛教误解很不少。例如，近年以“禅宗史”为题的专著出了不少，翻阅一些后发现，不大重视禅宗戒律或对其发生误解的著述为数不少，有的观点还有不合常识的。例如，在印顺的《中国禅宗史》中，有大量的篇幅谈到禅宗许多派别的传戒、授戒仪式；诵持《金刚经》、《楞伽经》、《坛经》等经典的活动，也记述了禅宗和尚的早晚礼佛活动等宗教仪轨。该书处处使人感受到了禅宗僧人“皈依三宝，以戒为师”的氛围，而某学者写的该书大陆版《序言》却这样说：“佛教作为一种宗教，自有其弘扬教义的经典，一套固定的仪式，必须遵守的戒律和礼拜的对象等等。但自慧能以后的中国禅宗把上述一切外在的东西都抛弃了，既不要念经，也不要持戒，没有什么仪式需要遵守，更不要去崇拜什么偶像，甚至连出家也成为没有必要的了，成佛达到涅槃境界只能靠自己一心的觉悟”。[i]这位学者明确地做出了“禅宗不要戒律，不诵经，不要仪式”，甚至“不要出家”的历史结论。这“四不要”都可归结于“不要戒律”，因为“诵经”、“仪式”、“出家”正是佛教僧人持戒生活的主要内容。我们不禁要问：这符合历史与现实的事实吗？这是经过科学的考证、理性的思考后得出的结论吗？
　　象以上这样明显以偏概全的结论应该是不攻自破的。据佛教史记载，禅宗各派对待戒律态度虽有差别，但历史上禅宗僧团自身从没有宣告过不要戒律，不诵经典，不拜佛，不要仪式，当僧人可以不出家。《坛经》记载：慧能本人正是听了《金刚经》“开悟”的；他虽未正式受僧戒却按律行事，置身猎人队里，吃肉边菜；后在广州法性寺，由印宗法师出面，会集四众，为慧能剃发。后又集诸名德，为慧能授具足戒。著名的《百丈清规》（元代敕修），核心内容就是传戒持律。以破“四相”为目的或借口呵佛骂祖的、烧佛像的、不诵经的、破根本戒的也仅是部分门派的个别禅僧，并不是禅宗所有门派的僧人。历史上的禅宗各派都宗《金刚经》，《楞伽经》，再者，如果都不诵经，那么《坛经》自身又如何在本宗传承呢？吴言生的《禅宗思想渊源》（2001）一书，一口气列出了对禅宗思想形成和发展最有影响的十部佛经：《楞伽经》、《起信论》、《心经》、《金刚经》、《维摩经》、《楞严经》《华严经》、《法华经》、《圆觉经》《涅槃经》。由此可见，“禅宗不要戒律、不诵经、不拜佛、不要仪式”即“彻底破戒”的全局性的概括说法，显然与历史事实相去甚远。如果“四不要”的概括也指“慧能以后”的近现代，就更说不过去了。就笔者所见，清光绪年间印行并在禅宗寺院传承至今的《禅门日诵》详细记述了禅门的戒律、诵经、礼佛等仪规，其中守戒是出家人的最根本要求；明代传承至今的《传戒正范》在汉传禅寺为三坛大戒仪式所遵循。“进入近现代以后，中国佛教禅宗法脉的传承，虽然没有唐宋盛世那种气派，但是却依然绵延不断，禅灯长明，虚云、来果、印顺、明真等一大批禅门大德，前承师传，后启法嗣，光大宗门，建树不凡。”[ii]众所周知，这几位大德都是著名的戒德高尚的僧人，都曾是主持三坛大戒的尊证师。只需了解一点他们关于戒德的论述和严守戒律的事迹，或了解一下禅宗祖庭广东南华寺与河北柏林寺等现代禅寺的大多数僧众日常修持生活，便不会做出上述违反常识的结论了。
