《人间佛教》导论

“人间佛教”自民国太虚大师等大德倡导以来，经过八十余年的探讨、实践、弘扬，已获得佛教界和社会的赞可认同，成为当今海峡两岸佛教界共同高扬的旗帜，被誉为“二十世纪中国佛教最可宝贵的智慧结晶”（邓子美：《二十世纪中国佛教智慧的结晶》，《法音》1998年第7期，第21页）。如果说，现代中国佛教的特质可用“多元一体”四个字来概括的话，那么这“一体”，当是指人间佛教而言（陈兵：《中国佛教的现代转型》，《佛教与中国传统文化》上册，第125页）。

　　佛教，乃是产生、流传于此地球人间的一种文化，从来便是人间佛教。佛教的创立者佛陀是诞生于人间的历史人物释迦牟尼，佛陀的经教绝大多数是为人而说，佛教的各种戒律乃依人类的行为方式而制定，佛教的传承、信奉者是人类社会中的成员，佛教的信仰基于人类的宗教需要，佛教被世人看作一种劝人行善向上的教化体系，这自是不言自明的事实，不仅佛教来本便是人间的，即以上帝为信仰核心、以天国为归宿的耶、回等宗教，其实也是人间的。马克思主义认为，宗教是“人间的力量采取了超人间力量的形式。”（《马克思恩格斯选集》第3卷第354页。）

　　现代佛教界大德高标“人间佛教”，旨在凸现曾被忽视、掩盖或误解的佛教之人间性，此所谓人间佛教，大略是强调佛教之弘扬应以地球人类为基点，重视人们现实生活的改善和人类社会的建设，处理好入世间与出世间、做人与成佛、世俗生活与宗教生活的关系，处理好佛教与国家、社会、政治、经济、科技、文化等的关系，以即人而趋佛、即世间而出世间、以出世间的精神入世间为宗旨，以建设人间净土、“庄严国土，利乐有情”为理想，使佛教的弘化，起到促进人类文明建设、提高人们的精神境界与道德水平，促进社会进步、世界和平的积极作用。

　　人间佛教的理论和实践，既牵涉到对全体佛学的准确把握和对佛教弘传历史、佛教现状的清醒反思，又牵涉到对现代社会、未来社会的特质、走向及时势人心与佛教关系的深刻洞察，牵涉甚广，内涵甚深，是一个需要集众多佛弟子的智慧在长期实践中着力解决的重大课题。本书仅从印度经论和历代祖师撰述中摘录有关人间佛教的重要开示，梳理太虚、印顺、赵朴初等大德的人间佛教思想，总结近八十年来人间佛教建设的经验，提出人间佛教内涵的重大问题，略陈管见，以期唤起教界、学界对人间佛教课题的关注和研讨，共同努力，将人间佛教的思想进一步深化、现代化，加大弘扬的力度，使之成为广大佛教徒的实践。

　　人间佛教的内容，大概包括契理与契机、人乘正法与现法喜乐，即人而佛、即世间而出世间之道，人间净土的建设等重大问题。


(一)契理与契机

　　契理契机，历来被强调为弘扬佛法的基本原则。契理，谓符合法界本来的真实、真理，亦即符合佛法万古不易之理；契机，谓适应时机与众生的根机。佛陀垂教，称“应机说法”，系针对所化众生的根机，开示以相应的法门，而非定执一法，佛陀自称善知病、善知病源、善知病对治、善知治病已当来更不复发的大医王，将其说法喻为“应病与药”（见《杂阿含经》卷十五389经等）。《楞伽经》偈云：“彼彼诸病人，良医随处方，如来为众生，随心应量说。”谓佛针对众生不同的疾病，开出不同的处方。病有百种，药非一味。药无贵贱，愈病为贵；法无高下，应机为妙，即便是名贵的参茸珍贝，若不对症，便非良药，甚而有害；即便是高深的佛法，若不当机，也成“非法”。《楞伽经》云：“所说非所应，于彼为非说”，如果所说的法不能适应听法者的根机，这种说法便是错误的，听法者将难以接受你的说法甚而对你的说法反感。《无量义经》中，佛陀说他四十余年来观察众生诸根性欲而说法，“性欲无量，故说法无量”，“以诸众生性欲不同，种种说法”，应机所说虽有不同，然皆契一理，皆能洗除众生烦恼尘垢，有如江、河、溪、渠、井、池之水，皆能洗除污垢。《法华经·方便品》佛陀自称：“吾从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。”善体佛陀应机说法原则的禅宗祖师，称其接人的法则为“随方解缚”、“解粘去缚”，根据这一原则创造出极为活泼奇妙的机锋、棒喝、公案、圆相等教学方法。中国佛教大德常从体用角度阐明契理与契机的关系，谓契理为体，契机为用，体用一如，不可偏废。太虚大师说得好：“非契真理，则失佛学之体；非协时机，则失佛学之用。”（《人生佛教》）

　　应机说法，契理契机，从大的方面来讲，最重要的是把握当时当地的国情民意、时势人心，以确定弘扬佛法的路线、策略、方式，顺应文化传统、时代思潮施设教法，使所弘之法容易被大众所接受，不致因与国情民俗、文化传统、时代思潮相悖而受到抗阻，并使所弘之法对该地区的社会经济文化的发达，起到正面的促进作用。社会是不断发展进步的，人心是不断变化的，地区之间的差别是从来存在的，佛教的弘传，因而不能不因应时机而有所发展变化。佛教在人间近三千年的弘传史，便是一个应时契机而发展变革的进程。印度佛教在一千五百年中，经过了三次大的嬗变：从质朴一味的原始佛教一变而为严谨争执、注重自了的部派佛教，再变而为志大思精、注重摄化的大乘佛教，三变而为“融摄魔梵”、咒术祭祷的密乘佛教，无论是教理、戒律、精神气质、制度仪轨等，都有明显的甚而是巨大的变化，其变化适与印度社会文化的发展变化相一致。佛教从入华之初，便开始顺应中土国情民俗和文化传统而中国化，由毗昙、成实、俱舍、三论等八师的讲习，进到天台、净土、禅、华严、唯识、真言等八宗的分立，继而由诸宗融合、禅教融合、禅净融合趋归念佛之一门，其教义、制度、寺院僧规乃至法服形仪，无不具有华化色彩，并不无发展变革。西藏、日本、南亚等地区的佛教，亦无不应时契机而具本土特色，有所发展变化。即被认为基本保持了原始佛教教风的南传上座部佛教，也形成了短期出家等佛世所未曾有过的制度，与原始佛教、早期上座部佛教都不可能一模一样。

　　在各种社会意识形态中，以人类终极关怀为永恒主题的宗教，可谓惰性最大者，其思想和制度，都具有最大的稳定性。当社会文化发生变革之时，宗教的应时变革往往滞后。在超稳定的中国封建社会中长期流传、早已定型的中国佛教，尤其如此。清代中叶以后，中国佛教随中国封建社会的没落而老迈不堪，至清末，面临巨大社会变革，在民主、科学的新思潮冲击下，益发暴露出其与时代潮流相悖、不能适应新时机的种种弊端，这些弊端，使佛教面临生存危机。于是乃有太虚大师等一批大德力倡改革整顿，奋力掀起一场佛教复兴运动。人间佛教，乃是这场佛教复兴运动中打出的具革命性的旗帜，为太虚大师“三佛革命”中教理革命的主题词，实际上可看作现代中国佛教复兴运动的主导思想。

