人间佛教的内在精神和发展趋向

人间佛教的内在精神和发展趋向

　　张 华

　　目前中国大陆和台湾都在提倡人间佛教，人间佛教得到了许多有识之士的认同，但诸方对人间佛教的理解不尽一致。我们如何认识当前的人间佛教状况？未来的人间佛教将如何发展？

　　本文从思想文化的角度，深入细致地剖析人间佛教的来龙去脉，认为必须把诸方倡扬的人间佛教视作一个整体，既看到由于历史的和社会的因素而存在着差异，但又要找出其内在的精神或核心的理念，探讨所面临的共同的问题。

　　本文认为，人间佛教导源于近代倡导佛教革新的太虚法师，之后，印顺法师主要在理论上对人间佛教思想作了提炼和深化；太虚和印顺对于传统佛教的近代转型有共同的思想理念，他们的人间佛教思想一脉相承，共同多于差异。

　　一、人间佛教的实际创导者：

　　太虚及其人生佛教思想

　　一般说，高僧大德都以“佛出人间”，也即佛出生在人间，修道在人间，成佛在人间，弘法在人间等，来说明佛教是人间的佛教，释迦牟尼是人间佛教的创始人。但就历史的实际言，人间佛教是近代以来太虚倡导佛教革新的产物。

　　1．太虚是近代人间佛教的实际创导者

　　我们尽可以把人间佛教的思想上追到从印度到中国的大乘佛教，乃至溯源到原始佛教的经证和佛陀本人，但无可否认，太虚是近代以来倡导人间佛教思想的第一人。当前无论台湾佛教界还是大陆佛教界，都共同把太虚作为启导他们思想，并沿着他所开创的道路而继续前进的一代佛教新领袖。换句话说，现代人间佛教的理论和实践都可在太虚那里找到思想渊源和实践踪迹。太虚的精神风范也深深地激励着后继者，对他们发生着有形无形的影响。正是在这个意义上，我们说太虚是近现代人间佛教的实际创导者。

　　当然，太虚不是用人间佛教这个名称，而是用“人生佛教”来总括他的革新佛教的思想。在太虚看来，人生佛教的意义要比人间佛教来得好些。[1]而印顺认为，人生佛教不足以对治中国传统佛教的弊病，因为传统佛教除了重死重鬼的毛病外，还有重天重神的毛病，而天化神化的毛病根深蒂固，印度佛教之所以在本土消亡，就是因为密教（秘密大乘）严重地天（神）化了，吸收了印度教的梵天思想以至“天佛一如”，结果佛教消失不见了。这种天（神）化思想也深深侵入到中国佛教，故此应进而提倡非天化的人间佛教。[2] 后世有些学者注意到了两者思想的分野和分歧所在，但有过分夸大的倾向[3]，而忽视其一脉相承的共同思想理念。这个共同的思想理念便是太虚首先倡导的，要以成佛为理想而修慈悲利他的即人成佛的菩萨道思想，后经印顺的阐发，由人而菩萨而成佛的“人菩萨行”便构成人间佛教的核心理念。

　　2．太虚“即人成佛”的人生佛教思想重心在菩萨道

　　太虚提倡人生佛教的重心在于菩萨行或菩萨道，其根本宗旨在于以佛菩萨的“舍己利他”，“饶益有情”的精神去改进社会和人生，建立完善的人格和僧格，从而挽救“江河日下”的衰颓老旧的佛教。而要实现这个伟大理想，非中国佛教建立清净僧团不可，非佛教大众修菩萨行不可，故而早年他就明确表白过自己的“志行”：志在整兴僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本。印顺说，“大师对于此一志行，彻始彻终，坚定不移”。[4]

　　20年代后，太虚形成较为成熟的人生佛教理论，这就是“即人成佛”的“真现实论”。他认为，“学佛先从做人起”，“人圆佛即成”。在他看来，末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善男信女向上增上，即人成佛之人生佛教。1940年8月太虚在汉藏教理院讲《我怎样判摄一切佛法》，提出“三依三趣”说：一是依声闻行果趣发大乘心的正法时期，二是依天乘行果趣获得大乘果的像法时期，三是依人乘行果趣进修大乘行的末法时期。他认为，我们现在正处于末法的开始时代，如果依声闻行果是要被诟为消极逃世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的，只有依人乘行果，实行人生佛教，也即依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，由此向上增进，方可进趣大乘菩萨行，大弘佛教。[5]同年10月，太虚的《真现实论》由中华书局出版，印顺在《太虚法师年谱》中说，“本论规模宏大，极其量，足以贯摄一切世学。大师独到之思想，多含摄其中。”[6]

　　整体上看，太虚的即人成佛的“真现实论”，建构起人生佛教的一个相对完整的理论体系。首先，他认为即人成佛与传统禅宗的“直指人心，见性成佛”不一样，他在“宇宙人生观”的背景下，说明其是“直依人生增进成佛”，“发达人生进化成佛”；然后他通过对“五乘”佛法的抉择，把天乘和声闻、缘觉二乘判为“歧出”，认为其不符合时宜，同时扩大菩萨乘的范围含摄前面两乘，以连接人乘和佛乘，建立起一条“由人而菩萨而佛”的进化道路来；最后又在人乘正法的名义下，具体地说明如何在人乘的初行中就体现佛乘的精神，由凡夫直接踏上菩萨行的正道。[7]据印顺分析，人乘正法具足正信正见，虽修十善法，但以慈悲利他为先，与一般人乘法着重于偏狭的家庭，为自己的人天福报而修持，是根本不同的。他又说，以凡夫身来学菩萨行，向于佛道的，不会标榜神奇，也不会矜夸玄妙，而从平实稳健处做起。一切佛菩萨都由此道修学而成，修学这样的人本大乘法，如久修利根，不离此人间正行，自会超证直入；如一般初学的，循此修学，保证能不失人身，不碍大乘，这是唯一有利而没有险曲的大道。[8]这里印顺对太虚的人生佛教理论作了清晰的论证和发挥，正是据此，我们看出印顺与太虚的思想一脉相承，共同多于差异。

