《易经》“佛经化”的一个实例

【内容提要】佛教自汉代传入中国后便不断地中国化，至宋明以后，中国化的佛教便完全成熟。作为成熟的中国化佛教的一个重要标志，便是佛教僧人将中国本土经典“佛经化”，以佛教的道理来诠释中国本土经典，形成了中国佛教思想史上的一个新运动，作为这一新运动的一个典型实例，晚明时期的高僧真可将《易经》“佛经化”，用佛理来诠释《易经》。通过这种诠释，真可不但从总的方面论述了《易经》中所蕴含的佛理，更是深入到《易经》六十四卦的具体卦例中去探索佛理，向人们昭示了《易经》的卦爻逻辑在表达佛理方面所具的特有功能，并使人们得以借助易理来通晓佛理。
【摘 要 题】易学研究
【英文摘要】Buddhism had been gradually sinolized since it was spread into China in the Hen Dynasty. And the sinolization became completely mature after the Song and Ming dynasties.One of the important signs of the maturity is that the native classics were Buddhisied by Buddhist monks through interpretiong Chinese native classics with principles of Buddhism, thus forming a new movement in the history of the thought of Buddhism. A typical concrete example of the new movement is the Buddhisation of Yi jing by Buddhist monk Zhen ke living in the late Ming Dynasty. He interprets Yi jing by the principles of Budhism. Through this kind of interpretation, not only did Zhen ke generally expound the thought of Buddhism conceived in Yi jing, but also explored the thought in the specific 64 hexagrams, manifesting the distinctive function of the logic of the hexagrams and lines in revealing the princeples of Buddhism, and helping people master the thought of Buddhism with connotations conceived in Yi.
【关 键 词】真可/易经/佛理/佛教
Buddhist monk Zhen ke/Yi jing/principles of Buddhism/Buddhism
【参考文献】
[1]　真可.紫柏尊者全集[M].乾隆大藏经[Z].
[2]　智顗.《妙法莲华经》文句[M]，乾隆大藏经[Z].

　　一、引　言

佛教初传中国的汉魏两晋时期，中国的僧人们常常借用中国本土经典中的概念来比附解释佛教经典中的概念，如以“无”释“空”、以“智慧”释“般若”、以“无为”释“涅槃”等，此即众所周知的“格义佛教”现象。在“格义佛教”中，僧人们对于中国本土经典的态度仅仅是羞羞答答地借用而已，因为他们心中非常清楚，中国本土经典并不是佛教经典。但是，唐宋以后，尤其是明清时期，僧人们对于中国本土经典的态度就不再是羞羞答答地借用了，而简直就是明目张胆地“借用不还，据为己有”，直把中国本土经典当成佛教经典，将中国本土经典“佛经化”，比如，李贽在《续藏书》中就曾记载明代一个名叫雪庵的和尚率徒众将《易经》当成佛经来诵念，曰：