　　在佛教学界，像上述问题实在不少。有学者指出：“由于教义研究不深入，使得一些其他研究受到了影响，甚至出现不懂教义的人去写评论佛教的书评，不具备大藏经版本知识的人，却以佛教文献家自居，由是写出了令人啼笑皆非的文章；还有人连原书都没有见过，就向读者推荐书的情况时有发生。同时，由于教义研究受到影响，还存在着综合研究的水平不高的问题”（李富华，2000）。这里所谈的“深入研究教义”中包含的核心问题其实就有戒律问题。目前戒律研究的不足也反映了佛学研究中的一个明显缺陷：过于笼统的甚至不负责任的总结概括太多，而且多为对前人的重复。对于要求宏观与微观结合，读通原典才可以下结论的研究，却少有人做。如此大而化之，难以保证研究的科学性。戒律研究乃至整个的佛教研究要有突破和创新，就必须要克服这些弊端
　　其次，由于学术界普遍不够重视对戒律以及律宗的研究，以至于在学者之间对佛教徒持戒情况的看法竟有很大差异。例如有学者说：“在中国佛教里，除专门的律学大师之外，一般对戒律并不十分重视。尤其是南宋以后的佛教教徒更是很少有人能严守戒律，依戒修行的了”（魏承思，1991）。而另有学者却认为：“在所有出家人的心目中，仍有一共同的行为标准，这就是所受的戒律”。又说：“大略而言，我国出家人对杀生、偷盗、淫等根本戒的持戒意识还是很强，但对其它较小的戒律，如不抓银钱戒，则大多未严格遵守。无论如何，受过戒之后，其日常行为必定比常人更加检束与严谨，这是可想而知的。因此我们大抵可以这么说，出家生活就是一种具有持戒意识的宗教生活。”（蓝富吉，1983）这两种关于中国僧人戒律观与持戒生活的评价，角度一致，结论却大相径庭。照第一种说法就很难理解戒德高尚的高僧代代辈出的中国佛教界了。
　　总之，作为行为规范和组织制度的戒律，是贯穿佛教的宗教观念、宗教体验、宗教行为，宗教体制“四要素”的核心内容。没有对戒律与佛教徒持戒实践的认识，就不可能有科学意义上的、走向世界的中国佛教学。
　　二、对佛教戒律的深入研究是客观、公正地评价佛教徒修持实践的前提
　　佛教徒尤其是僧尼的守戒问题，是一个比较敏感的、众说不一的问题。以持戒为标准评价僧人、居士是历史上教内外人士一贯的、大致共同的做法。不过人们常常会从不同的人群中听到截然不同的声音：教内人士尤其是高僧非常强调戒律，视之为生命线，一般僧人也没有公开反对持戒的。著名居士也多数持戒如仪、视戒如命，只需浏览一下清人彭绍升的《居士传》和今学者潘桂明的《中国居士佛教史》（2000）便可一目了然。但是，在一般的非佛教信徒的人群中，却大量流传着佛教出家人不持戒律的说法。历史上，尤其在明清笔记小说、剧本中，以和尚尼姑犯戒为题材的作品比比皆是。在古今汉语的谚语、歇后语、民间笑话中，都有大量的类似说法。通俗文学中关于出家人犯戒的种种描写，也深深地影响着普通人的看法。
　　针对上述现象，傅谨（2001）曾谈到一个话题：在元杂剧中，和尚、道士经常成为黄色笑话的主角，备受嘲讽，其对社会道德往往有明显的破坏性。傅谨认为，造成这种评价的主要原因是：一般和尚道士的社会地位往往很低，且依靠向平民化缘为生，这就决定了出家人心理上与平民存在着无可改变的落差，决定了平民对出家人的俯视；决定了平民在社会道德毁损时将责任推给出家人承担的极大可能。同时，处在弱势群体中的一般出家人也就很少有机会和有能力反驳这类误解。对于那些.缺乏道德勇气的批评者，这种以出家人为“道德堕落的替罪羊”的做法，正是一种既体现了自己的道德优势，又不冒风险的“批评的安全模式”。