　　人间佛教，是在佛法应时契机原则的指导下，对中国传统佛教“非人间”的弊病之纠治，其前提是对明清佛教积弊和教界衰朽现状的揭露批判。长期以来，佛教在中国特定的的专制政治环境中，在儒释道三元共轭的文化格局中，被定位为专管出世，形成了畸重出世间的传统，信佛人高者唯求个人了生死，期生西方净土，避俗唯恐不远，入山唯恐不深，视人间为苦海火宅，急欲出离，对现实生活和社会环境的改善漠不关心；低者则唯知将佛菩萨当作神崇祀，以求满足子嗣福寿等世俗愿望，及延请僧道做法事道场消灾免难、超度亡人。这种状况，使佛教被世人目为消极避世，认为迷信低俗，与愤发图强，力争救国救民、振兴华夏的革命、民主、科学的社会主流思潮显得很不合拍，难免被亟求改变贫穷、落后、挨打命运的广大民众所疏远、抛弃，日趋萎缩。环视全球，工业革命、科技革命的火车头带动历史列车飞速向前，随社会财富的快速增长，竞争的日趋激剧，人们生活方式的改变，地球的日趋“缩小”，人类的世界观、人生观、价值观普遍呈现背离传统宗教观念之势，崇重理性，放纵人欲，关注美好人间的建设，追求物质生活的富足和个人的自我实现，成为席卷全球的时代潮流。在这种潮流推动下，基督教和日本佛教早就进行了改革。西方学者普遍认为：从神圣化日趋世俗化，从注重神、信仰、天国的权威型、出世型宗教向注重人、理性、人间的“人文主义宗教”转化，是各宗教在现代社会的必然趋势，佛教亦不可能例外。

　　在西方基督教和日本佛教的启发下，杨仁山、太虚、欧阳竟无等大德，对中国佛教的积弊进行了反省批判，太虚、常惺、曼殊等青年僧和以张宗载、宁达蕴等为首的佛教知识青年，对传统佛教消极避世、低俗迷信之弊揭批尤力。太虚批判中国佛教“教在大乘，行在小乘”，崇尚隐遁山林，“专求后世之胜进或无生之寂灭”，末流则重死度鬼，非以人为本而为神本、鬼本的佛教，斥责一类时僧唯事应赴经忏，“形同俳优，心存利养”。印顺指责俗化、神化的佛教与纯正佛法差距太大，进一步强调偏于神与永生的佛教亦不合时宜。星云批评过去的传道者鼓励人抛家弃子入山修道，“埋没佛教的人间性”，使修行者悲观灰色，“面无表情，心无热力”，称这种佛教为“人死的佛教”，不能为社会带来喜乐祥和。法舫、大醒、慈航等法师和巴宙、张曼涛、傅伟勋、蓝吉富、江灿腾等学者，也对明清佛教的非人间性进行了批判。

　　针对传统佛教非人间性的积弊和不合时宜，大德们力倡将佛教从死本、鬼本、神本转向人本、生本。二十年代初期，青年太虚大声疾呼，喊出“人生佛教”的响亮口号，呼唤佛法之弘化应以地球人类为基点，以发达人生为本。后来他还提倡以佛法改善人间社会为旨的“人间佛教”。太虚在大量的讲演、著述中，分析了时代思潮和人心趋向，从判教、经典依据、修行之道、防治偏弊等多个方面，论述了人生佛教、人间佛教，建构起了人间佛教的理论体系，主张以人乘法为基，提倡五戒十善以完善人格、改善人生，依人乘行果深入社会民众修服务众生的“今菩萨行”，摄化众生，实现人间净土。与太虚提出人生佛教相前后，湖南顾净缘居士提倡“人道佛教”，主张积极入世做人做事，“无我为人”，在社会民众中实行大乘菩萨道。湖北陈耀智居士提出“人间佛学”，主张不奉鬼神，造福人类，认为孙中山先生倡导的博爱、世界大同与人间佛学殊途同归。二十世纪三十、四十年代，人间佛教在佛教界和社会上已颇有影响，当时最佳佛刊《海潮音》曾出“人间佛教号”专辑，慈航法师在星洲办有《人间》佛教刊物，抗战中四川缙云县出过《人间佛教月刊》。人间佛教思想被不少佛教徒付诸实践。当时佛教界热心赈灾、济贫、办学，积极参加抗战，便是实践人间佛教思想的表现。即未公开提倡人间佛教的长老大德如虚云、印光、弘一、圆瑛等，也力倡做好人、尽责任，热心慈善救济，号召抗战救国，实际上也在倡导、实践人间佛教。可以说，人间佛教，乃现代中国佛教界一致认同的主导思想，乃现代佛教的基本模式。

　　二十世纪下半叶，人间佛教在中国大陆和港台地区乃至欧美进一步提倡、发展。中华人民共和国成立后，大陆佛教所进行的一系列改革，实际上都体现了适应社会、以人为本的人间佛教精神，1983年，赵朴初在总结中国佛协三十年工作的报告中明确提倡人间佛教，号召佛教徒以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设贡献光和热，使人间佛教思想与社会主义社会紧密契合。台湾印顺法师通过严谨的佛学研究进一步发展了太虚大师的人间佛教思想，提出注重青年、处世、集体、在家的人间佛教理论原则。其弟子证严尼师的慈济功德会事业，是利益众生的人间佛教宗旨之实践，证严以在生活中体证佛法为核心的法语，脍炙人口。星云法师以人间佛教为旗帜开创佛光山事业，对人间佛教的理论和实践多有贡献。近二十年以来，人间佛教理论的阐述深入到当代人最关心的生态、环保、经济管理、世界伦理、临终关怀等问题。

　　人间佛教应时契机的另一面，是契理问题，人间佛教是佛教而非世学，应符契佛陀教法、佛法理趣，有根源性的经典依据；应保持佛法出世间的主旨和了生死的主题，具超越性、神圣性。若片面强调顺应时机而取消、掩盖了佛法出世间的超越性、神圣性，世俗化、庸俗化为一般的世学，这种“佛教”便会失去其存在的价值。提倡人间佛教的大德们，一开始便注意到了这一问题。太虚主张“依于全部佛陀真理而适应全人类时机”抉择、综合、整理佛法精要，强调“尊重果觉之仰信”，通过对佛陀经教的判释，将经教中所示的五乘共法、三乘共法、大乘不共法皆纳入人间佛教的体系，提倡依人乘行果修经教中所说的圆渐的大乘道而直趋佛果。印顺主张立本于原始佛教的淳朴，宏阐中期大乘佛教(《般若经》为宗)之行解，标明人间佛教乃佛陀教法中本来具有的，只不过将其“刮垢磨光”而已。赵朴初引据《增一阿含经》“诸佛世尊皆出人间”等佛言祖语，说明重视人间的人间佛教是佛教教义和中国佛教传统中本有的思想，郭元兴《人间佛教与平常心是道》一文说：“人间佛教是自释迦牟尼起，为历代高僧大德一直坚持的正统思想，并不是在某一特定的历史条件下为了适应时代或改革弊端而提出来的权巧之举和权宜之策。”（《法音》1982年第1期）