寺成，和尚（按：指雪庵和尚）率其徒数人来居，昕夕诵经。山中人谓且诵佛经，乃不知其诵《易•乾卦》也。（注：《李贽文集》第4卷《续藏书》，社会科学文献出版社2000年5月版，第144页。同书同页又载雪庵和尚还将《楚辞》也当成佛经来诵念，“和尚好观楚词，时时买楚词袖之。登小舟，急棹滩中流，朗诵一叶，辄投一叶于水。”坐在船上诵经讲经乃是中国古代僧人十分优雅的一种宗教活动方式，如天台宗的创始人智顗就曾如此做，参见（宋）志磐《佛祖统纪》第25卷。）
晚明时期的高僧真可和尚(1543-1603)更是一位将中国本土经典“佛经化”的典范，比如，他在谈到《易经》和《老子》时说：
《易》戒有心，《老》亦戒有心，然观其象而察其文，亦未始无心也。《老》亦不敢为天下先，而不敢者，宁非有心乎？故有心无心，唯圣人善用之，无入而不可也。自非圣人，不唯有心有过，即无心亦未尝无过，若然者，则初心之人，如何作功？能辨此者，可以读《易》、《老》。[1]（第291页下）
真可显然是在将《易经》和《老子》当成了佛教的《金刚经》，因为，在他看来，《易经》和《老子》就像《金刚经》一样，是在阐述既无心又有心的“空”的理念，《易经》和《老子》简直就是用另一种语言来表达的《金刚经》（注：虽然在这段引文中，真可没有提到《金刚经》，但明眼人一看便知，真可是将《易经》和《老子》的思想完全看成了《金刚经》的思想，将《易经》和《老子》“《金刚经》化”了，因为《金刚经》宣扬“应无所住而生其心”（或“应生无所住心”）的“空”的理念，而所谓“应无所住而生其心”即是既无心（“无所住”）又有心（“生其心”），于无心中有心，于有心中无心。），而且人们唯有从这个角度才能读懂《易经》和《老子》。
以上是本文的开场白，笔者作这样的开场白是为了给读者阅读本文提供如下的背景并形成必要的心理准备，即：佛教传入中国后，经过初期的“格义佛教”，中期隋唐的“宗派佛教”，发展到后来，竟出现了将中国本土经典“佛经化”的倾向！这是佛教从印度发展到中国而出现的多少有点令人诧异甚至措手不及的新情势。本文所要探讨的乃是处于这个大背景下的真可是如何解读被他“佛经化”了的《易经》的。

　　二、《易经》总论

　　（一）“天地之道”与“大觉之教”
《易•系辞上传》曰：
《易》与天地准，故能弥纶天地之道：仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。
这段话告诉我们，《易经》畅演“天地之道”，盖有三个方面：(1)“幽明之道”，系指“天文地理”物质世界之道；(2)“死生之道”，系指人的生命之道；(3)“鬼神之道”，系指人死后所化的“精气”、“游魂”之道。从物质世界，到人类生命，再到人死后所要去的魂魄鬼神世界（中国古人坚信存在这样的世界）——这构成了《易经》视野中的三分宇宙——，《易经》无不探寻其奥，畅演其道。真可认为，《易经》所畅演的上述这三大“天地之道”即是“大觉老人”释迦牟尼之所教导，即是“大觉之教”，他说：
夫幽明之故，鬼神之说，死生之道，皆变后事也，而世人輙懵然如滇粤之民。……虽然死生本乎有身，幽明、鬼神本乎有心，众生惟昧其本故，莫烈于死生，亦安焉玩之，以苦为乐，是以大觉老人哀而拯之，教以四大推身，四蕴推心，推之既久，身穷心了，则身本无身，心本无心。无身之身，则大苦永超；无心之心，则糜幽不烛。古龙胜于此又特地一槌，其偈曰：“若使先有生后有老死者，不老死有生，生不有老死。诚如其言，则是穷身四合之后，觅心四蕴之先，犹若环轮，孰为终始？其于毘（或毗）舍浮佛，可谓各梦同床，而所谓幽明、鬼神、死生，皆作广长舌相矣。[1]（第284页下—285页上）
在真可看来，“大觉老人”教人以“天地之道”，并将“天地之道”归结于“身心之道”，即“死生本乎有身，幽明、鬼神本乎有心”。
首先，就“死生之道”而言，真可引龙胜（今作龙树）的《死生偈》为证，阐明身之死与生之间“犹若环轮，孰为终始”，此契于《易》之“原始反终”义（注：《易经》中关于“始终”的义理，在许多卦辞和爻辞中都有涉及，《易传》亦不乏解释“始终”之理者。孙国中、董光和编著的《易经指南》（团结出版社1992年4月版）一书较为系统地收集和整理了《易经（传）》中有关“始终”义理的论说，不妨参见（第223—226页）。），此即前引《易•系辞上传》中所说的“原始反终，故知死生之说。”关于这一点，真可在另一个地方还有更为明确的表述，他说：