　　太虚的菩萨心行还体现在他曾两次说到的“本人在佛法之意趣”中。一次是1935年5月，在南京讲《优婆塞戒经》，另一次是1937年夏天，在武昌佛学院讲《新与融贯》。他说了四点：第一，他不是纯粹的、专门研究佛书的学者；第二，他不是专弘一宗一派的门徒；第三，他没有急于求证的，即时成佛的贪心；第四，他是一个学菩萨发心修行的人。[9]他所说的这几个方面，对后继者都发生不同程度的深刻影响。如赵朴老以居士身力行菩萨道；如星云虽禅宗出身，但“八宗兼弘”；印顺虽研究佛书，而志在佛教兴亡。也不难发现，前三点都是太虚从消极的反面破除时人学佛的陋见，只有第四点才是他积极的正面表达自己的真正意趣。印顺说：“唯有把握此一意趣，才能亲切认识到大师的真面目，才能理解大师对国家、对佛教的真意趣。否则，会容易错会大师，不是把大师看作离弃佛寺，毁乱佛法之革新者；就认为是维持古老佛教、古旧丛林的人物。”[10]

　　印顺又说：“菩萨学处”是太虚晚年的定论。他在《太虚大师菩萨心行的认识》一文中指出：太虚在晚年认定，要想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴佛教、服务人群的“今菩萨行”，而今菩萨行也就是人生佛教 。[11]

　　综上所述，太虚一生倡导佛教革新，最初着重于整理僧伽制度，晚年则代以菩萨学处。后者贯通于僧俗，把出家僧众和在家信众纳入一个共同的法门中，渐次深入，达到振兴佛教，改进社会和人生的共同目标。因此，菩萨学处或菩萨道是人生佛教的重心和落足点。

　　3．太虚未竟事业的后继者

　　太虚提出人生佛教，虽然在他有生之年未看出实现的希望，他写《我的佛教革命失败史》，认为自己一生的努力是失败的。但他的思想和实践启导了后继者。如他的弟子印顺，1951年在香港开始“明确的”弘扬人间佛教[12]， 1952年去台湾后，经过一段波折，不得已闭关潜心著述，深怀着思想孤寂的心情，却用一支笔探佛法从印度到中国的兴衰之奥秘，扬人间佛教之积极光明的理念，为我们提供了一种合乎理性和道德的“纯正的佛法”。

　　二、人间佛教的积极弘扬者：

　　印顺的文字般若和人间关怀

　　太虚一生为佛教革命奔走呼号，呕心沥血，但由于传统佛教阻力太大，又值国难当头，因此他的佛教革命事业未获成功，最后郁郁而终，1947年圆寂于上海玉佛寺，寿龄五十九岁。然而，他为佛教的近代化奋斗终生，有一套完整的设计，从庙产兴学而引起的教产革命到教制革命再到教理革命，从创办佛学院、培养僧材，到成立佛教组织，再到宣扬世界佛教，这些都对后继者发生深刻影响，因为这套设计几乎囊括了西方社会近代化的“器物——制度——思想”的所有主题内容。印顺是太虚的学生，亲随其教，深受器重。然而他深感佛教积弊甚深，要想在短期内“毕其功于一役”是不可能的。他觉得，佛教的根本问题是思想问题。在《游心法海六十年》中，印老说：“虚大师所提倡的佛教运动，我原则上赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感受到现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不象太虚大师那样，提出‘教理革命’，却愿意多多理解教理，对佛教思想起一些澄清作用。”[13]印顺这番话已是晚年的回顾。但从这番话里，我们仍能体会到早年法师心如明镜的智慧，和平实的态度与心情。我们不妨由此深入，探寻印顺因何选择了一条用手中的一支笔主导佛教的“思想革命”[14]，用文字般若来弘扬人间佛教的道路。一定程度上可以说，他的善于思考，善于写作，而性喜平实，使他作出了这种选择。

　　1．印顺为佛法的兴衰而研究和写作

　　他的善于思考和写作，可从早年他屡屡受太虚之命写评论文章，回应教内外对佛法的“错误”理解，窥见一斑。例如，1938年周继武居士一再发表论文，论证《大乘起信论》与唯识学相同，太虚嘱印顺评论之，印顺于是作《周继武居士<起信论正谬>》。1939年秋，太虚从昆明寄来林语堂的《吾国与吾民》，要印顺对有关不利佛教的歪曲丑化的部分，加以评正，他受命写了《吾国吾民与佛教》。1941年支那内学院发表《精刻大藏经缘起》，太虚要印顺评论，他写了《评精刻大藏经缘起》，对欧阳竞无居士精刻大藏“龙树无著，两圣一宗”，“台贤藏密，绝口不谈”的选取标准，删削后“存目但评判”的做法，以及部别编排的方式，都表达了不以为然的看法。[15]如果说这些回应性的评论文章，印顺还不免笼罩在太虚思想观点的热力影响之下，那么1940年后，他的《唯识学探源》（1941年）、《印度之佛教》（1943年）等长篇著作，以及倡扬人间佛教的系列文章和著述，如《佛在人间》、《法海探珍》和《佛教是无神论之宗教》（1941年）等等，已经标明他思想的原创性，开始具有独立思考的精神风格。尤其《印度之佛教》一书（他出版的第一部书），引起太虚之议论而发表不同意见，从一个侧面充分反映了印顺富于个性思想的形成。

　　印顺对佛法作深沉的思考，自然是出于他对佛教的满腔热忱和对人间的热切关怀。而他的问题意识与太虚无有二异，都是针对传统佛教的弊端而来。他的独立思想的形成也与太虚的教导和启迪分不开。比如，释昭慧著印顺法师传记――《人间佛教的播种者》一书中提到，“二十九年（1940年），他读到太虚大师所讲的《我怎样判摄一切佛教》、《我的佛教改进运动略史》、《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，每一篇都引起他深深的思维。对于秘密乘的定位——‘天乘行果’，以及中国佛教的言行矛盾——‘说大乘教，行小乘行’，他得到一些启发，也引起了一些新的思考。”[16]从这则资料里，我们可以捕捉住印顺人间佛教思想的出发点。印顺此后探索印度佛教史，发现印度佛教之灭亡正起因于密教的定位“天乘行果”，“天佛一如”；而中国佛教的衰微也由于没有发扬真正的大乘精神，如弥勒的“不修（深）禅定，不断（尽）烦恼”，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，相反，大大传扬的都是那些急于修证，急求成就之类法门。印顺一再质问自己：“（太虚）大师说：中国佛教‘说大乘教，修小乘行’，思想与实行，真是这样的不相关吗？不是的，中国佛教自以为最上乘，他修的也正是最上乘行呢！迟一些的‘秘密大乘法’，老实的以菩萨行为迂缓，而开展即身成佛的‘易行乘’，可说是这一思想倾向的最后一着。我从印度佛教思想史中，发见这一大乘思想的逆流——佛德本具（本来是佛等）论，所以断然的赞同‘佛法’与‘大乘佛法’的初期行解”。[17] 印顺的这种洞见和抉择，使他最终与太虚的思想发生歧异，对中国佛教的发展产生不满，导致他几乎一生因得不到别人理解而感到思想上的孤寂，而自嘲为“冰雪大地撒种的痴汉”[18]。但可以说，印顺这一生以超常心力写出的差不多所有的著作，都建基于这种对佛教衰亡的反省和沉思。正是从这种对佛法兴亡的沉思里，我们才深深体会到他对现实的佛教界无法纾解“国难教难”而产生的忧患意识，才能了解到他对国家、对佛教的一片赤诚和对人间的无限关怀。