　　佛教因四圣谛开首苦圣谛之大谈人生诸苦，及提倡出家入山，离尘出世，常被误解为否定人生价值、轻视人生的悲观宗教，即如信仰、研究佛法，德高望重的梁漱溟先生，也因执定佛法的出世间性而反对佛教的提倡与改革，太虚曾撰文批评他对全体佛法理解之片面性。实际上，佛教之重视人间，重视人间生活之改善与人伦道德之教化，在诸宗教中颇为突出。佛经中多处强调人身难得、人生宝贵，肯定地球人类有勇猛强记、具创造能力("能造业行”)、具自制力("勤修梵行”)等特性，比福寿自在远超人类的诸天和其它星球上的人类都要殊胜，称人身为能生一切善果的福田，强调佛陀的智慧果实只能成熟于人间，尽管佛陀的眼光并不拘囿于地球人间，但赞叹地球人间、以人间为本的立场是十分明显的。佛陀有许多改善人间生活的教导，其出世间法以如法谋生做人、奉行五戒十善等以获得现法喜乐的人乘法为基址 ，阿底峡、宗喀巴等大师以“三士道”的阶梯结构，对此作出明晰的阐释，与太虚的五乘共法、三乘共法、大乘不共法的判教有异曲同工之妙。至于太虚、印顺等大德倡导的《般若》等经教所示的大乘法，从世间、出世间不二的见地出发，号召修行者发愿无量劫入生死海中(主要是人间)，在社会大众中修学四摄六度，利乐、度化有情，净化、庄严国土，更是表现出一种改善人间、建设人间的积极精神。赵朴初所提倡的人间佛教，其内容亦不出佛陀经教所示五戒十善、六度四摄之道，不过说明应在社会主义建设的事业中去实行而已。总之，大德们所倡导的以重视人间为本的人间佛教，其义理皆本诸经教，与其说是一种应时契机的新提法，无宁说是对佛陀本怀或原始佛教、大乘本旨的复归。

　　人间佛教注重人间、赞叹人间，并不意味着放弃佛法本有的对人间缺陷与社会弊病的揭露批判。人身虽然宝贵，人类虽然殊胜，却免不了生老病死、恩爱别离、怨憎相会等痛苦，有贪瞋痴慢嫉等有害于自他的烦恼，世人以难得的人身，造作杀盗淫妄等恶业，剥削、压迫、欺诈、贪污、战争，数千年来弥漫人间，污染社会、丑化人类，此乃不可否认的事实。由烦恼增上导致的环境污染、生态失衡、道德沦丧、人欲横流，被时贤指为造成人类生存危机的公害。改善人间、建设人间，必须揭露人间缺陷、社会弊病，没有揭露批判，何来建设改善? 佛法，便是从超越人类的高度，冷静审视人类，既肯定人道的殊胜，揭示人类的自性潜能，又毫不留情地揭露人身的缺陷、人类社会的弊病，而且直指造成缺陷弊病的根源，开出根治的处方。佛法对人类缺陷弊病的揭批，在诸家文化中可谓慧眼独具，深刻冷峻至极，显得极为珍贵。佛法对人类缺陷弊病的揭批，有如警钟常鸣，提醒世人冷静审视自身和自身的文化 创造活动，保持高度的文明自觉，及时纠正偏弊，建设理想人间。人间佛教应发扬佛陀教法对人类文化的批判精神，重视对当代社会逐物不返、破坏生存环境、荒废精神家园等弊病的揭露批判，提供掌握文明走向、谐调人与自然及人与自身的关系，善用科技、开发自性潜能的智慧。这是人间佛教肩负的伟大文化使命。


(二)人乘正法与现法喜乐

　　佛经中说，人是六道中唯一须靠自己劳动创造养活自己的种类。《金色王经》云：“何苦为最重?所谓贫穷苦。”辛勤劳动，发展科技，创造财富，摆脱贫穷，过好物质生活，是做人的头等大事，乃世间的经济、政治等所解决的主要问题。在过好物质生活起码是保证温饱的前提下，谐调人际关系，遵守伦理法则，过好伦理生活、精神生活，方能称得上名符其实的“人”，方有求道、解脱、成佛的高层次追求可言。佛教，便是人类经济文化发展到相当高度时，在当时全球经济、文化最发达的印度国土上生长出的智慧之花。

　　从原始佛教的《阿含经》等教典看，佛陀对人过好物质生活、伦理生活一事十分重视，他不仅是一位教导人了生脱死、过好宗教生活的灵性导师，还是一位善于教导人过好世俗生活的生活导师，其对人伦政道的关心，对民众生活的洞悉，及有关过好世俗生活之教诫的切实详备，有过于中国的孔子、孟子。多种佛经中记载，佛陀多次教导在家弟子如何营生理财、和睦家庭、结交善友、奉事师长，过好人的生活，做好人善人，获得“现法喜乐”或“现法安乐”(现前的幸福安乐)。如《杂阿含经》卷四佛告婆罗门少年郁迦，俗人在家应具足四法，得现法安、现法乐：一方便具足，谓掌握知识技术，从事农工商贸及服务社会等正当职业，精勤工作；二守护具足，谓善于爱惜、保护劳动所得的财物田产，不令亡失；三善知识具足，谓结交具有正见、德行的良师益友；四正命具足，谓善于理财，合理消费，不令入多出少、出多入少。在获得现法安乐的基础上，具足正信、正戒、布施、智慧，便可获得后世的安乐。《长阿含》等经所收《善生经》中，佛陀教导婆罗门种姓的青年人善生，应远离酗酒、赌博、放荡、游乐、恶友、懒惰六种使财产家业损耗的恶习，一一说明这些恶习的危害，并教导善生应每天奉事父母、妻子、师长、亲戚、僮仆、出家修道者六方，说明处理好这六种关系的法则。佛陀所示伦理之道，以双方互相爱敬(关爱、尊重)为本，强调双方各应尽其所负的伦理责任，无儒家“三纲”之封建性，在今天看来还能基本适用于现代社会。《玉耶女经》载，佛陀应弟子给孤独长者之请，为长者新娶的儿媳妇玉耶女说法，批评她自恃美貌、出身豪贵而骄慢夫主，指出外貌美丽不足为美，心灵纯洁、行为端正方为真美，教导她如何做个好的妻子。对如何交友，尽良友之谊，佛陀也有详尽的开示。佛陀伦理思想的重要法则是知恩报恩，呵责忘恩负义者禽兽不如，在应该报答的诸种恩德中，佛陀首重报父母恩，强调供养、孝顺父母为人子包括出家僧尼必尽的职责，奉养父母的功德与供养一生补处菩萨相等，若不奉养，罪过极大，《杂阿含经》卷四记述了一个佛陀成功地劝化不孝之子的故事。佛经中还指出，对师长、国主、三宝、一切众生，皆应报恩。