　　这看法当然不一定全有道理，但肯定有一定道理。至今在社会上，一般人（包括在网上、短信息中等大众媒体上）传播的以道德败坏为题材讽刺僧尼或其他宗教徒的笑话也不少。例如前几年，到处传唱着一首讽刺小沙弥下山化斋时暗恋漂亮女人的流行歌曲；还有的电影片大肆演绎无中生有的少林寺僧人集体吃狗肉的故事。这类现象常常意味着，笑料传播者将佛教出家人视作“无辩解能力的弱势者”，才无所顾忌。当然，不可否认，这种“民间批评”对僧尼也会起到某种守戒的“舆论监督”作用，但前提是必须要公正、客观、真实。然而，在宗教观念普遍淡薄的世俗化社会，要做到这一点很难。由世俗人群的趋同性所导致的对“异类”的好奇、轻视与排斥、不同宗教徒之间的隔绝与误解等种种原因，使得偏见和恶作剧屡见不鲜。以至于有的文人也大肆渲染出家人犯戒作恶甚至超过俗人，或反过来有的文人大肆歌颂出家人的犯戒，经常用的词语是“追求个性自由”、“反抗清规戒律”等等。这两种现象常常伴随着对佛教和佛教徒的无知与偏见。
　　客观地说，佛教史上，像元代和清末戒律普遍废弛那样的事实不容置疑；也确有一些犯戒并犯罪的恶僧存在，有史籍和大量明清笔记小说的记载为证；也有在僧纪较为肃整时，在特定的时间、地点存在的集体犯戒现象，如郝春文（1998）曾谈到的中古时的敦煌僧人集体饮酒的事实。出家人犯戒现象的严重性在目前也不可低估。有学者指出：近年来，“负住持佛法重任的僧尼队伍人数虽然在不断增长，但因把关不严，其中不具信仰、非为修行而出家者为数甚多，为谋生、求学、发财而剃度者亦非少数，整体素质偏低，思想滞后，精神萎靡，一些担任住持、监院、知客的僧尼生活腐化、不守戒规，导致寺院道风不振，大大影响了佛教在民众心目中的威望。”[iii]也有教内人士指出：“当前我国佛教界的道风建设形势仍然十分严峻，有相当一部分人信仰淡化、追名逐利、奢侈享受乃至腐化堕落，严重违戒犯戒。有的团体的主事者，对佛教的未来和走向缺乏责任感、使命感，没有前瞻意识、忧患意识，安于现状，对弘法利生缺乏热情，或者只关心自家寺院，对外界、世事殊少关；或者在其位不谋其政，对不修行、不守戒、僧尼伪滥等败坏佛教的现象无动于衷。”（一诚，2002）这些都说明了佛教在新时期整顿僧纪的紧迫性、必要性。但并不能说，在所有的时间内、僧尼的大多数都不重视持戒。相反，历史上和现实中都有许多持戒谨严的高僧如慧远、道安、法显、玄奘、义净、慧能、鉴真、怀海、虚云、印光、弘一、太虚、圆瑛、能海、法尊、持松、清定、通愿和茗山等等垂范后世的僧人，以及视戒律为生命的平凡僧尼中的大多数，以他们高洁的戒行，使佛教这一古老的宗教得以不断成长和延续法脉，并能在新的历史条件下与社会主义阶段的精神文明相适应。另外，笔者手头有二十余部国内近年出版的现当代佛教僧传和僧人年谱中，传主和谱主绝大多数都是戒德高尚、在社会上有很好影响的僧人，限于篇幅不具体列举了。看来，事实求是地评价佛教僧人的戒律观以及持戒实践，在佛学研究中是一个不容回避的主要课题。
　　因此，戒律制度是佛教研究中最重要、最值得关注的部分。作为21世纪的中国学者，给它以科学的评价和公正的结论，是历史赋予我们的神圣使命。佛教学中的戒律研究应向学术化（价值中立而非信仰化）、专业化（系统而非零星的附带）、科学化（较为公正的分析综合而非违背常理的道听途说）的方向发展。
　　三、学界应有的共识：佛教戒律是人类宝贵的精神财富
　　（一）佛教戒律是人类一定历史阶段道德自律规程的范例之一
　　在全球化背景下，人类在精神上面临的最大问题就是道德自律。在物欲面前的道德堕落、人格无存、精神腐败现象在世纪之初的全球比比皆是。