　　印顺在思想上勇猛无畏的探索，终使他在思想领域的探险比太虚走得更远，对佛教的病根子也似乎挖得更深。他不仅看到中国佛教末流的重死与鬼的偏向，而且洞察佛教在本土的消亡是由于迎合了印度教的天化神化而“天佛一如”所致。而这种天化神化也侵蚀到中国佛教，“情势异常严重”。印顺怎么会有这种洞见的呢？这是因为他在接受太虚思想之前已经有了独自摸索修学佛法的经验，他看到了佛教界的现状与他从藏经圣典所理解的佛法的巨大差距，他的内心已经蕴藏了他深切关怀的问题。他后来在《契理契机的人间佛教》一文中谈到他探求佛法的信念与态度时说得明白：“经历四、五年的阅读思维，多少有一点了解。……理解到的佛法（那时是三论与唯识），与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。”“佛法与现实佛教界有距离，是一向存在内心的问题。出家来八年的修学，知道（佛法）为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越到后来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上。”[19]

　　从这几段自述中，我们了解到印顺学佛后的思想历程。他把心力放在印度佛教的探究上自不同于一般学者的“为研究而研究”。而他最终发现人间佛教的理念，确定探求印度佛法的立场与目标，是与他生活的时代背景，与他感受到的时代精神紧密联系在一起的。他在同文中说，“我在佛法的探求中，直觉得佛法常说的大悲济世，六度的首重布施，物质的、精神的利济精神，与中国佛教界是不相吻合的。在国难教难严重时刻，读到了《增一阿含经》所说，诸佛皆出人间，终不在天上成佛也。回想到普陀阅藏时，读到《阿含经》与各部广《律》，有现实人间的亲切感、真实感，而不是部分大乘经那样，表现于信仰与理想之中，而深信佛法是‘佛在人间’、‘以人类为本’的佛法”。[20] 印顺由此确定了他探求印度佛法的立场与目标，如他的《印度之佛教·自序》所说：“深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗练之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙（蔽），愿本此意治印度之佛教”。[21]

　　综上所述，我们看出几点：第一，印顺倡扬人间佛教，是由于现实佛教界缺乏大乘菩萨大悲济世的利他精神。他在国难当头，佛教危机的严重时刻，深深感到人间佛教的亲切与真实；第二，他从治印度之佛教开始，目的在于发现佛教的根源与流变失真，而要抉择洗练出一种契理契机的纯正的佛法；第三，他要透过佛教思想史上的滔滔雄辩，而洞察出佛教思想的目的与动机，是为了对人的身心和社会国家有实益。

　　印顺一再标明自己“我是为佛法而研究，不是为研究而研究”的。1976年，他在《谈入世与佛学》中主要谈了两个问题，一个是入世与出世的问题，另一个就是修学佛法与佛学研究的问题。他说“真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气，探求佛法的真实而求所以适应，使佛法有利于人类，永为众生作依怙。”[22]那年冬天，他又在《说一切有部为主的论书与论师之研究》里谈到他对佛法的根本信念和看法，其中有两项涉及他对佛法的理论与修证的看法，和治佛教史的经验，可供我们学习，他说：“佛法不只是理论，不只是修证就好了。理论与修证，都应以表现于实际事行（对人对事）来衡量。说大乘教，修小乘行；索隐行怪：正表示了理论与修证上的偏差。”“治佛教史，应理解过去的真实情况，记取过去的兴衰教训。佛法的信仰者，不应该珍惜过去的光荣，而对导致衰落的内在因素、惩前毖后吗？焉能作为无关于自己的研究，而徒供庋藏参考呢！”[23]

　　2．佛是怎样从人间被升到天上的

　　从上可知，印顺不同于一般学者为了知识而研究佛法，而是为了佛法的真理、佛法的兴衰和存亡绝续而研究佛法。那么，印顺凭什么理据判定印度佛教的衰亡是由于天化神化呢？这种天化神化又怎么严重影响到中国佛教里去的呢？首先，印顺尊重历史发展的事实，他从印度佛教兴灭的过程中明显见到：佛教兴起于中印度的东部，渐从中印度而扩展到南印与北印（及东西印度），更发展到印度以外，而有南传与北传佛教的传播。但西元四世纪以后，北印与南印的佛教日渐衰落，萎缩到中东印度，最后因印度教与回教的入侵而灭亡。由此可见，佛教在印度本土的消亡与印度教、回教（伊斯兰教）的入侵有关，但他认为，“衰灭，固然有外来的因素，但发展与衰落，应有佛教自身内在的主因，正如老人的终于死亡，主因是身心的日渐老化一样”。[24] 印顺于是从佛教内在的思想演变中，推导出印度佛教发展的五期“教判”说，揭示了印度佛教如何一步步从人间而天化的，如何一步步失去童真，走向少壮，变为成熟而接近衰亡的。在《印度之佛教》中，他把千七百年的印度佛教分为五个时期：一、声闻为本之解脱同归；二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来为本之菩萨分流；五、如来为本之佛梵一如。这里，第五期的“佛梵一如”即“天佛一如”。后来在《说一切有部为主的论书与论师之研究》中，他又以“佛法”，“大乘佛法”，“秘密大乘佛法”这三期来统摄五期说。这里的“佛法”就相当于我们通常说的原始佛教或部派佛教，含摄了五期说中的初期与二期；“大乘佛法”含摄第三、四期，通常称为初期大乘、后期大乘。从义理上说，初期大乘宣扬“一切皆空”的思想，后期大乘则主“万法唯心”。所谓秘密大乘佛法，即我们常说的密教，这里印顺把它单列，是因为“天化”现象相当严重，思想自成特色。而对于大乘佛法，印顺认为，又可分为三系，依思想逻辑排序为：性空唯名——虚妄唯识——真常唯心，真常唯心系融摄了虚妄唯识系而大成于中（南）印度，发展到后来，就是“佛德本有论”，这正是秘密乘的理论基础：众生本有如来功德，才有成立即身成佛——“易行乘”的可能。而真常唯心即如来藏、自性清净心、佛性，是一切众生本有的思想，又正是中国台、贤等宗立说“生佛不二”的圆教的依据。印顺于是指出，圆满的佛果观在“大乘佛法”中表显于《法华》及《华严》中；圆满的佛德的信仰与理想与秘密大乘佛法——如来为本之天佛一如，有一致的理趣。由此，他对中国佛教的形成与发展很不以为然，认为它们从一开始就埋藏了灭亡的种子。