　　佛陀不仅教导许多弟子如法做人，恪尽伦理责任，报答四恩，而且以身作则，留下了亲自动手扫地、建房、修门、补衣，看望、开导父母亲眷，为亡父扶棺送葬等身教。

　　以过好物质生活、伦理生活，做好人、受持五戒等为内容的“人乘正法”，无疑是佛陀教法中不可忽视的重要内容，虽然是世间法，多与婆罗门教、儒道诸家及基督教有关说法相通相近，属“共外道法”，却是出世间法的基础。犹如建造高楼，须先打好地基，世间法之基础不固，凭何出得世间?连人都做不好，谈何成佛?没有大量从事生产劳动，能自己过好生活的在家信众供养，出家众如何能专心修学出世间之道?何况佛陀的人乘正法虽多与外道相共的内容，而有其不同于外道法的特质，是佛法而非外道法。

　　然而，在佛陀灭度百年之后，佛陀教法中非常重要的人乘正法，被部派佛教的僧团所忽视。部派佛学总结阐释经教的论著，多以四谛为纲，以阐释出世间法为主，多未能将佛陀所说伦理政道等人乘正法纳入佛学体系而给予应有的地位。佛教教团的教风，表现出一种畸重出世、出家，亟求个人解脱、崇尚隐遁山林的风气，被后来兴起的大乘称为小乘。印顺法师认为，这是隐遁苦行派掌握僧团领导权的结果。大乘运动虽然对部派佛教的偏弊进行了革命，在义理上宣扬深入世间而行菩萨道，将人乘正法与出世间法统一于一体，但并未能将这一精神落实于广大佛弟子的日常生活，偏重出世间的风气依然很浓厚，这自与当时印度的历史条件和社会风气有关。佛教传入中国后，大德们尽量顺应中土极重现世生活和政治伦理的文化传统，高扬孝道，但中国社会的伦理教化向来由儒、道两家承担，儒学历受统治者尊崇，奉为治世之本，稳踞主体文化的优越地位，其三纲五常之说也更符合中国封建社会的需要，佛教的人乘正法便难以得到社会的重视，有关人乘正法的经典尽管译出不少，然不被重视，社会影响很小。经过长期的斗争、交融，中国文化形成以儒学为轴心的儒佛道三元一体的稳定结构，佛教的职能，被分工定位于专管出世，治世之权被儒家专断。久而久之，佛教界也只好认同，法师们教给在家信众的佛法，率多是远尘离垢、薄荣利、安贫贱等出世间法，低者则只会教人烧香磕头、布施僧众，很少教人过好世俗生活，获得现法喜乐，不分别在家学佛与出家学佛之道。社会人士和许多佛教徒所理解的学佛，不外乎抛家弃业、住庙入山，敲打唱念、闭目静坐，实际是形式上的“学僧”。很多人一学佛便对家事、国事、世事消极，逃避责任，只求自己了生死，或则口念弥陀心不善，或则学佛几十年只学得些走调了的课诵唱念，不知学佛应以人乘正法为基，不知佛法的旨趣不在形式而在修德行善做好人。出家则被世人目为灰心失意、走投无路的活计，乃至“中国农民脱贫致富的一条捷径”。这种状况，使佛教蒙受消极自私迷信之讥，受到积极入世的儒家和社会进步人士的排拒抨击。佛教的这种状况，与当今建设两个文明、强国富民的大业更是难以谐调。

　　晚近中国佛教的这种弊端，过咎不在佛法，而是中国佛教在特定历史条件限制下偏离佛陀遗教、忽视人乘正法的结果，其远源可上溯于印度部派佛教。太虚大师等大德，对中国佛教忽视人乘正法的弊端作了深刻反省，努力恢复佛法本面，着力弘扬长期被忽视的《善生经》、《佛说玉耶女经》、《优婆塞戒经》等宣说人乘正法的经教。太虚通过判教，将人乘正法判为“五乘共法”，强调为三乘共法(出世间法)、大乘不共法的基址，批评了学佛只是住庙入山敲木鱼念经的误解，指出学佛应先好生做人，“完安物质的生活，增高知识的生活，完善道德的生活；再以此完成优美家庭、良善社会、和乐国家、安宁世界。”（《佛陀学纲》）被尊为莲宗十三祖的印光大师，以援引儒学，教人敦伦尽分，先作好人、善人著称。印顺法师对详说人乘正法的原始佛教教典《阿含经》作了深入研究，著书弘扬，提倡重恢佛陀注重人生、教人如法生活的平实教风。

　　按契理契机的原则，人乘正法的内容，不应仅局限于前人通常说的三归五戒，而应以树立正确合理的人生观、价值观、伦理观为宗要，教人珍视极为难得的人身，如实认识自身依天地、父母、国家、社会、众生而生存的实际，体认自身具理性扶择力、自制力、忍耐力等人类特性，知晓精勤劳动工作，尽心尽责，报答父母、国家、众生，是做人最起码的天职。应以互爱、互敬、自他俱利的原则，处理好各种人际关系，应遵法守纪，遵守社会公德，做一个有价值、有德行、俯仰无愧的合格人。

　　针对中国佛教界长期以来不区分在家、出家学佛之道的过失，人间佛教应分清在家学佛与出家学佛有所不同，着重在家学佛之道的弘扬，说明在家学佛应着重人乘正法的实践，选择符合佛法正旨的有价值、有意义的工作，精勤尽职，正命生活，孝养父母，教育子女，和睦家庭，服务社会，在尽责任、作奉献中创造人生价值，享受现法安乐。居家学佛应遵照佛陀所示的在家学佛之道，以在家庭和社会上做好人，依佛法的正见尽职尽责、积德行善为本，以善度人生、获现法安乐为先，不能从形式上效仿出家众之不营家事、世事，未必要像出家众一样早晚长时课诵、打坐而致影响学习、工作、家庭和睦。学佛的效用，应从慈悲心、责任心、精进、德行、贡献上衡量，而不在是否精于敲打唱念，不在会背多少经咒、法本。任何时代，在家众在佛弟子中都占了大多数，现代社会，在家学佛之道的弘扬更显重要，出家众的弘法应以弘扬在家学佛之道、教人善于“了生”为主。

　　人乘正法弘扬的重要问题，是五戒。五戒中的不偷盗、不邪淫、不妄语三戒，与现代社会的法律、道德观念仍相符契，人们不难接受、持守。这三戒对制止现代社会泛滥成灾的贪污、贿赂、挪用公款、偷税漏税、伪劣假冒、诈骗、嫖娼卖淫等丑恶现象，很有意义，应结合此类社会现象进行阐释。不饮酒一戒，应阐释为不吸毒、不用有害身心的麻醉品，而不宜拘执于“一切酒”。啤酒、果酒、药酒等有益于身体的酒，未必要禁绝。太虚《佛教人乘正法论》融合儒家五常，从止恶扬善两个方面，将五戒阐释为：“一不残杀而仁爱，二不偷盗而义利，三不邪淫而礼节，四不欺妄而诚信，五不服乱性情品而调善身心”，可谓善释。五戒中较难讲的是不杀生戒，若只限制杀人和打猎，自不难被现代人认可，若连蚊蝇蚤虱蟑螂老鼠和农田害虫等有害于人类的动物亦禁杀，并将禁止食肉亦列入不杀生戒或居士戒，则会给佛弟子造成诸多难堪和尴尬，招致社会人士的非议嘲讥，将许多人排拒于佛教的大门之外。对这一戒条的阐释，应以人类为本，重在仁慈心的培育，在戒相上以禁止杀人、猎杀动物及保护野生动物为主，对死刑犯、敌军、害虫不得已的杀害，可以菩萨戒的精神予以开许。苟嘉陵《现代的在家人五戒》对这一问题的看法可谓契理契机：