余读龙胜大士《死生偈》，顿见《周易》原始反终之旨。偈曰：“若使先有生后有老死者，不老死有生，生不有老死；若使有老死而后有生者，是则为无因，不生有老死。”偈旨皎如日星，不待穷搜竭思。然使众人道其所以然，往往瞠目如见父讳。推其所蔽，特不能原始反终耳。苟能之，则知始不本于终，始何所始？终不本于始，终何所终？始何所始，未尝始始也；始何所终，未尝终终也。始终不惑，则喜怒好恶、吉凶祸福、死生成败，果有所以然者为之耶。[1]（第285页下—286页上）
龙胜的《死生偈》是以偈颂的方式来简练地表达佛教“十二因缘”生死“轮回”的道理。按照“十二因缘”的原理（注：十二因缘”也叫“十二有支”，是佛教用来说明有情众生生死流转之过程的，这个过程因为共有十二个环节，故名“十二因缘”，它们依次序分别是：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。），生与死互为始终，互为因果，有生才有死，有死才有生；无生即无死，无死即无生，生死处于一个“轮回”循环的结构中，这与《易•系辞上传》以“原始反终”来解释“死生之说”毫无二致。据此，真可认为，《易经》所讲的“原始反终”的“死生之道”就是佛教“十二因缘”所讲的“生死轮回”之道。
其次，就“幽明之道”而言，真可依据佛教唯识学“心识变现万法”之原理，认为“幽明”“本乎有心”，物质世界皆由“心识”之所变现，未变现为“幽”，已变现为“明”，物质世界或表现为“幽”，或表现为“明”。但是，“幽”并不意味着物质不存在，而只是表示物质不呈现于人的感知中；同时，“明”也并不意味着物质就真实地存在，而只是表示物质呈现于人的感知中，总之，物质皆依“心”而有，依“心”而表现其存在方式。（注：清代哲学家王夫之亦依据唯识学的“心识变现万法”原理来解释《易》之所谓的“幽明”，并将此“幽明”作为其考察事物存在方式的视角以取代老庄哲学中的“有无”概念，参见陈赟《周易与中国天人之学的模式——以船山易学为中心》，载山东大学易学与中国古代哲学研究中心《海峡两岸易学与中国哲学研讨会论文集（易学卷）》（青岛，2002年8月），第309-317页。另外，差不多与真可同时代的晚明另一高僧智旭对《周易》中的“幽明”作了与真可不同的解释：“圣人之作易也，仰观天文，俯察地理，知天文地理之可见者，皆是形下之器，其事甚‘明’。而天文地理所以然之故，皆不出于自心一念之妄动妄静，动静无性，即是形上之道，其理甚‘幽’。此‘幽明’事理，不二而二，二而不二，惟深观细察，乃知之也。”参见智旭《周易•四书禅解》（施维点校，陈德述注释），团结出版社1996年12月版第254页。智旭显然是在将“明”解释为可见的形而下的现象，而将“幽”解释为不可见的形而上的本质或规律或“形而上之道”，这样的解释似乎与佛教无关，因为在这个解释中，智旭否认了事物的“形而上之道”是“出于自心一念妄动妄静”。若按佛教唯识学的道理，应该是事物的“形而上之道”“出于自心一念之妄动妄静”才对。）
最后，就“鬼神之道”而言，真可认为“鬼神”亦“本乎有心”，但是，对于这一点，“世人輙懵然如滇粤之民，谈含元殿里事，至于鬼神，尤深疑之，顾第弗究心耳。诚由鬼神以究极于性情，由性情以究极于魂魄。夫既究极于魂魄，知以理治情之为魂，资性灭情而成魄。”[1]（第284页下—第285页上）在真可看来，“鬼神”的实质乃是“魂魄”，而人之“魂魄”则是缘人的“性情”而有，其中“魂”缘“性”，“魄”缘“情”。因为“性”和“情”乃是“心”的两个方面（关于这一点，下文有详说），故“魂魄”缘“性情”而有即是缘“心”而有；又因为“鬼神”实质上是人之“魂魄’，故由“魂魄”缘“心”而有可知“鬼神”亦缘“心”而有，此即真可所说的“鬼神”“本乎有心”。