　　印顺在此用了两个较为形象的比喻，来说明佛教是如何从兴盛到衰亡的，也反映出他为何反对印度晚期的秘密乘和中国的末流佛教：一个比喻是人生五阶段喻佛教五期说，“印度佛教的兴起、发展又衰落，正如人的一生，自童真，少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的，但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡。所以，我不说愈老愈真，更不同情于愈后愈圆满、愈究竟的见解。”[25]另一个比喻是牧女卖乳而加水，用以说明：佛法传播过程中为融摄不同时空中越来越多的众生，不能不求适应，不能没有方便，而不断地大开“方便”之门，以至于“方便出下流”，这就犹如牧女为了多卖些乳给人而一再加水，终于佛法的真味越来越淡薄。[26]为此，印顺主张，要抛弃那些过了时的“方便”。印老对大乘佛法中的方便法门是有着清醒认识的，他警告说：“如受到方便法门功德无边（佛经的常例，越是方便，越是功德无可思议）的眩惑，顺着世俗心而发展，那是会迷失‘佛出人间’，人间大乘正行而流入歧途的”。 然而，印顺并没有一概否定方便法门，他说：如“后期大乘”的如来藏、佛性我，经说还是修菩萨行的。如能顺应世间人心，激发人发菩提心，学修菩萨行，那就是方便了。如说如来藏、佛性是（真）我，用来引人向佛，再使他们知道“为了破除外道对我的执着，才说如来藏”,“佛性者实非我也，为众生故说名为我”，那就可以进一步引入佛法正义了。只是信如来藏我的，随顺世俗心想，以为这才是究竟的，这可就失去“方便”的妙用，而引起负面作用了。[27]

　　印顺的上述思想是颇富创见的，对佛教兴亡原因的诊断也是有一定说服力的。但他作出的大乘佛法三系说和把真常唯心论的如来藏作为中国台贤等宗及末流佛教走向灭亡的思想基础，与中国佛教传统观念相抵触，以致于他抉择洗炼出的人间佛教思想，长期不为中国佛教界所容纳。引人注意的是，即便倡导佛教革新的太虚，对印顺有关真常唯心论的看法也不以为然。有人由此推断，太虚与印顺的思想有根本差异，最典型者，如台湾研究近世佛教思想的江灿腾先生，1988年在《东方宗教研究》第二期上发表《台湾当代净土思想的新动向》一文，其中有一段说到从太虚到印顺的思想转变，他主张：“印顺法师的思想，绝非承袭太虚大师，而是对其批评，并展开自己的理论体系。如不理解这一点，纵然读尽印顺法师的所有著作，亦是枉然。并且也掌握不到《净土新论》背后的真正心理动机”。[28]

　　对此，印顺本人在江文发表后有些补充，或曰“补正”更适宜。他在《读后》一文中说，“一般说，（太虚）大师是中国佛教传统，其实（十八年）游化欧美归来，已大有变化。二十年七月（1931年），在北平讲〈〈大乘宗地图释〉〉说到：‘今后之佛学，应趋于世界性，作最普遍之研究，修证与发扬。……今后研究佛学，非复一宗一派之研究，当于经论中选取若干要中之要，作深切之研究，而后博通且融会一切经律论，成圆满之胜解’。那时已不是早期‘上不征五天，下不征各地’的中国传统，而趋向世界性的佛教了。……有世界性的佛教倾向，所以对‘天乘行果’的大乘，不反对而认为不适宜于现代；针对重死重鬼的中国传统而说‘人生佛教’。” [29]根据这种思想的史实，印顺作出判断：“（太虚）大师是深入中国佛学而又超越了旧传统的。”不是江氏说的“无法跳出这个圈子”。[30]1944年秋，太虚在汉藏教理院作《人生佛教开题》，首先阐明人生佛教的意趣，说人生佛教“须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法之中精要，综合而整理之。”[31]这可印证印顺判断太虚在提出人生佛教时已有世界性佛教的趋向而非固守于中国传统，这一看法是正确的。

　　印顺又说：“大师‘融旧成分太多，掩盖了创新，虚大师所说的真正佛学，反而变得模糊了’！至于我，秉承大师所说的研究方针。著重印度佛教，正因为这是一切佛教的根源；从印度长期发展演变的佛教去研究，才能贯摄世界不同类型的佛教。”“大师说‘人生佛教’，我说‘人间佛教’；……其实，大师也说‘融摄魔梵，渐丧佛真之泛神秘密乘，殊非建立三宝之根本’。可是‘点到为止’，只说不适宜于现代而已。”“我与大师间的不同，除个性不同外，也许我生长的年代迟些；遵循大师的研究方针，世界性（佛教）的倾向更多一些。我虽‘不为民族情感所拘蔽’，而对流行于印度或中国的‘怪力乱神’‘索隐行怪’的佛教，与大师同样的不会尊重他们，也许我还是个真正的中国人！”[32] 这些材料无疑充分说明了印顺与太虚之间并不存在根本的思想分歧，而是“一脉相承”，“有所发展”。不过，说来也难怪，印顺一生所写的大部分著作都是做的他所说的“辨异”的工作[33]，对于他与太虚一脉相承的思想反而说得不多；这正如太虚一生多强调“融贯”，融旧成份太多，掩盖了创新，致使他所说的真正佛学反而变得模糊。而一般人往往趋于极端，由于印顺在太虚的思想路线下“辨异”太多，从而使人无法把握他的真正思想核心所在。

　　3．佛如何由天上落实到人间

　　1941年，印顺写了《佛在人间》，明确地说，“佛陀怎样被升到天上，我们还得照样欢迎到人间。”[34]如果说，前文阐述了印顺让我们看到佛是如何一步步由人间升到天上的，那么现在的问题是，他又是如何让佛一步步落实到人间的呢？