　　“现代化佛教，应实际地讲究现代人类的文化习性，不应谈得太高远，……谈彻底一切众生的平等，是不切实际的。倒不如承认自己仍是以人类的生存为先，以自己和自己亲人的生存为先，反而较为真实，……故当人类的卫生环境真的受到了危害，我们就当果断去做环境清洁的工作……但我同时也主张人类当尽力注意清洁，而尽量避免有杀害虫鼠的必要。”

　　“至于讲到吃素的问题，也同样要讲究等差。人能考虑到众生的苦痛而节制自己的口腹之欲，这是慈悲的表现。但不能把吃肉和杀生画上等号，许多的中国佛教徒自己吃长素，就对其他不吃素的人不以为然，认为这些人五戒不清净，犯了杀生戒。这种看法是由对佛法中之戒了解不够深刻而产生的，也会制造许多不必要的困扰。”（《觉的宗教》，花城出版 社1997年，第166－168页）。

　　中国汉传佛教依《楞伽》、《楞严》、《梵网》等经教，特重素食，洵为优良传统，但没有必要将其增补入居士戒并作为是否学佛的标志。居士戒中需要增补的，大概应是不赌博、不吸咽、不打麻将、不破坏环境等条款。


(三)即人而佛、即世间而出世间之道

　　人乘正法，只是学佛的初基，佛法的宗旨，及多数佛弟子的信仰，终在了生死、出世间。佛法的文化价值，也主要在其彻底的出世间性。由于出世间、了生死向以发超离人间乃至超离三界火宅的“出离心”为本，出世间往往被世人误解为逃避世事意义上的出世，中国佛教界又特重学如何死得好，使佛教染上了一层非人间性的消极色彩。解决做人与成佛、发达人生与出世间、了生与了死的矛盾，成为人间佛教的中心课题。

　　根据佛法尤其是大乘谛理，修行、出世间、生净土、入涅槃、成佛果，与做人、发达人生、建设人间净土，并非水火不相容，而是一体不二，都必须以人身在人间、社会生活中去实现。生死涅槃不二、世间出世间不二、众生与佛不二，乃大乘诸法实相的究竟中道义，为诸多经论所宣说。慧能大师说得好：“佛法在世间，不离世间觉”。佛者觉也，正觉无上，自觉觉他，名为佛陀，佛陀正觉之佛法，无非是对世间万有本面的如实正觉。从做人的角度来看，只能出于人间的佛陀，乃是由正见正觉自塑而成的以智慧、慈悲、精进为主要特征的圆满人格典范，是对人本性潜能的圆满开发、实现。太虚大师偈云：“仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”，乃深体佛法心髓的至理名言。从理上讲，虽说心、佛、众生本无差别，众生来本是佛，而实际成佛，须经精勤修行，圆满福慧。由人而佛、圆满人格之道，依大乘教义，以六度四摄为主。六度四摄，在《阿含经》中也有多处宣说。

　　就六度四摄而言，六度行的意义，大略有两个方面：一方面是在事上以智慧磨炼自己，对治烦恼，培植德性，属修慧；一方面是利乐、摄化众生，属修福。第一布施度，以财物、安全感、身命、知识、技术、智慧等给予需要的众生为内容，而以充满贫穷、疾病、厄难、灾害、愚昧、迷信的人间众生，最需要布施；第二持戒度，以律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒三类戒律摄持自身、规范言行为内容，前两种戒的实质是在人际关系中不损人而利他，饶益有情戒的修持须有众生可饶益，而最需要饶益的众生在地球人间；第三安忍度，以忍耐打骂毁辱、寒热等苦及甚深佛法而锻炼忍耐性、包容性、意志力为内容，而在地球人间最多应安忍的种种刺激；第四精进度，以坚韧毅力精勤不懈地修行诸度为内容，而地球人身最具精进潜力，地球人间最多需奋起精进去克服的逆缘；第五禅定度，以锻炼专注不散的能力为内容，这种能力亦为成就世间的事业所需要，而以处欲不染、处乱不动的定力最为殊胜，这种定最好在人欲横流、纷扰杂乱的人众中修习；第六般若度，以获得世间、出世间的种种智慧为内容，而出世间的智慧，在邪见如林、知识爆炸的人世间最好修。至于布施、爱语、利行、同事“四摄”，是四种摄化众生的技术，当然只有在有众生可摄化、可同事之处才派得上用场，而地球人间，最多需要摄化的众生，我人身处人众中，最易与其同事。总之，六度四摄，都不是独自一人端坐深山古寺或天上、净土中便可修的，必须深入众生中，尤其是深入到苦乐间半、善恶交争、向下与向上分途的地球人众中，才谈得上修行。离开世间，离开众生，离开人类，便“无道可修”、“无佛可成”，地球人间，无疑是修学菩萨道的最佳道场 。在人众中、社会生活中修六度四摄、志趋佛果，实际上是在正见和崇高理想指导下，如何做好人、完善人格、创造人生最大价值之事。

　　六度四摄的修行，皆须以般若智为导首，般若智以离我、法二执为要，《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”离我、人、众生 、寿者四相，修一切善法，要在与人众、世界的关系中去正观、修行、磨炼，在生活中去实践。若人能以离人法二我执的般若智为指南，以由人趋佛为理想，在社会生活中、人众中力修六度四摄，会变化不良气质，提高精神境界，表现出有智慧、有知识、无私奉献、坦白真诚、谦虚有礼、热心助人等品性，逐渐自塑成高尚完美的人格，如头雁导群，带动其周围的众生，成为人中的英雄模范，在平凡的岗位上也可做出不平凡的业绩，在无我中潇洒自在，在奉献中享受法乐，即便未能即身成佛，也决定步步趋向佛果，人格圆满至极，便是成佛。太虚大师所谓“人成即佛成”，印顺法所谓“从究竟的佛乘中来看我们人类怎样从人而向于佛道”，盖即此义。

　　从印度大乘后期到南北朝以后的中国佛教界，出现了亟求速成顿了的倾向，有“一悟成佛”、“即身成佛”之类的说法和结期闭关等修持方式。一些佛教徒出于贪便宜、走捷径的心理，或贪求明师高人加持而期即身成就，或唯执一诀一咒一印一句话头为成佛诀窍，或则摒绝人事入山闭关。不知在利乐、度化众生中齐修六度四摄、积集福智、完善人格乃成佛必由之路，不知“圆满菩提，归无所得”，不知贪便宜走捷径的心理是解脱成佛的障碍。结果往往是佛未得成，人也做不好，致使世人误解佛教。针对这种倾向，因应时机，太虚大师提倡依人乘行果趋于成佛的圆渐的大乘道，印顺法师提倡“人菩萨行”，力恢大乘本旨，倡导在社会人众中、各自岗位上以无私无我的精神尽心尽职，服务社会，利乐众生，便是行菩萨道。印顺法师还将《弥勒上生经》所说“不修禅定，不断烦恼”而受佛记必定成佛的弥勒菩萨，树为人菩萨行的楷模，弥勒不亟求证入深定，断尽烦恼，而深入民间广事教化，在佛世的僧团中是一位特殊的比丘，他所走的，正是大乘经中所示的菩萨道。