　　在全球化背景下的我国，在加速工业化、市场化，追赶信息化时期出现了道德自律水平大幅度、大面积下降的现象。拜金主义、享乐主义腐蚀了一些社会成员，尤其是某些具有权钱优势的人们。因此，伦理道德的建设，是当前一个十分重要而又迫切的现实问题。人类文明的发展是有历史继承性的，道德规范的发展当然也不例外，遥远的释迦时代以及释迦弟子时代产生的佛教戒律，不论在印度本土还是在其本地化了的中土，在塑造人格、加强自律方面产生了震撼效应。佛教徒的戒律实践是人类自律的宝贵精神财富。历史上的舍身求法者被鲁迅称之为“中国的脊梁”，这其中，就有象法显和玄奘这样的求戒者，也有象鉴真那样的传戒者，更有大批的于史无载的严以律己的僧侣。他们的优秀品质，饱含着人类自律和牺牲精神的精华，影响力遍及世界，至今仍是振兴中华的精神力量之一。
　　戒律的执行实践使历史上涌现出了许许多多人类自律的楷模，在自律和人格自尊方面给人们提供了可贵的借鉴，而佛门败类违戒并犯罪的恶行，又使人类道德教育史上有了许多生动形象的反面教材。这都给我们提供了活生生的史鉴。
　　什么是理想的道德自律？佛教戒律给了人们颇具价值的答案。
　　首先，道德自律要求人们在社会生活中，为了达到社会的崇高目标，必须有自我牺牲的精神，克制一切损人利己、为社会公德所不容的私欲。例如《论语》中所说的孔子的“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的原则。这个自律原则在历史上成为无数仁人志士的行为准则。《孟子》中的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的说教。这个“大丈夫原则”是又一个高层次的自律境界——这种境界正在被各种贪欲日益增长的人们所遗忘。
　　其次，道德自律要求人们在社会规范面前，要做到言行一致。规范上的条文，正是行动上要实践的。佛教戒律中的精华与此异曲同工。德·恰托巴底亚耶在谈到佛陀在早期僧伽制戒的情况时说：“在僧伽中只留有一个伟大的目标摆在他们的面前。那就是一种理想的人格转变，一种主观态度的转变而且不顾实际生活中进行的是什么，它又是按照阶级前部落生活的纯朴的道德庄严路线改造人格。”[iv]在极易物欲横流的和平年代，建立理想的、质朴庄严的人格，戒除杀、盗、淫、妄这四根本罪错正是佛教徒的心灵环保的一项大工程；为了利他而行“十善”也是自律典范。圣凯（2000）指出：“21世纪被称为精神的时代，我们佛教在新世纪的使命就是要净化人心，促进环境保护，慈善救济，维护世界和平。”这一精神境界的核心就是自律与理性。正如爱因斯坦指出的：“在我看来，一个人受了宗教感化，他就是已经尽他的最大可能从自私欲望的镣铐中解放了出来，而全神贯注在那些因其超越个人的价值而为他所坚持的思想、感情和志向。”[v]
　　佛教的自律的主要原则是其善恶观标准：“利己”还是“利他”。依此止恶行善、严格自律。学者李建华（1994）论述了恶的本质：第一，恶是对社会或他人利益的损害。因此，为了自己的利益而损害他方的利益，这就是自私，就是恶。第二，恶是对合乎德性的社会秩序的破坏，任何社会秩序都表现为一种道德秩序。道德的有序靠人们的德行来实现，历史上视之为恶的的东西，都是对现存社会秩序的破坏，纵欲与挥霍无度是其中的主要表现。第三，恶是对道德自由的践踏。