《易•系辞上传》实际上是将宇宙天地剖分成自然物质、人类生命、鬼神魂魄三个相互独立的世界，并且认为这三个世界各有其道——分别是“幽明之道”、“死生之道”和“鬼神之道”——以为支配。然而，真可在诠释这三大“天地之道”时，却消解了“幽明之道”、“死生之道”和“鬼神之道”的各自独立性，认为“幽明之道”和“鬼神之道”都受制于人之“心”，物质世界是“幽”还是“明”，鬼神魂魄是有还是无，皆取决于“心”之活动，而“心”之活动又受制于“死生之道”，即“心”在“生死轮回”中展现其自身之活动，没有“生死轮回”就没有“心”之活动；没有“心”之活动，就没有“幽明之道”和“鬼神之道”，于此可知，“死生之道”是根本，“幽明之道”和“鬼神之道”皆依赖于“死生之道”而存有。很显然，真可在这里是从“万法唯心”的佛理出发，认为物质世界和鬼神世界皆从“心”生，并非实有（注：这显然与包括易学在内的中国传统思想中的朴素唯物主义和客观唯心主义相左。按照中国传统的朴素唯物主义，物质世界是客观实在，与“心”无关；而按照中国传统的客观唯心主义，鬼神世界也是客观实在的，亦与“心”无关，总之，在中国古人的眼里，鬼神世界也像物质世界一样是实有的，并非如佛教所言的虚幻不实。），从而将《易经》所讲的三大“天地之道”诠释成了佛教的“大觉之教”。
　　（二）“卦寓性”与“爻寓情”
印度佛教以“意”和“识”论“心”（注：在印度佛教中，“六根”中有“意根”，“意根”发动，生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识；而“意根”之所以会发动，乃是因为其背后还有“阿赖耶识”在起作用。“意”和“识”的这种作用和呈现遂构成了“心”的内容。），而中国佛教——在受儒家“心性”论影响后——则往往以“情”和“性”来论“心”。如何构建并阐释“情”、“性”、“心”三者之间关系，这成了中国佛教“心性”论的核心内容。真可在《解易》一文中认为，《易经》的卦爻中蕴含着中国佛教“心性论”所要言说的“情”、“性”、“心”三者之间的关系，这就是他所谓的“卦寓性，爻寓情”思想，他说：
盖卦寓性，爻寓情，如一心不生，万法无咎者，即卦之意也；如一微涉动，境成此頺山势者，即爻之意也。大都一心不生，则吉凶无地；一微涉动，则吉凶生矣。[1]（第779页）
又曰：
卦不自卦，合六爻而后有卦；爻亦不自爻，分一卦而后有爻。然合六爻而为卦，则心在而情不存矣；分一卦而为六爻，则情在而心不存矣。夫情果有情哉？心果有心哉？但应物而有累，则谓之情；应物而无累，则谓之心，故情与心，名焉而已，若其实也，亦存乎其人耳，故曰：周流六虚，上下无常。无常者，情也；六虚者，爻也。爻乃虚位，忽吉忽凶，皆情之所致，故曰吉凶以情迁。设一心不生，六虚不游，则应物而累与无累者全矣，全则谓之卦。卦则无我，而灵者寓焉；爻则有我，而昧者寓焉；心者又寓乎卦爻之间，故可以统情性。统，通也，盖善用其心，则情通而非有，性通而非无。[1]（第778页下—779页上）
在真可看来，《易经》之六十四卦作为一个整体乃是“心”之本体，而其中的每一卦则是“心”的具体相状，包括“情”和“性”两个方面，其中，组成卦的六爻因为变动不居、“忽吉忽凶”而代表变化无常之“情”；而由六爻所组成的卦，不管六爻如何变动不居，其作为一个整体的相状（即卦象和卦义）都是稳定不变的，此代表本自不动的“性”，可见，“心”乃“寓乎卦爻之间”，“可以统情性”，“一微涉动”则爻显“情”生；“一心不生”则卦显“性”现。我们不妨以下图来表示卦爻与“情性”之间存在的对应关系：

“性”和“情”在中国佛教中被赋予了十分广泛的佛学意蕴，比如“性”是“灵”，“情”是“昧”等，真可认为既然“卦寓性，爻寓情”，那么卦和爻自然亦能分别表征“性”和“情”所具有的一切佛学意蕴。
卦 　　　　 　　爻
性　 　　　　 　情
灵　　　 　　　　昧
无我　 　　　　　　有我
应物无　　 　应物而累
非无　 　　　 　非有

当真可戴着佛教的有色眼镜来看《易经》时，佛理易理便融为一体了，他说：
易有理事焉，性情焉，卦爻焉，三者体同而名异，何哉？所在因时之称谓异也，苟神而明之，理可以为事，事可以为理，则性与情，卦与爻，独不可以相易乎哉？如易之数爻，情是也；如易之理卦，性是也。[1]（第777页）
《易经》本来是讲“理事”、讲“卦爻”的，但是真可认为，除此之外，《易经》还讲佛教的“性情”，并且《易经》所讲的“理事”、“卦爻”和“性情”，“三者体同而名异”，佛教的“性情”论借助易理得到了独特的展示。
　　（三）卦爻“无常”和“性情”互动