　　现代佛教复兴运动中，遁迹山林、超然世外的传统型高僧主导佛教的局面有了变化，不重修定断惑，重在积极入世弘法护教、组团结社、办学育僧、投入慈善救济，成为一代新僧的时尚。太虚、印顺、星云等人间佛教的倡导者，皆以身作则，做弥勒型的菩萨僧。太虚早年闭关阅藏，有所证悟，偶发神通，自信沿传统僧尼专修定慧的路子走下去，有把握证到三乘道果，但他不走自了之路，“无求即时成佛贪心”，而以改革、振兴佛教以救国拯世为己任，奔走呼号，活动不息，演说不辍，呕心沥血，死而后已。印顺一生投身于佛教教育和佛学研究，其研究工作本着将佛教思想近代理性化的理念，针对佛教现状，提出具指导性的思想，撰述已逾千万言。星云以人间佛教思想为导，取现代企业经营管理方法开创佛光事业，讲说、活动不辍。

　　即人而佛、即世间而出世间之道，应以人乘正法为基，大乘通道(渐教)为本，继承台、贤、禅、净诸宗的精华，吸收南传、藏传、日本佛教之优长，依中观、瑜伽之学学解、发心、修行，依禅宗得日用心要，依净土得末后归宿，大概是适宜多数现代人修学之径。中观、瑜伽两家之学，从不同角度对大乘义理作了理性化的、系统化的阐述，被印顺、太虚等大德抉择为最契时机的佛学体系，乃修大乘道者所必学。应从二门入手，结合现代科学、哲学，作理性思择，理解缘起性空、性空缘起、万法唯识、心识亦空的实相义，破除各种所知障，获得正知正见；应以正见如实观察宇宙、人生、社会、心灵，思考自身与众生、宇宙的关系，体认自心的妙用和潜能，以利乐众生、庄严国土、升华生命为宏伟理想，发起坚固深切的菩提心；应以菩提心为动力，以正见为司南，将学习、工作、做人、交际乃至娱乐戏笑与菩萨道的修行打成一片，在生活中勤修六度四摄，以出世间的无我心和“忘己济群生”的热情做世间的事，关爱他人，解迷除惑，救危扶困，为利乐民众、净化人间奉献光和热，投入而又超然，悲愍而又喜悦。中观、瑜伽之学阐释的大乘通道，提倡不计自利、不畏生死，誓愿入生死海中与众生同事，无量劫行菩萨道而不懈息，这种宏伟理想、坚韧不拔的精神，能给世人提供正确的人生司南和永不衰竭的生命活力，培植高尚人格，点化人生，有如能点石成金的法宝。历代不少明君忠臣、仁人志士，直至晚近的康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等诸贤哲，都从大乘菩萨道汲取了济世拯民的精神力量。中观、瑜伽之学对实在、存在、认识论、心灵现象等现代哲学、科学所探讨的重大问题的解答，精深透辟，逻辑分明，堪以破除各种边执邪见的迷雾，提供在生活中运用佛法乃至保持文明自觉，启发哲学、科学深入发展的智慧。

　　被认为佛教中国化之典型的禅宗，其实是以最佳形式浓缩、总摄了印度大小乘佛学的精髓，禅宗不拘常格，单刀直入，直指人心，从根源上着手，教人明心见性，获得安身立命之本和合理生活的艺术，极具人文主义的、无神论的、超越宗教的特性。禅宗从世间法即佛法、众生即佛、一切皆真的见地着眼施设教法，打破出世入世、出家在家的隔碍，反对空心枯坐，提倡在日用云为中修行，色声香味皆为禅机，运水搬柴无非妙道，具有极为灵活的对机说法、应时变革及农禅并举的传统。尽管杨仁山居士等将中国佛教衰落之咎归诸于禅宗末流之忽视义学、死守话头，但禅宗毕竟有其深厚的文化根祗，生机未绝，有虚云、来果、袁焕仙等振兴传续，在佛教界、文化界仍有巨大影响。太虚大师认为禅宗乃中国佛学之骨髓、佛法之核心，中国佛教之复兴仍在禅宗，这一结论出于对全体佛学的准确把握和对中国文化传统的洞察。太虚也看到了禅宗的弊端，主张在教义、戒律的基础上重建禅宗。贾题韬认为：“人间佛教，唯禅宗为无上方便”。（《巴蜀禅灯录》，第643页。）此言确有深意 。

　　就人间佛教即人而佛、即世间而出世间之道而言，禅宗库藏中的确最多可以继承发扬的内容，与现代西方存在主义哲学、人本主义心理学等最多相通相契之点。在人间佛教的理论建构与实践中，禅宗在运用佛法于现代生活的操作技术方面，成绩最为突出。耕云的“安祥禅”，李元松的“现代禅”，圣严法师、净慧法师的“生活禅”，都针对现代生活和现代人的心态，将禅宗现代化、生活化、通俗化，为现代人提供平衡心理，获得安祥、喜悦、超脱的艺术，教人研读《金刚经》、《坛经》等，领会心要，在生活中观照本心，专注当下一念，强调尽责任，作奉献，在责任和义务里完善人格，享受法乐。这种禅一变明清山林禅、丛林禅脱离生活、死板僵固的作风，力求紧扣现代生活重振唐宋活泼禅风，努力开辟将佛法心髓融入现代生活的途径，可谓人间佛教的画龙点晴之笔。当然，契理契机的新禅宗，还有待于在实践中进一步完善。

　　宋代以来日渐盛行的净土宗，至今仍为中国汉传佛教的主流。此宗因重“欣净厌秽”，期求他力接引与死后之往生，似乎与重发达人生、以人为本的人间佛教相抵触，最易遭受种种责难。过去净土宗的流行，也确有轻视研习经教及不知好生做人、消极避世等弊端，但这些弊端，多分由误解、片面理解净土教义所造成，可由重宣净土正旨而予以针治。净土三经中，《观经》教导欲生西方极乐国者须修净业三福，三福中第一“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业”，意谓恪尽人伦之责、立德行善，是往生净土的前提，这是对往生了死必先做好人的强调。该经九品往生中的上品上生、上品中生的条件中，有“读诵大乘”，“于第一义心不惊动”，是对研习经教、明心见性之必要性的强调。被尊为莲宗十三祖的印光大师，针对净土宗的流弊，应时契机，依经据典，援引儒学，教导净土念佛须先做好人，敦伦尽分，尽职尽责，积德行善，热心慈善救济，研读重要佛典。印光力弘净土正旨，匡正偏弊，其思想至今影响巨大，成为广大净土宗信众的人生指南。