自由是人类所追求的恒定的价值目标之一，它表明人们力求通过实践活动摆脱各种限制，从各种奴役，包括自然界的各种奴役下解放出来，但自由从来也不是脱离现实社会关系的随心所欲的美事，它是以限制为前提的，恶破坏了这种合理的限制。佛教“五戒”“十善”等戒律所针对与企图制止的“恶”与以上所述相类。圣辉在2000年5月在纽约召开的联合国“宗教与精神领袖世界和平千年大会”上代表中国佛教僧人指出：“伏念无始以来，世间人类，由贪嗔痴，发身口意，造诸恶业，无量无边，迷背真心，积业成果，遂致贫富悬殊，民族矛盾，教派纷争，种族歧视，邪教害民，环境污染，生态失衡，灾难频仍，战争时起，轮回六道，堕落三途，受苦无期，出离难得，由是教界领袖，会聚联合国，遵重联合国宪章的宗旨和原则，以宗教倡导的仁慈、博爱、宽恕与和解，从现在起警惕并防止一切对宗教纯洁性的玷污与亵渎，商讨千年和平。中国佛教比丘有缘其中，至诚垦切，礼佛诵经，以此功德，祈祷世界和平。”以上所述正体现了佛教戒律的慈悲为本、克己利他的精神原则。
　　因此，佛教戒律作为宗教制度文化，在保护生态环境、净化社会风气、促进人们道德自律进而化解冲突、维护和平等方面，有着非常重要的现实意义。但同时也要警惕由禁欲主义引发的宗教极端主义思潮，对原戒律教旨不分时代、条件的过分执着也可能造就宗教极端分子或不与时俱进的原教旨主义者。有的打着佛教旗号的邪教性质的教派和组织也会以“持戒严格”标榜借以吸引信徒和迷惑世人。
　　（二）佛教戒律是社会法制化管理的重要借鉴
　　宗教具有社会控制功能，“社会控制就是社会给予个人行为的各方面约束：其广义指人们依社会力量，以一定的方式对社会生活的各方面施加影响，协调个人与社会之间的关系，协调社会各方面之间的关系，以保持社会的相对稳定及和谐发展的手段和过程；其狭义指社会对犯罪行为及越轨行为的预防、阻止及处置的措施和过程。”“社会控制的主要手段包括：法律手段，行政手段，习俗手段，道德手段，艺术手段，及宗教手段。所谓宗教手段，就是用宗教信仰、感情、仪式、教义约束人们的行为。宗教对人的这种约束就是它的社会控制功能。”[vi]研究佛教戒律的控制作用对建立实时社会规范控制系统——法律、法规有一定的启发意义。
　　首先，佛教戒律最初产生于价值观复杂多元的佛陀常随众中。这对在全球化背景下多民族、多语言、多文化、价值观异常纷繁的我国社会不断完善实时的社会控制系统、建立有效的法制管理体系有一定的参考作用。
　　佛教戒律的最初制定缘由和法律的制定缘由很相似。日本学者栗本慎一郎认为，法出现在异文化重迭的地方，即在社会或团体成员来自迥然不同的文化背景，造成价值观的很大差异的场合，就要用法律裁判的方式来规定行为规范，例如美国是个典型的异文化的移民社会，因之法律特别复杂繁琐。[vii]这给我们认识佛陀制戒本怀以及佛教戒律的详尽、个性化、复杂化现象以重要启示。依佛典记载，佛教早期僧团的成员，来自当时印度社会的不同背景：沙门思潮中的六师外道，四大种姓的不同阶层，不同职业、以至不同民族等等。由于僧团的异文化背景，遂造成了佛陀为统一价值观而制定了较详尽的戒律条文。并且随不同时间、不同地域、不同群体、不同层次的成员而有所增补。佛陀制戒的根本目的是为了在僧团这一异质文化混淆的地方统一弟子们的价值观和裁判由此引起的价值争端。这对我们的启示是：在社会法制建设中应该有一个重要的原则：当社会生活处在日趋复杂、激烈变化时期，不同群体价值观分岐较大时，立法工作决不能滞后。例如我国《反邪教法》的出台就是如此。