　　印顺虽在1941年就写了《佛在人间》、《法海探珍》、《佛教是无神论之宗教》等文章和著述，确定了人间佛教的思想，可他明确讨论人间佛教，却是在1951年底，来香港之后。为什么要过了10年，他才开始明确地讨论人间佛教呢？除了时局不稳，居无定所等因素外，合理的推测是，这期间，太虚正弘扬“人生佛教”，如1943年秋太虚在汉藏教理院讲《人生佛教开题》，1946年8月在镇江讲《人生的佛教》等。另外，1947年虚大师圆寂，印顺负责《太虚大师全书》的编撰工作，需要投入全副精力，同时这也给他提供了吃透大师思想全貌，深切领会大师思想精神的机会。1948年5月30日，太虚大师全书编竣，同年7月，大师全书之初编《佛法总学》（四册），由上海法轮书局印行流通。1950年2月大师全书第四编《大乘通法》（四册），在香港出版。同年4月1日，印顺编《太虚大师年谱》脱稿。之后，他觉得，该是弘扬人间佛教的时候了，于是在香港净业林开讲《人间佛教绪言》、《从依机设教来说明人间佛教》、《人性》、《人间佛教要略》等。印顺说，“在预想中，这只是序论而已。”[35]可他没料到1952年去台湾后，遭受到了12年的“漫天风雨”[36]，致使他的人间佛教理念无法推展开，只得退回关房，潜心著述，用文字般若来表达他的人间关怀。

　　在《人间佛教要略》中，印顺已经构筑了相当完整和精密的人间佛教思想体系，它包括四个内容：一、论题核心；二、理论原则；三、时代倾向；四、修持心要。[37]所谓论题核心，就是要讨论人间佛教的核心理念。后面三个内容基本上围绕这个核心理念而展开，第二讲如何契理，第三讲如何契机，第四讲如何修持。下面着重阐述印顺在此谈的核心理念，就是人·菩萨·佛——从人而发心学修菩萨行，由学习菩萨行而成佛。这是说，佛是我们所趋向的目标，学佛要从学菩萨开始，菩萨道修学圆满了，即是成佛。这与太虚的“即人成佛”的思想宗趣无有二致。不过，印顺又把菩萨道的思想进一步细化，使凡夫俗子更能拾级而上，有阶可循，他把菩萨道的修学经历分成三个阶段：凡夫菩萨——贤圣菩萨——佛菩萨。第三阶段的菩萨，是证得大乘甚深功德，与佛相似的，是指八地以上的菩萨。第二阶段的菩萨是已发菩提心，已登菩萨位，从贤入圣，修大悲大智行，上求下化，这是三贤到八地的阶位。第一阶位凡夫菩萨，又称新学菩萨，是凡夫身初学发菩提心，学修菩萨行，此时他菩萨心行的根底薄弱，可能还会退失，设若他精进不止，乐闻正法，培养信心和悲行，修集十善行，那么一旦菩提心成就，就可进入不退菩提心的贤位。印顺说，新学菩萨而着重于十善业，即以人身学菩萨道的正宗。太虚宣说的“人生佛教”，即着重于此。印顺则概称这种思想为“人菩萨行”。从印顺对菩萨道三阶位的阐释中，我们不难察知人菩萨行的思想特点，继承了太虚即人成佛的人生佛教精神，把佛的圆满成就落实到人的具足正信正见和力行十善利他事业之中。既不夸高大，不眩神奇，又必有宏伟超迈的气概，以利他为重，以救度众生为重。

　　尤其值得注意的是，他在该文中倡导以出世的精神做入世的事业的思想，为人间佛教在现代的切实可行提供了历史的理论的分析和证明。他说菩萨愿行是“以出世精神，作入世事业”，又说大乘法是“以出世心来作入世事”。[38]他认为，在现在这个倾向于恋世耽欲的时代，这种大乘菩萨道精神最适合现代根机，最适宜发扬的。他说，佛法中，人天乘是恋世的，耽恋着世间欲乐；而小乘是讲出世的，视“三界如牢狱，生死如冤家”，急切地发厌离心，求证解脱。惟有大乘菩萨是既出世而又入世，所谓“以出世精神，作入世事业”。菩萨为大悲大愿所激发，抱着跳火坑、入地狱、救济众生的坚强志愿。与人天的恋世不同，与小乘的出世也不相同。菩萨的出世而又入世的作用，在现代恋世的常人看来，非常亲切，要比二乘的自了出世好得多。近代由于物质文明的发达，由“纵我制物”，而发展到“徇物制我”。迷恋世间物欲的风气特别强，压倒了少欲知足，恬淡静退的人生观。此时而以人天法来教化，等于以水洗水，永无出路。如以小乘法来教化，又是格格不入。小乘出世法，毕竟只是适应于隐遁与苦行的。印顺接着分析说，现代也不容许佛教徒的遗世隐遁了。从前天下大乱，可以到深山去，辟土开荒，生活维护下去，佛法也就维持下去。如山西的五台山、陕西的终南山，每逢乱世，出家人都前往避乱专修。现在的情形则不同，不但不同情你的遁世，就是隐入深山，也会被迫而不得不出来。城市与山林，是没有多大差别了。隐遁山林的佛教，是一天天不行了。所以，现在必须把过去山林气息浓厚的佛教改正过来，不再走隐遁遗世的路子，要养成菩萨解脱不离世间的大乘胸襟，以出世心来作入世事，同时就从入世法中，摄化众生向出世，做到出世与入世的无碍。于是，印顺指出，过去中国佛教崇尚山林，是受了印度佛教中苦行瑜伽僧的影响，传到中国后，又与老、庄的隐退思想相融合，从而使得两千年来的中国佛教与人间的关系，总嫌不够紧密，现在是到了紧要关头，发扬（大乘）佛教真精神，深入人间的时候了。[39]

　　从印顺晚年作品来看，尤其在《契理契机的人间佛教》中，人菩萨行思想占有很重要的位置；可说是他整个人间佛教理论的重心和落足点。他对人菩萨行作了多方面多角度的思考。不仅探讨了人菩萨行的理论根据和对现代社会人生的适应性，还描述了人菩萨行的“真实形象”或人格典范，乃至考察了人菩萨行在现代社会推展可能引起的负面作用和不良后果。他指出，“从初期大乘到现在，从印度到中国，时地的差距太大。现代的人间佛教，自利利他，当然会有更多的佛事。但利他的菩萨行，不出于慧与福。慧行，是使人从理解佛教，得到内心的净化；福行，是使人从事行中得到利益。（两者也相互关涉）……但从事于或慧或福的利他菩萨行，先应要求自身在佛法中的充实，以三心（菩提心、大悲心和空性见）而行十善为基础。否则，弘化也好，慈济也好，上也者只是世间的善行，佛法（与世学混淆）的真义越来越稀薄了！下也者是‘泥菩萨过河’（不见了），引起佛教的不良副作用。”[40]印顺由此说，人菩萨行——人间佛教的开展，是适合现代的，但也可能引起副作用。这是与大乘佛教的无限宽容性，讲究圆融方便有关的。圆融方便而不讲原则，其结果是庸俗化乃至消亡。