　　从净土正旨对做人的重视和净土教的深义、净土宗的弘扬效果来看，净土宗并非与人间佛教的旨趣相悖，甚而可以说是实践人间佛教、即世间而出世间的极佳途径。生与死，毕竟为人生的两桩大事，死亡现实终为产生宗教的母胎，曾被时学忽视的死亡问题，近十几年来为现代文化所关注，西方存在主义哲学家主张“先行到死”，“死亡学”和“临终关怀”问题日益引起重视。多数佛教徒的信仰，终究以了生脱死为核心。净土宗以最为简易的修行，给予信仰者以现前了生脱死的保证，解除了他们的死亡焦虑，令人现前获得安心、自信和法喜，使人得以安安乐乐地做好人，尽责任，做贡献，有平衡、净化、安乐人心的神奇效用，更不用说深入念佛三昧，还可伏烦恼、得禅悦、开智慧、明心性。据邓子美先生的研究，证明现代中国佛教复兴运动中，以净土宗人在慈善救济方面的业绩最为昭著，在社会苦难的解决和伦理道德的教化上表现最为积极。在当今净土信众中，不难发现心态普遍安乐稳定、烦恼我执较为淡薄、入魔出偏者最少、热心慈善救济者较多等效益。正如张澄基教授所说：

　　“其实净土宗之精神决不仅限于死后往生；生前之善行尤为紧要。观之净土诸贤之生平、言行及其对社会及宗教之贡献，决不下于其他任何宗派，抑且过之，此一历史事实堪为净土宗为积极入世精神作证也。……净土不废入世，且须积极地尽己之力为众生及教法作种种服务，则是净土宗之一贯精神，不容抹煞及忽视者也。”（《佛学今诠 》下册第405页。）

　　至于净土往生之发心，是为将来回入此土更好地利益度化众生、庄严国土，有如志士发愿出国留学掌握先进科技以便归国施展大用；净土宗所信仰的阿弥陀佛及其所成就的极乐国土，实为建设理想世界的典范；此中蕴含的积极精神，可引发出建设人间净土的无穷动力。
　　

(四)人间净土的建设及其它

　　如果说，好生做人，即人而佛之道是就个人宗教修持而言，那么，从全社会、全人类着眼，建设理想社会，实现人间净土，则是人间佛教思想更为重要的方面。杨仁山居士、太虚大师等之振兴佛教，便是怀着救国救世的热忱，力图以佛教改良社会，发挥促进国家富强、人类向上、世界和平的积极作用。

　　净化社会，实现人间净土，是佛陀教法的重要精神。佛陀之出家求道，不仅出于对人类生老病死等缺陷的抗拒，而且是对恶浊污秽的人心和社会现实的反抗。佛经中，对人心的种种垢秽烦恼，人们的种种恶业和贫穷、疾疫、天灾、掠夺、侵凌、欺诈、战争、贼难、王难等社会问题进行了多次揭露批判，从“心净则国土净”的主导思想出发，谆谆教诫人们以如实知见的智慧自净其心，从而净化人间。大乘经中更是号召学菩萨行者为“净诸世界”、“庄严国土”乃至净化、庄严全宇宙一切国土，于无量亿劫奋斗不息。佛陀教化中，透露出一种改造世界、建设美好人间的宏图壮志。许多佛弟子热心弘法，都是从这种改造社会的远大理想出发。

　　在《长阿含·世纪经》、《中阿含·转轮王经》、《弥勒下生经》等经中，佛陀通过对未来世人类社会的描绘，表达了建设人间净土的理想。佛陀理想中的人间，大略有四大特征:

　　1、自然环境极为优美、洁净、舒适，无荆棘坑坎秽浊尘埃，无旱涝等灾患，无蚊蝇蚤虱蛇 蝎等害虫毒物，土地平正，风雨及时，气候凉热宜人，树木繁茂，花香馥郁，草坪青翠，水果甘甜，是人们理想中的天国、仙境。

　　2、生活用品极其富足，地生自然粳米，众味具足，衣服、化妆品、乐器等皆从树上自然出现，“财宝丰饶，无所匮乏”，无有贫穷，无有因物质财富不足所引起的种种苦恼、争斗。

　　3、人们的道德水平极大提高，皆行十善，贪瞋痴等烦恼淡薄，“人心均平，皆同一意，相见欢悦”，互爱互敬，没有语言隔阂。政治清明，永绝战争之患。人口众多，村镇“鸡鸣相接”。

　　4、人类生理缺陷得到极大改善，人皆形貌端正，身无疾患，寿命长达八万四千岁，可谓人皆为仙。

　　从科技发展的前景来看，佛陀描述的这幅理想国图景，并非凭空虚构，而是完全有可能实现的。当然，这种理想人间不会自然到来，只能是全人类努力建设、辛勤创造的成果。

　　创造理想人间，须遵循客观规律，创造能结出理想人间之果的因。从佛法看来，果由心造，境由业感，创造清净、庄严的美好人间，须从能创造的主体——人类心灵的根本上着手，率导、带动全人类力行众善，不作能污染心灵和环境的恶业，以精神文明建设带动物质文明建设，以净化、庄严心灵为本净化、庄严国土。

　　佛教作为一种社会教化体系，以教化众生自净其心，从而净化人间为己任。从《阿含经》到大乘经，皆谆谆教导佛弟子：除了净化自心、力行诸善外，还必须以摄化众生为己任，为修行的重要内容。《阿含经》中多处教导佛弟子应以布施、爱语、利行、同事四摄法摄化众生。《杂阿含经》卷三三第929经，佛告堂弟摩诃男：在家佛教徒应修十六法以“自安安他”，不仅自己具足正信、净戒、布施、听法、解义，而且劝化、带动他人也具足正信、持戒、布施、听法、解义。大乘经中更以四摄法摄化众生为菩萨道的重要内容，出家佛子以劝化众生为职责，在家菩萨亦应随所住处以种种方便化导众生，令众生弃恶修善，学法修德，自净其心。若不尽力教化众生，是为失职。教化众生，应先教化自己，以身作则，为人表率，并主动、热情地关心众生，服务众生，助人为乐，广结善缘，做众生的良朋益友，以德行、智慧、热情感化众生。

　　建设美好人间的关键性问题，是政治。政治在化世导俗、决定国家命运方面的巨大作用，乃有目共睹。佛教在中国人心目中向以超然方外、不问政治著称，这只是佛教在中国特定历史条件下形成的个性，并非佛陀教法的本旨。据印度教典，佛陀对政治相当关心，曾多次为多位国王开示为王治政之法，他的教导被极为敬仰他的国王大臣们所采纳，对促进当时印度政治经济文化的发达起了现实的作用，可谓“议政而不干政”的典范。佛陀的政治思想，大略与孟子相近，主张当政者应仁慈爱民，平等惠施，周济贫困，省减刑罚赋税，选贤用能，知人善任，特别强调以正法教化人民，率导人民弃恶修善，奖善惩恶，依法惩治杀盗诈骗邪淫等恶人和贪官污吏，以四摄法摄化众生。在当时的社会制度中，佛陀主张民主制，将“数相集会，议论政事”的跋耆国树为良好政治的典型，并将跋耆国的治国法则引为建设僧团的法则。佛陀主张和平、安定，不大赞成轻易改变旧制，可谓政治改良主义者。佛陀特别注重当政者的个人修养，教导当政者应具备正见、智慧、慈悲、德行、健康的身体和心理，离贪瞋痴慢，不好酒色，精勤理政，在德行方面为万民之表率，与中国古代“内圣外王”的思想颇为一致。大乘教法认为，一个无私忘我、一心为公、智慧超凡、福德出众的菩萨，才能做好泽被万民的国主。大乘称大国王乃至各级天王为十地菩萨的“华报”，大乘菩萨道，可谓培育圣主贤王之道。