　　其次，戒律在佛教寺院组织的管理中起到了有力的行政管理保障作用。在寺院的管理中，礼仪是最重要的方面，所有的礼节都与戒律挂钩，道德教育与规章制度、行为规范都尽可能地发挥其对团体内所有成员社会利益关系的调节作用。戒律规范着佛寺管理的主要方面：一是仪规；二是丛林规制；三是佛门戒法；四是佛教用品；五是佛事法会等等。这些方面的工作，分工明确、各执其事，按部就班，保证了僧伽的维系和发展的正常秩序。这说明，规章制度的有效执行与人的自我约束机制是否占主导地位并和监督机制结合起来有直接的关系。
　　再次，佛教戒律对促使公民守法有一定的映射作用。一个人可以不信佛，但不能不遵守法律。佛教以戒律为中心而制定和实行的一套礼仪制度，也在受其影响的社会世俗成员中引起反响。正如5陈麟书、陈 霞（1999）所指出：“宗教律法和道德对人们的行为发挥着强大的规范功能。这一功能通过宗教教义、教规和宗教戒律的神圣性来实现。”
　　由此可见，佛教戒律，对法律、法规的制定和执行有一定的借鉴作用。这种借鉴，有正面的，也有反面的。
　　（三）戒律是宗教法制建设的重要参考依据
　　在当今世界政治多极化、经济全球化、文化多元化、社会世俗化的新格局的的大背景下，国内宗教方面问题异常复杂。以宗教为名的非法活动乃至邪教屡禁不止，打着宗教旗号的民族分裂主义势力活动猖獗，宗教团体内部的管理混乱也使犯戒现象和贪污腐化等违法犯罪现象有所滋生。在这样的形势下，宗教立法的必要性已成为许多人士的共识。我们认为，宗教法的建立必须要有宗教界一个起码的配合，那就是要求宗教徒在遵守国法的基础上必须要严守自己宗教的戒律。
　　宗教法制建设的另一个主要内容是对涉及宗教问题的违法犯罪活动的识别和对宗教徒知法守法的教育，这两个方面都要以教徒是否遵守本宗教的戒律为明显标志。
　　在当今复杂的形势下，佛教根本戒律对于识别打着佛教旗号的邪教组织有明显的鉴别作用。如果该组织有这些表现：杀人（包括强迫和引诱自杀），盗窃（包括无限度贪婪性地敛财），淫乱，造谣（如宣布世纪末日，扰乱政局等），就可初步断定其具有邪教性质。
　　对于佛教团体内部由于管理混乱而导致的各种违法犯罪现象也可利用其戒律来衡量加以揭露，并配合司法部门依法处理。国家宗教管理部门、寺庙管委会和住持也要以行政手段教育佛教徒，使他们认识到：自己是既要遵守国法又要严守戒律的人，两方面哪一方面做不好，都不是一个合格的公民和佛教徒。在宗教界对佛教徒的法制教育中，守戒教育是至关重要的一个环节。
　　（四）戒律是佛教与其他宗教和平对话的共同基础
　　2000年８月，中国政府主管宗教事务的负责人叶小文提出了宗教在国际社会中发挥和平需遵循的5项原则：“兼容、交流、对话、共处、进步”。其中的宗教对话本身体现了当今时代多元化与和解的精神。[viii]
　　宗教对话有公认的原则。首先，最重要的原则是对话的双方或多方首先要承认对方宗教独立的价值和意义。其次，宗教对话还必须有双方或多方的共同基础，这个基础，除了共同反对暴力、保护环境、维护和平的主旨外，还有佛教和其他宗教共同拥有的根本戒律。1993年“世界宗教议会”的《走向全球伦理宣言》指出：“没有一种全球伦理，便没有更好的全球秩序”。《宣言》从世界各大宗教和文化的道德准则中，提出了人类都应遵循的一项基本要求：“每个人都受到符合人性的对待”，它又根据各大宗教都包含的“不可杀人”、“不可偷盗”、“不可撒谎”、“不可奸淫”的四条古训，表述了四项“不可取消的规则”：“珍重生命”；“正直公平”；“言行诚实”；“互敬互爱”。[ix]