众所周知，从义理上讲，《易经》是讲“天地之道”的（见前文）；而从象数上讲，《易经》是讲卦爻变化的。真可认为，《易经》所讲的卦爻变化，实就是佛教所讲的“无常”之道，他说：
予读苏长公《易解》，乃知六十四卦三百八十四爻，虽性情有殊而无常则一也。何者？乾若有常则终为乾矣，离自何始？坤若有常则终为坤矣，坎自何生？故乾坤皆无常而离坎生焉。至于一卦生八卦，一爻生六十四爻，不本于无常，则其生也穷矣。[1]（第776页）
卦爻的“无常”导致了卦爻之间的互动，比如乾（ ）、坤（ ）卦爻的“无常”遂有离（ ）坎（ ）卦爻之产生（注：关于乾、坤“无常”而生离、坎，本人因为对《易经》象数学不甚了解，曾向山东大学易学研究中心的刘大钧、林忠军以及山东大学哲学系的王新春等诸专家学者讨教，得到他们悉心的指点，在此谨表谢意。在上述诸专家学者的指点下，我查阅了一些资料，终于弄懂了在《易经》象数学上乾、坤是如何生离坎的，比如《易传•说卦传》上说，在八卦中，乾、坤是父母卦，能生包括离（中女）、坎（中男）在内的其他六卦；又（清）李道平在《周易集解纂疏》中疏解虞翻“乾二五之坤，与离旁通”时说：“所谓《易》出乾入坤，离、坎之神也，故‘乾二五之坤’成坎，……坤二五乃交乾而为离，离息成坎，故‘与离旁通’。”（潘雨廷点校本，中华书局1994年3月版，第296页）又，他在疏解虞翻的另一句话“坤二五之乾，与坎旁通”时说“‘坤二五之乾’成离，‘与坎旁通’。”（同上，第305页）综合李道平的这两条疏解，诚可明了乾、坤生离、坎的象数学原理。）。因为“卦寓性，爻寓情”，所以卦爻“无常”表明“性情”亦“无常”；同时，卦爻因为“无常”而互动，故而“性情”亦因为“无常”而互动，这就是真可基于卦爻“无常”而引申出来的“性情”互动的思想，他说：
苟性若有常，情何从生？情若有常，性何从明？唯性无常，则道可为器也？唯情无常，则器可复为道也。圣人知其然，所以即情而复性，而不废耳目之用；即性而摄情，而本无物我之累也，所以开物成务，多方变化，使天下沾其化而情消性复者，如春阳之在万物，物无不化也；如严冬之藏万物，物无不复也。[1]（第776页下—第777页上）
“情”“无常”而可“即情而复性”，“性”“无常”而可“即性而摄情”，这就化解了“情”和“性”之间的矛盾，即“情”对“性”的蔽覆，从而实现了两者的互动统一，此即真可对“性情”因“无常”而互动的解释。尤其是其中提到的“复性”，更是佛教一切修行的目的所在。我们都知道，“性”者，佛性也，“真如”理体也，在凡人身上，佛性为“客尘”之“情”所蔽覆（即所谓的“如来藏”）；当人在修行——比如坐禅——时，“情”就会因“无常”而变动，而从佛性上剥落下来，并呈现被“性”所蔽覆的佛性，使人获得解脱，这就是所谓的“复性”。从某种意义上来说，佛教的一切修行其实都是在做这种“复性”的功夫（注：“复性”本是韩愈儒学思想中的一个术语，但是中国佛教常常借用这个术语来解释修行，这种做法在宋明时期尤盛。）。

　　三、卦例剖析

真可除了从总的方面来对《易经》作佛学的诠释外，还选取了六十四卦中一些具体卦例分别对它们作佛学剖析，兹举三例如下：
　　（一）“大有”卦之“信顺”义
在一般人的理解中，凡宗教必讲信仰，但是实际上，只有在像基督教、伊斯兰教这样的有神论宗教中才有所谓的信仰，佛教是无神论（注：说佛教是无神论，许多人也许会感到诧异，但是，请注意，佛教是以“空”为宗极旨归的，主张一切皆“空”，既然一切皆“空”，又焉能容神之存在？佛教寺院里虽然有很多佛像，但这些佛像都不是神，而是佛教人物的纪念像。），是不讲——也是不允许讲——信仰的，因为信仰的本质是执著，而执著乃是佛教之大敌，正是佛教所要摒弃的。佛教不讲信仰，那它讲什么呢？佛教讲信顺。信顺者，信受所闻之佛法而随顺之也；随顺者，随缘而不执著也。“信顺”一词在佛典中比比皆是，如《无量寿经》中说：“应当信顺，如法修行”；《教行信证》中的“信”卷序曰：“信顺诸佛如来真说。”天台宗创始人智顗在《〈妙法莲华经〉文句》中解释《妙法莲华经》首句“如是我闻”中的“如是”一词时说：“如是者，信顺之辞，信则所闻之理会，顺则师资之道成。”[2]（第695页）大凡佛经，皆以“如是我闻”开头，在智顗看来，这“如是”两字乃是表示佛教信顺的标志性话语。