　　对于有关美好人间建设的自然环境保护、生活设施改善等问题，佛陀教法亦十分重视。戒律禁止杀害动物，提倡护生、放生，僧尼戒禁止砍伐树木、践踏青草，护生放生、植树造林、保护林木，成为佛教的优良传统，寺刹之花木葱茏、空气清新、清洁干净、殿宇庄严，作为佛教环境保护、环境建设的典范，乃世人有目共睹。佛经中还劝导人们栽种果树、掘井开渠、建桥修路，建造旅舍、园苑、凉亭、厕所等便利民众，称赞为必定生天的善因。这些教诫，鼓励人们关心社会公益、社会救济，积极投入国家建设，营造良好的生存环境，佛法认为自然环境、社会环境乃人们的业行所感招的依报，大乘佛学的“依正不二”观，强调从个人、社会、自然界一体不二的哲学观出发，处理个人与社会、人与自然的关系，对于越来越显重要的环保问题，具有深刻的启迪意义。

　　佛陀教法中关于建设人间净土的教诫，在宋代以来的中国佛教界，有被忽视的倾向，佛教徒的关注点多局限于个人的福报、吉祥和了生死之事，对社会现实的改善较少关心，不问政治，被推崇为高尚脱俗之举。中国传统佛教的这种偏弊，受到太虚大师等大德的批判，关心政治，积极投入两个文明的建设，被强调为人间佛教的重要思想。宗仰、栖云、太虚等僧人的投身民主革命，各地僧伽之积极参加抗战，展现出佛弟子积极入世、关心政治的精神。但太虚因主张僧尼宜“议政而不干政”，尚受到传统势力的讥谤，被称之“政治和尚”。中华人民共和国成立后，在各级人大、政协中，都有佛教徒尤其是僧尼的代表、委员，人民和政府赋予他们参政议政的光荣权利。

　　创造人间净土，物质文明的建设也十分重要，物质极其富足，无所匮乏，乃佛陀理想人间的一大特征。物质文明的发达，须赖科技的进步。注重科技，乃佛教的一贯精神，利用科技“以少功力集多资财”以饶益众生，是大乘菩萨必修的方便。《解深密经》、《华严经》、《瑜伽师地论》等皆教导大乘行者应勤学五明，掌握世间的一切知识技术。五明中的医方明、工巧明可总摄各门自然科学、工艺技术，声明(语言学)、因明(逻辑学)、内明(佛学)则为人文社会科学、哲学中之重要学科。晚期印度佛教和藏传佛教的大寺院，将五明和小五明(诗词、韵律、修辞、歌舞、星算)、天文学等列入学僧的必修课目。佛教中曾出过龙树、一行等国际级的科学家。晚近有王季同、尤智表、王守益、牛实为等科学家论证佛法符契科学，佛学中蕴含有可以启迪科学的深刻智慧。“科学愈发达，佛法愈昌明”，成为愈来愈明显的事实。人间佛教应高扬大乘注重科技的思想，鼓励人们钻研科学、革新技术，以科技兴国救世；应提供善用科技的智慧，揭露科技发展中的偏失弊病，防止和反对利用科技发动战争、破坏环境，以佛法的如实智慧促进自然科学、人文社会科学的整合和科技的革新飞跃，走出“科学终结”之瓶颈。

　　佛教人乘正法的倡导，可起到止恶劝善、改良社会环境的作用；佛教大乘的菩提心、善萨道和即人而佛、即世间而出世间之道，可以激励人们奋发向上，培育出大批志愿宏伟、品格高尚的社会精英、国家栋梁、民众楷模；佛教的人间净土理想及关注人间建设的精神，可以号召人们积极投入两个文明的建设，重视自然、社会、心灵之环保，创造美好的生存环境。总之，佛教之弘化，即是对人间净土建设的积极参与。佛法、佛教，乃人间净土建设中不可或缺的精神支柱、力量源泉。

　　有关人间佛教建设的重要问题，还有理性、民主、人文精神的高扬等。理性、民主、人文精神，皆是佛陀教法最重要的特质。佛法崇重理性，以理性认识能力为人类宝贵的特性，唯依如实了知的智慧以求解脱，如实智的基石缘起法则，是以理性思辩从万有中概括出的普遍法则，佛教义学之高度理性化、逻辑严密，乃学界所共认。佛陀教导徒众唯依自己智慧，“以己为光”，“以己为洲”，不盲从传统、习俗、长辈、权威乃至佛陀之威望。佛陀尊崇民主，他所创建的僧团乃民主制集团之典范，佛陀本人亦以僧团集体中的一员自居，自称“佛在僧数”，不承认自己是僧团的主持者。由于历史原因，佛陀教法本有的理性、民主、人文精神被弱化，佛教蒙上了一层迷信、崇拜权威人格及封建家长制等灰尘。适应日趋理性化、民主化的现代社会，应重振佛陀教法的理性、民主、人文精神，结合现代文化阐释佛法，加强对佛法智慧的弘扬，提高广大佛教徒的教理水平，面向社会介绍佛法的智慧和理性精神，革除民俗佛教迷信低俗、偏离佛法之弊；应以民主精神重建四众和合的僧团，将佛教徒的聚合体由以权威人格为中心、家长式管理，转变为以正法为中心、律仪为纽带、民主化管理的团体；应紧扣时代脉动，关注环保、民族宗教冲突、爱滋病、暴力等社会问题和人们的心灵问题，以佛法的智慧提供解决的意见，开出针治的处方。

　　人间佛教重振人文精神的一个重要问题，是对人欲的处理。人欲必须节制，这大概是人间一切社会教化体系的共识。当今社会放纵人欲的危害，触处可见。佛学对人欲有极深彻的剖析，教人节制、转化人欲，这在针治人欲横流弊病上自有其宝贵价值。但对人欲禁制过严，会导致佛弟子在生活上的不便和心灵上的冲突，将许多现代人拒之于佛法之门外。人间佛教应将正确处理人欲列为重大理论问题，针对现代人心态深析人欲，肯定满足吃喝玩乐、爱、尊重等合理人欲的必要性，重在将向下的人欲引导至向上的法欲，将贪瞋嫉慢升华为博爱、精进、自强自信。

　　人间佛教自提倡以来已历八十春秋，方向已明，理论骨架已立，有了相当多的实践经验。但总的看来，理论深度尚嫌不足，修持方法尤显薄弱，须在实践中进一步丰富发展。人间佛教既本诸佛陀教法，又适应现代社会，已稳建于中国，影响于世界，其进一步的完善推广，大概会成为未来全球佛教的基本模式。