　　至此，印顺人间佛教的理论体系有了完整的呈现，实际包含正反两方面的内容，反面是清除佛教演变中出现的天（神）化的方便，正面是弘扬大悲济世，饶益有情的人菩萨行的正道。整体上看，印顺所做的主要是反面的工作，也许在他看来，澄清了反面，正面就自显出来了，但我们切不可以为，这反面的工作就是他思想的全部。相反，他的根本思想和立足点都在正面呢。这便是他与太虚思想一脉相承的地方。换言之，尽管太虚和印顺思想上有一些差异，但他们都一致认为，最适应时代发展需要，最贴近现代根机的佛教，即是实行即人成佛的菩萨道。

　　三、人间佛教的发展趋向探索

　　在新的世纪里，人间佛教的理论与实践将如何进展，是最值得人们思考的问题之一。人间佛教的发展趋向是开放性的，没有唯一的终结性的结论，这里提供的仅是个人多年来对这个问题的一些简单思索：

　　1． 趋向之一：多头发展与整合并进

　　佛教思想理论包容性强，弹性空间大，从来都是因时因地因人的需要，甚而至于应根机缘分来施教。因而在佛教历史上，一种思想理论兴起便往往有多元的理解，在弘化上也呈现多头发展的趋势。佛教传入中国后，以大乘为主，但小乘的理论与实践从来没有绝迹，而大乘佛教从魏晋至隋唐形成有“十宗”之说。即便以般若思想言，魏晋间已有“六家七宗”；唐五代，禅宗一枝独秀，但也是“一花开五叶”。降至近代，人间佛教应运而生，可百年来的事实是，大陆、台港、东南亚等地分头并弘；在当今台湾，扛着人间佛教旗帜的，佛光山外，还有法鼓山、中台山和慈济功德会等几个较大的佛教道场。由此可见，未来佛教发展中这种多头分弘的历史趋向恐怕不会有什么大的改变。然而，显然的是，多头发展并不意味着没有整合并进，由于多头发展不仅力量上分散，在思想理论上也难免有龃龉冲突之处，所以佛教思想史上圆融整合之声总是不绝于耳。

　　星云法师及其佛光山教团数十年来推展人间佛教，取得卓著的成绩，但也遭来不少非议和批评。然而，从历史发展的实际看，人间佛教的理论与实践不应只有单一的理解，而应具多元性。现代宗教的发展也表明，多元化在某种程度上说，正是宗教活力的表现。随着社会的发展而产生的职业化和专业化分工越来越明显，多种多样的宗教选择也给人们提供了表达他们各自兴趣和不同个性的表现形式。当然，这并不意味着宗教本身的观念和价值变得不重要了，而是说，在这种多元的宗教观念和价值中，产生了越来越多的竞争和选择，单一性质的宗教已无法满足人们的现实需要。

　　印顺老法师在1989年3月写《契理契机之人间佛教》这篇长达三万字的文章时，已经84岁高龄，他在文章的开头说，写作此文是出于一些热心人士的提示，感到他的著作太多，涉及范围太广，批评者每每抓不住他的思想核心，而读者也往往无法辨识他弘扬的宗趣。实际上，从字里行间，我们看出印老一片慈心悲愿，既在厘清自己的思想，也是在为当今人间佛教发展，探索一条中正稳健的道路呢！如果说印顺为当代人间佛教发展提供了指示的明灯，那么，当今台湾佛教和大陆佛教，作为推进人间佛教于当今世界的劲旅，半个世纪来也积累起丰富而宝贵的实践经验，可供中国佛教的未来发展以借鉴。虽然说“理想与现实总是有差距”（印顺语），但理论和实践从来不能截然分开；理论是实践的指导，实践又可进一步丰富和发展理论。

　　百多年来，近代意义的人间佛教与传统佛教相比，发生了巨大的变革。这种变革固然发端于对历史上中国佛教的弊端和现实生存处境的不满，但也与近代以来伴随工业文明而来的世界性视野和全球化进程有莫大关联。因此，面对人间佛教的未来发展趋向，一方面，我们既不能无视一位对佛法兴衰作过深沉思考，一生又在阐释和推展人间佛教理念的老法师，为佛教的前途而忧患的思想，——他为人间佛教提供理论证明，为人间佛教的“正觉之音”或“纯正的佛法”，奉献了毕生的心血和智慧！另一方面，我们又不能小视或忽视星云法师领导下的佛光山教团，及台湾和大陆其他佛教教团，努力振兴佛教于世界的实践经验，更要深切领会“佛法之深，不在玄理奥义，而在与时推移之难；不在路远途艰，而在随缘解辩之不易”。同时，我们也不能回避东西方学术界很多学者从世俗化的角度，来考察世界宗教的历史变迁。自从宗教社会学家韦伯的名著《新教伦理与资本主义精神》问世以来，他考察世界宗教近代转型的方法，一直深深地影响着东西方学术界。尽管他的方法不一定适用于中国佛教，但他无疑为我们提供了一个很重要的视角。

　　2．趋向之二：人间化而非世俗化

　　其实，世俗化的问题是一个非常复杂的问题。世俗化的概念近几十年来一直被广泛地讨论着，我们要把握现代宗教的发展，要设想宗教的未来，都必须了解这一概念。然而，这个概念在东西方有不同的理解，在西方，尤其近代科学兴起和宗教改革以来，世俗化被理解成与宗教、与神圣化相对立的概念。但从不同的角度观察，得出的世俗化内涵又不尽一致。从世俗科学家的眼光，世俗化就是要以科学理性的原则取代宗教信仰的原则，也就是拒绝相信任何不能为经验所证实的关于人、世界或宇宙的看法。随着科学观念的深入人心，人们对神秘和超自然现象表现出越来越少的兴趣。从宗教改革家看来，所谓世俗化，就是把人从宗教和形而上的保护下解放出来，把人的注意力从彼岸世界转移到此岸世界。这种转移，则导致神圣事物与世俗事物之间的界限越来越不明显。