虽然在《易经》中不曾有“信顺”一词（只有单个“信”字），但是真可认为，在《易经》的六十四卦中，“大有”卦（ ）却蕴含着佛教信顺之义，他说：
卦名大有，盖一阴而居尊位，备有信顺尚贤之三德而群阳心服自归之，故名大有也。唯初九处远而不能通五，故若有害也；九二位与五应，阳以柔通；三以阳居阳位，势可以通天子，复有上九冥而援之，则其通上岂不易哉；四则近五而三又非强梁者，则专而附五矣，而五自知柔而不能独立，得上九而附之；五既附上，又能容四与三、二，乃本配专辅五而不惮劳可信也。以此观之，初九虽则处远，其阴被五之德厚矣，未有被其厚德而不怀报者也。予以是知一阴五阳而阳服其信顺尚贤之德，并甘心为其用也，不亦宜乎。[1]（第777页）
“大有”卦一阴五阳，一阴（“六五”）比喻学佛之众生或佛教徒，五阳比喻“五乘”（注：“五乘”指佛使人乘之以到解脱境界的五种教法，分别为：一、人乘，乘五戒之行法而生于人间者；二、天乘，乘十善之行法而生于天上者；三、声闻乘，乘四谛之行法而到阿罗汉果者；四、缘觉乘，乘十二因缘之行法而到辟支佛果者；五、菩萨乘，乘六度之行法而上于佛果者。“五乘”乃是佛法之大全。）诸佛法。一阴居尊而五阳归之，一阴统领五阳，是为“大有”。据此卦意，真可认为，一个学佛者若能具备“信顺尚贤”之三德，那么诸佛法便都能为其所用，令其身心受益而“大有”。在这里，“信顺”是“信”和“顺”两德，常合而称之，其对象是佛法，即所谓的信顺佛法；“尚贤”是一德，其中“贤”即佛，“尚贤”即崇尚佛。信顺佛法与崇尚佛实际上是一个事情的两个方面，信顺佛法必崇尚佛；反之，崇尚佛亦必信顺佛法，两者一而不二。在真可的理解中，学佛者应是阴柔而居尊的，就像“大有”卦之“六五”，因为唯有阴柔，学佛者才能信顺佛法祟尚佛；唯有居尊，学佛者才能成为佛法的主人而不至于在学佛过程中丧失自己，成为佛之奴仆——基督教要求其信徒成为上帝的奴仆，而佛教则反对其信徒成为佛的奴仆，提倡众生与佛平等（注：青岛湛山寺创办人、天台宗第44代法裔倓虚大师有一次从北塘乘火车去天津，在火车上，他与一位故意找岔奚落他的基督教徒进行辩论。在辩论中，倓虚大师比较了佛教所主张的佛与众生平等的关系和基督教所主张的上帝与信徒的主奴关系，把那个基督教徒说得哑口无言，倓虚大师说：“佛是已成的佛，众生是未成的佛，人人有佛性，人人都可以成佛。不像你们基督教，只许上帝为上帝，不许别人为上帝；只许上帝为神，不许别人为神。你想：一个有血性的男子，修了一辈子几十年，自己却不能为神；而只能给神奴役，这未免太没出息啦！（众哄笑）神连这点平等心都没有了，何能谓之博爱？何能谓之全能？”（参见倓虚大师《影尘回忆录》，上海佛学书局1993年版，第157页。））。
　　（二）“噬嗑”卦之“无我”义
佛教主张破烦恼而达于“无我”的“空”境，在真可看来，这正是《易经》“噬嗑”卦（ ）的寓意所在，因为该卦之上是“离”（ ），而“离”为火，“火不至空亦不止也”。“空”是“火之极”，“火”至“空”象征着佛教修行至于“无我”之“空”的最高境界。那么，“噬嗑”卦的卦象是如何具体体现佛教的这一思想的呢？真可的解释是：
噬嗑之初九，恶六二之乘己也，怒而噬之，由肤而至鼻，而六二以至柔之德，自持以中正之道，自安恬不为介意，然终非初九之福也，故天道损有余而矜不足也。又，六三之恶九四乘己也，亦怒而噬之，是不知九四、六五皆至坚而难噬者也，六三由是而力穷矣。然九四、六五不推六三之力穷，亦并力噬之，则六三也，欲敌之则力不胜；欲安之，则心不甘，唯怀毒而已。然则六三之力穷，乃九四、六五之福也。九四、六五皆坚而难噬，则又六三之福也，而六三得福不知，唯怀毒焉，可谓愚而陋矣。若九四、六五果知六三之有毒，噬而能止，则九四、六五得福亦多矣。唯上九也，处噬之终，不知戒而以噬为事，则处终者，凡噬之祸并归之矣，其荷校灭耳，不亦宜平。呜呼！唯君子玩象而得意，得意而知戒；持理而折情，情折而理充，理充而日造乎无我之域，故有犯而能容，容则大，大则无外，无外则天地万物皆可以范围之，岂可当噬嗑时，我无术以御之哉。[1]（第777页下—778页上）