　　“全球伦理”的核心体现了当今人类的自律良知，这正与佛教的“四根本戒律”所反映的人文关怀精神相吻合。宗教对话研究必然会涉及到：“历史传统与现实处境之间的关系，排他性与宽容性之间的关系，宗教教义与传播语境之间的关系，宗教体制与价值理念之间的关系，世俗化与信仰化之间的关系”等问题。解决它们必然会首先涉及宗教戒律。
　　四、余论
　　尽管佛教戒律研究在整个佛学研究中不大景气，但总起来说，学者们仍然取得了以下成绩：
　　第一，初步对历史上戒律史的基本面貌以及小乘和大乘戒律的基本情况进行了尝试性的探索。
　　第二，开始对中国佛教史上寺院清规与戒律的关系，进行了初步的研究，从而使将戒律与清规混为一谈的状况得到了些许改善。
　　第三，逐渐打破了非出家人不得观览戒律书（例如《四分比丘戒本》、《四分比丘尼戒本》、《传戒正范》等）的旧观念，僧人戒本开始被文人学者观览和研究了。
　　第四，部分学者已开始了对佛教戒本的校注和译释工作。
　　今后要做的主要工作应该是：
　　第一，做好佛教戒律与律宗原始资料文献的搜集、整理、出版和流通工作，为佛教戒律研究打下坚实的文献基础。
　　第二，需要深入地研究佛教各宗，尤其是禅宗历史和现实的持戒情况。应该分门别宗地具体情况具体分析，以求得到真实科学的结论。
　　第三，进一步深入开展对世界各大宗教在戒律方面的比较研究，分析优劣得失，为大规模的宗教对话研奠定坚实的基础。
　　第四，进一步研究佛教戒律与世俗法制的关系，为增强佛教徒与其它人民群众的法制意识做出应有的贡献。
　　第五，在调查钻研历史事实与积累资料的基础上，尽快为佛教史研究编写中国佛教戒律通史、中国佛教律宗史等专着。确立戒律学在佛教学研究中的地位。
　　戒律研究在佛教研究中具有决定性的意义。不论是对其自身的研究还是研究戒律学与科学的佛教学之间的关系，都会使佛教研究在认识层次上大大地提高一步。可以说，没有对佛教戒律的科学的、客观公正的评价和研究，就没有真正现代意义上的佛教研究。
　　坚冰已经打破，而航道的开通，则需要佛教研究界同仁们齐心合力的努力，再努力。
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　　附　注
　　[i]　汤一介：印顺著《中国禅宗史》一书《序》，江西人民出版社，1999年。又见汤一介：《禅师话禅宗》，《百科知识》，1991年第3期。
　　[ii]　释传正主编：《南华史略》，中国社会科学出版社，2002年，第99页。
　　[iii]　陈 兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，第470页。
　　[iv]　 [印]德·恰托巴底亚耶：《顺世论》（王世安译），商务印书馆，1996年，第580页。
　　[v]　爱因斯坦：《科学和宗教》，《爱因斯坦文集》（许良英等编译），商务印书馆，1979年，第181页。
　　[vi]　戴康生、彭 耀 主编：《宗教社会学》，社会科学文献出版社，2000年，第170——171页
　　[vii]　见[日]栗本慎一郎：《穿裤子的猴子》，（晨华、公克译）， 工人出版社，1988年，第134——142