　　在中国传统思想里，世俗化意指民间化，即与民间社会的风俗习惯和信仰联系在一起。如《孟子·梁惠王下》说，“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”又如《史记·循吏列传》说，“孙叔敖者……三月为楚相，施教导民，上下和合，世俗盛美”。佛教传至中土后，引入“世出世间”的概念，使原来宗教观念比较淡薄的传统思想里增添了世间与出世间，也即此岸世界和彼岸世界，这样两个对峙紧张的概念。但中国佛教以大乘为主，世间与出世间二而不二，圆融无碍，所以从来未出现西方近代意义的世俗化运动。直至中国进入近代社会，受到西方文化的强烈冲击，西方的科学和宗教都深深地影响着包括佛教在内的整个中国文化。中国近代佛教的改革运动即在这样的背景下发生的。太虚提出人生佛教，广泛地融通内外学，主张即人成佛，不仅使佛教教理进一步世俗化，而且继慧能禅宗之后为因应时代变革再次打通出家与在家的分隔界限；[41]不仅以佛教义理融摄科学和其他世学，而且充分发挥佛教在社会伦理教化方面的作用，把佛教的五戒十善、六度四摄等与世间人伦道德规范融通起来宣讲，以便把佛教人生观、伦理观普及到广大信众中去。太虚人生佛教的这种世俗化倾向是符合世界宗教改革的潮流，与西方宗教改革家把目光从彼岸转移到此岸的做法是一致的，异曲同工。而印顺的人间佛教力图消除传统佛教思想中的神异成分，以平实的人间为落足点，尽管他也许主要体察了儒佛创始人佛陀和孔子的真正思想[42]，但在某种程度上也正是西方科学流行的祛除巫魅和理性精神的体现。

　　因此，从世界范围看，宗教在现代社会的发展都有一种世俗化倾向，但世俗化的结果未必对宗教的前途有利。这也已成为有识之士的共识。众所周知，宗教之为宗教，有“涉世”的一面，也有“超世”的一面。也就是说，宗教既不能离开世俗，但又有超世俗的性质。不论是外在的超脱，还是内在的超越，都是讲解脱人的世俗性。在佛教看来，就是从“贪、嗔、痴”等人的世俗性中解脱，而使人的精神品格得到升华，使有限的人生充满无限的意义。就人间佛教而言，发展趋向当然是人间化，人间化的应然性不光来自“佛出人间”的经证，其实释迦创教以来，其无我、无神的教义中蕴含的人文精神所昭示的发展趋向也正是人间化，这意味着人间化里含有世俗化的内容，但人间化不等同于世俗化。

　　所谓人间化，依印顺的观点，就是以人类为本，而非以天（神）为本，要修“人菩萨行”；而在星云看来，就是融入现代人的生活，使佛教与生活不二，给现实人间带来幸福和富乐，两者没有根本的冲突。然而，人间佛教强调贴近现实人生，接近生活实际，需要有世俗化的方面，但不能完全定位在世俗化上，目的就是为了保留佛教的超世俗性质。因为世俗化在佛教里从来都是一种方便，佛教要因应时代变革，化导世俗人心，不能没有“巧妙的”方便，但正如印顺所说，顺着世俗心的方便，到底是越减少越好，不然就会迷失“佛出人间”而误入歧途。因为作为一种趋势，世俗化的最终结果往往是神佛不分，“天佛一如”，这方面，佛教的历史已经有了足够沉痛的教训。太虚把人生佛教落实到现实生活中具体人格的培养和完成上，他说“人圆佛即成”，但他还说“仰止唯佛陀”，从人做起而不忘佛的境界。

　　世俗化的内容是多方面的，不仅指佛教义理诠释方面的世俗化，还指寺院生活的世俗化。目前对世俗化的界说，没有操作性的定义，多停留于一种无法客观衡量的心理感受层面上，这某种程度上给世俗化的评论带来了困难。但如果说世俗化就是与世俗社会趋同的话，那就不能笼统地来谈世俗化，在教团服务社会大众方面应该趋同，而在僧众的修持、僧团的自我建设方面则应该非世俗和超世俗。我很赞成“以出世的精神作入世的事业”这种提法，我觉得其中包含着人间佛教健康发展的内在精神机制，它是出世精神与入世精神的有机统一。这种提法也可视为人间佛教的核心理念。这是佛教教团自我建设所需要的，要保持一种高尚的出世精神，作人类的表率，然而又有一种入世的热情，关怀人世间事。所谓出世精神，最简单地讲，就是不计个人得失，不求名闻利养，不分别执着，有慈悲利他精神等。因此，这种提法不仅仅对出家人来讲的，在家人也是适合的。

　　四、 结语

　　太虚的人生佛教与印顺的人间佛教一脉相承，共同理念是“即人成佛”的菩萨道或菩萨行思想。结合人间佛教当前的发展趋向，追求人生的幸福快乐应不违背人间佛教的理念，是人间佛教题中应有之义。但如何追求？至少有四个原则：一、追求幸福快乐，要以慈悲利他为先；二、不向往天上的快乐、神仙的快乐，而追求人间的快乐；三、从平实稳健处做起。何处为平实？“人菩萨行”是唯一有利而没有险曲的大道；四、由人做起而行菩萨道，不忘佛的究竟境界。

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　　[1]在《游心法海六十年》中， 印顺说：太虚大师在民国十四、五年，提出了“人生佛教”。在抗战期间，还编成一部书——《人生佛教》。他以为，人间佛教不如人生佛教的意义好。

　　[2] 参印顺：《契理契机之人间佛教》，见于黄夏年主编：《印顺集》，中国社会科学出版社，1995年。

　　[3] 如台湾学者江灿腾说：人间佛教是批评人生佛教而产生，是旧瓶里装了新酒。见江著《人间净土的追寻――中国近世佛教思想研究》，台湾稻香出版社，1989年，第205页。

　　[4] 参印顺：《太虚大师菩萨心行的认识》，同注2，第202页。

　　[5] 参太虚：《我怎样判摄一切佛法》，见于黄夏年主编：《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年，第45－46页。

　　[6] 参印顺：《太虚法师年谱》，宗教文化出版社，1995年，第131页。

　　[7] 参刘梦溪主编：中国现代学术经典《太虚卷》，《真现实论》（楼宇烈校），河北教育出版社，1996年。又参周学农关于太虚的博士论文，北京大学哲学系，1996年。