在“噬嗑”卦的六爻中，真可以初九噬乘己之六二、六三噬乘己之九四和处尊的六五来象征佛教修行中的破烦恼（“噬嗑”即是咬破的意思），以上九象征破了烦恼而达于“无我之境”，进入能容天地万物之“空”境。在真可看来，“噬嗑”上九之爻辞“荷校灭耳”即比喻一切烦恼都灭尽了，人生毫无负累，因为，“荷校”是指古代扛在肩上以拘束手和头的刑具，其中，“荷”是扛的意思，“校”是一种木制的刑具，用它能夹住头颈和上举的双手（注：“荷校灭耳”中的“荷”，今本《易经》作“何”，真可引作“荷”。“何”通“荷”。），犹如我们在古装电影中所能常见到的那样。
　　（三）“离”卦之“心”义
这里的“离”不是“六十四卦”中的“离”（ ），而是“八卦”中的“离”（ ）。在“八卦”的方位体系中，“离”属于南方，真可结合《华严经》“入法界品”中善财童子往南方参学求法的故事分析了“离”卦的佛学意蕴，他说：
方有东、西、南、北之名，有名则必有实，故西方属“兑”，东方属“震”，北方属“坎”，南方属“离”。华严善财童子遍参知识，何故略三方而独询南方，得非南方“离”卦在耶？盖“离”中虚，虚则明，明则文，故曰“离”乃文明之象也。夫文字语言必本于音声，音声又本于自心的虚灵，华严四十二字，字字包含义理无尽，诚以字本于声，声本于心，心乃我固有之虚灵也。且此四十二字，摄四十二位法身大士，因诸大士皆处南方，故善财不惮百城烟水、境风逆顺，誓于百尺竿头更进百步者，盖欲历尽诸大士门庭故也。[1]（第257页下—258页上）
在真可看来，善财童子之所以舍东、西、北三方而独往南方参学求法，并不是因为他偶然的心血来潮或一时念起，而是因为南方是“离”卦之所在。从卦象上看，“离”卦（）之中间一爻为阴爻，呈“中虚”之象。真可认为，“离”卦之“中虚”象征着“自心之虚灵”而“明”，“离”卦象征“心”，“离”卦蕴含“心”义。这里需要提醒的是，前文我们已经论及，真可以六十四卦之整体作为“心”之本体，而以六十四卦中的每一卦作为包含“性”和“情”两个方面的“心”的具体相状，这是就抽象的一般的或全体人的“心”而言的，而此处“离”卦所象征的“心”，则是指某一具体个体的“心”，即所谓的“自心”。相对于“离”卦之“心”是“自心”，我们亦不妨将“六十四卦”之“心”称为“公心”。因为南方是“离”卦之所在，而“离”卦又是“自心”的象征，所以善财童子向南方参学求法，实寓向“自心”求法之意；而向“自心”而不向外境求法，这正是追求“明心见性”的禅宗所要求的。禅宗讲“不立文字”，意为不要执著于文字之语言学表相，而是要洞入文字所蕴含的“心”意。据真可的看法，文字本于音声，而音声又本于一“心”，如“华严四十二字”（注：“华严四十二字”，亦叫“四十二字门”，是《华严经》和《般若经》中所说的观门，即观四十二个字的字义而悟心的一种法门。按《华严经》上的说法，善财童子到了迦毗罗城，一位名叫“善知众艺”的童子教给他四十二个字，叫他以此四十二字为入门，学习世道与佛法。“善知众艺”童子对善财童子说：“字母为善巧之门，能通达众艺。不管哪门技术，必须从字母开始。各种语言，各种文字，都有它的音，有它的形，由音与形而组成文字，由文字而成各种技艺。我的技艺就是由文字中来的，比别人好，比别人精，比别人多，故人称我为善知众艺。……一切世间法和出世间法，都可以善巧智慧到达究竟彼岸。我以文字善巧，能深解医方，治疗难治之病。我以文字善巧，能识各种珍宝，并知其宝藏所在。我以文字善巧，能知各种信息，能知乡邑、城阁、园林岩泉之所在及其中内涵。我以文字善巧，能识天文、地理、气候等各种变化。能知运算筹数等诸数运算。最主要是能免除愚痴，增长智慧，由此智慧而能达到证得真理，达到涅槃彼岸，我以文字善巧，能免除痛苦烦恼，给人以快乐。”（《善财童子五十三参》，重庆市佛教协会1985年印行，第163-164页）在“善知众艺”童子的解释中，四十二字乃是世出世间一切技艺（包括佛教修行）的基础，但是，按后来论家的解释，此四十二字（始于“阿”字，终于“佗”字，也有说终于“荼”字的）乃是一切文字的根本。因为文字是用来表现心声的，所谓作为一切文字之根本的这四十二字便被佛家尊崇为通达心灵的门径，如天台宗以此四十二字配于圆教之四十二位。），字字皆含“心”之义理，体现四十二位法身大士之“禅心悟境”。总之，不管是有文字还是无文字，禅宗的一切修行都必须回归并落实于“心”上，因为禅宗认为“心外无法”，向心外求法就犹如求“兔角龟毛”一样荒唐可笑——在真可看来，善财童子向南方参学求法正象征了禅宗此种修行路向，他说：