　　[8] 参印顺：《人间佛教要略》，见于《印顺集》，第158页。

　　[9] 参太虚：《我怎样判摄一切佛法》，见于《太虚集》，第70页。

　　[10] 参印顺：《契理契机之人间佛教》，见于《印顺集》，第203页。

　　[11] 参印顺：《太虚大师菩萨心行的认识》，第202页。

　　[12] 参印顺：《契理契机之人间佛教》，见于《印顺集》，第119页。又杨惠南说，“人间佛教”的提出和提倡并不是仅止于一、二人，1934年《海潮音》杂志即曾出过这一论题的专刊。稍后，太虚的学生――慈航法师，也在星洲创办了一个名叫《人间佛教》的刊物。而在抗日战争期间，浙江缙云县也出了一个名为《人间佛教月刊》的杂志。其后，同为太虚的学生――法舫法师，在暹罗也以“人间佛教”为题，作了一次演讲。但是，把“人间佛教”进一步推广并建立其理论基础的是太虚的学生――印顺法师。由于他在1952年以后就一直定居台湾的关系，以致深重影响目前的台湾佛教界。印顺所提倡的“人间佛教”，自然受到了太虚的启发。见于杨著《当代佛教思想展望》，台湾东大图书公司，1991年，第109－110页。

　　[13] 参印顺：《游心法海六十年》，见于杨惠南《当代佛教思想展望》，第121页。

　　[14] 释昭慧在《人间佛教的播种者》第93页写道：“太虚大师有大开大合的气象，毕生为振兴中国佛教而努力，甚至因提倡‘教制革命、教理革命、教产革命’，而引起传统佛教界强力的反弹，卒郁郁而终，不得竟其志业。印顺法师虽不将‘革命’放在口中，却以他深厚的学术功力，用支笔主导了那个时代掀天动地的思想革命，而在未来长远地影响着佛教，无形中挑战着许多传统观念，给老旧沉闷的华人佛教界，意外地注入了新生的力量――新生代的知识分子与学校青年，多半受到他思想的启发。”

　　[15] 参释昭慧：《人间佛教的播种者》，台湾东大图书公司，1997年，第53、56页。

　　[16] 参释昭慧：《人间佛教的播种者》，第54页。

　　[17] 参印顺：《契理契机之人间佛教》，见于《印顺集》，第117－118页。

　　[18] 参江灿腾：《人间净土的追寻――中国近世佛教思想研究》，台湾稻香出版社，1989年，第221页。

　　[19]参印顺：《契理契机之人间佛教》，见于《印顺集》，第91页 。

　　[20] 同上。

　　[21] 同上。

　　[22] 同上，第92页。

　　[23] 同上，第94页。

　　[24] 同上，第102页。

　　[25] 同上，第101－102页。

　　[26] 同上，第107、110页。印顺认为，“初期大乘”经，深（观）广（大菩萨行）而与通俗的方便相统一，入世而又有神秘化的倾向。到了“后期大乘”，……在理论上，达到了“天佛一如”，也就是“神佛不二”，这是与印度教的兴盛有关的。到了“秘密大乘”，念天的影响更深。……念天而演变到以“天（鬼神）教”方式为佛法主流，真是世俗所说的“方便出下流”了！重信仰，重秘密，重修行，“索隐行怪”的“秘密大乘法”，是“念佛”与“念天”的最高统一。

　　[27]同上，第116页。

　　[28]江灿腾：《人间净土的追寻――中国近世佛教思想研究》，第205页。杨惠南与江灿腾的观点稍有不同但基本同调，认为印顺的人间佛教建立于太虚的人生佛教基石之上；基本上，太虚的人生佛教，虽然打着佛教革命的旗号，但是由于太虚个人深具“融贯”的容忍性格，以及他对佛法所具有之传统式的体认，他的人生佛教毕竟还具有多分保守的特质。（《当代佛教思想展望》，第123页）

　　[29] 江灿腾：《人间净土的追寻――中国近世佛教思想研究》，附录《冰雪大地撒种的痴汉——（台湾当代净土思想的新动向）读后》，第222页。

　　[30] 江灿腾认为，印顺人间佛教思想是太虚人生佛教思想的断裂。江先生作出这个断言有两个预设：（一）太虚的中国佛教复兴运动，有一无法突破的瓶颈，即太虚所理解和宣扬的，依然是中国传统的佛学思想，有其先天性的限制，故即使太虚尽力研究佛学，而不从事僧伽教育的改革运动，仍然脱不出这个圈子；（二）印顺一生的治学态度，可以说皆由其返归印度佛教本义一念而发。此所以他对“真常唯心论”素发无好感；对中国的三教同源论，斥之为末流。江氏把太虚与印顺的这种差异，归结为中国佛教的本质与印度佛教的差异。在该文结论中，他又说：太虚大师的“人生佛教”与印顺法师的“人间佛教”，有着极大的差异。太虚从中国传统佛学出发，是中国式的，印顺则从印度的空观精义出发，而归依菩萨慈悲的本怀，使出世入世统一，而非暂时的妥协。

　　[31] 《太虚集》，第222页。

　　[32] 江灿腾：《人间净土的追寻――中国近世佛教思想研究》，第223页。

　　[33] 印顺针对一些学者认为他与太虚思想有分歧，表达了自己的意见，他说了几点：一、大师是峰峦万状，而我只能孤峰独拔；二、大师长于融贯，而我却偏重辩异。（见于《冰雪大地撒种的痴汉》）

　　[34] 《印顺集》，第118页。

　　[35] 《印顺集》，第119页。

　　[36] 从1952年初秋由香港到台湾，至1964年初夏在妙云兰若掩关，将近十二年，印顺在台湾卷入了一场佛教界的风波，使他视公开宏法和世事应酬为畏途。掩关时，他有一首《举偈遥寄，以告谢海内外缁素同道》曰：离尘卅五载，来台满一纪。风雨怅栖其，岁月惊消逝。

　　[37] 《印顺集》，第155页。

　　[38] 《印顺集》，第165、166页。

　　[39] 同上。

　　[40] 《印顺集》，第128-9页。

　　[41] 印度佛教传人中土后，唐慧能提出“若欲修行，在家也得，不由在寺”。可谓中国佛教史上第一次打通出家与在家的界限，因此有“六祖革命”之称。近代太虚提出人生佛教，则是近代时势下的一种“教理革命”。与慧能禅宗强调“即心成佛”相比，太虚主张“即人成佛”，范围不局限于禅宗理论，依人生增进而成佛，重心在人格的培养和完成上，而前者则系于一心之迷悟。

　　[42] 印顺作为佛门弟子，体悟佛陀之觉源，是毋庸置疑的，但他作为中国人，血液里还流淌着孔子的精神。这主要表现在他继承了孔子的“不语：怪、力、乱、神”，他的人间佛教最反对“索隐行怪”、“神佛不分”。所以，他曾在《冰雪大地撒种的痴汉》一文里，针对一些学者说他“返归印度”，而补充说，“我虽不为‘民族情感所拘蔽’，而对流行于印度或中国的‘怪力乱神’，‘索隐行怪’的佛教，与（太虚）大师同样的不会尊重他们，也许我还是个真正的中国人！”