善财余方不询而独询南方者，盖“离”，心之譬也，亦心外无法故也。既知心外无法，则目前万境顿融。……如知问南，非问南也，乃问“离”也；非问“离”也，实问心也。噫！心不见心，岂可以心问心耶？悟则向问，疑则别参。[1]（第258页）
真可在“南方”、“离”卦和“心”这三者之间构筑了一个比喻关系，并通过这个比喻关系说明了禅宗求法于“心”的佛理，从而使“离”卦凸显出了“心”的佛学意义。

　　四、结语

真可的著作被后人辑编成《紫柏尊者全集》（共30卷，真可，又号“紫柏尊者”），在该全集中，除了在《解易》一文中，真可集中以佛理解读《易经》外，他还在其他许多地方以“法语”或“开示”的形式以佛理解读《易经》，本文限于篇幅，只是择其一二而述之，以窥真可解易的风貌，其挂一漏万在所难免。
关于真可以佛理解读《易经》，我有三点初浅的评论：
（一）从表面上看，真可是在以佛理解读《易经》，但是实际上，真可这样做的目的乃是为了借《易经》中的道理来阐扬佛法，以易理说佛理，俾使人们能借助易理来通晓佛理，这显然是“醉翁之意不在酒”，亦即真可解易，其意不在易，而在佛禅之间也，简言之就是将《易经》当佛经——诚如本文开头所言，将《易经》当佛经，乃是真可所生活时代的一种佛界时尚（注：比如，与真可同时代的另一高僧藕益智旭就曾写有一部《周易禅解》，以佛理来解读《易经》，在中国佛教史上十分有名。我们都知道，在中国古典经籍中，《易经》被称为“群经之首”，雅俗共赏，一般的中国人——从贩夫走卒到知识分子——都对之有所了解。借助人所熟知的《易经》来表达人所不熟的佛理（佛理艰涩，一般的人难以直接通达其意），以《易经》为平台来展示佛理，这能收到事半功倍的效果，能达到最大限度宣传佛教的目的。正是由于这一原因，宋明以后的许多僧人便纷纷以《易经》来说佛理，并成一时之尚。）。
（二）真可以佛理解读《易经》，我将之称为“反格义”现象。所谓“反格义”，是相对于“格义”而言的。我们都知道，魏晋时期，佛教初传中国，当时人们由于不懂——或似懂非懂——佛理，于是就拿中国本土思想（比如老庄思想）中的概念术语来比附解释佛理，此即“格义”现象。“格义”是佛教中国化的初步。中国佛教经过隋唐时期宗派化的发展，渐趋成熟，人们也掌握了佛理的真义，从而不会再笨拙地借用中国本土思想中的概念术语以“格义”的方法来理解——实际上是错误地理解或歪曲——佛理；相反，到了宋明时期，人们反倒借用佛教中的概念术语来理解和解释中国本土思想文本，比如《易经》，此即相对于“格义”的“反格义”现象。“反格义”现象的出现标志着佛教中国化的彻底成熟（注：我们不妨将“格义”和“反格义”的解释理路作如下归纳，即“格义”是以中释佛，而“反格义”则是以佛释中，两者的解释学进路正好相反。可以说，佛教中国化的过程就是一个从“格义”到“反格义”的过程。）。真可以佛理来解读《易经》即是“反格义”现象中的一个著名实例。
（三）真可在以佛理解读《易经》时，主要是对《易经》卦爻符号之间的逻辑关系作出了佛理解释，而很少涉及卦爻辞，这是真可解易的一个显著特点，它表明真可在解易过程中更注重于《易经》卦爻符号之间的逻辑而非卦爻辞的文字义理，并借助这种卦爻逻辑来展示其佛学思想。窃以为，在古今学术史上存在三大逻辑体系，一是亚里士多德的形式逻辑体系，该体系强调事物内部的推证；二是佛教唯识学中的因明逻辑体系，该体系强调事物与事物之间的外部推证；三是《易经》的卦爻逻辑体系，该体系以特定的符号为推证工具，不涉及具体事物，因而亦可以涵盖任何事物（注：逻辑学界常认为世界上有三大逻辑体系：一是亚里士多德的逻辑体系，二是佛教唯识学的因明逻辑体系，三是中国先秦的名辩逻辑体系（是否成体系还有待论证），比如墨子的逻辑思想，这个分类与我的上述分类稍有出入。我认为，中国先秦的所谓名辩逻辑源自于《易经》的卦爻逻辑，因为名辩逻辑以“名言”为推证的工具而不涉及具体事物，而所谓的“名言”实即是无具体所指的文字符号，如在著名的“鸡三足”这个命题中，试问世上何曾有“三足”之“鸡”？可见“鸡三足”中的“鸡”仅仅是个符号而已，不具实指意义，这与《易经》的卦爻符号之无实指意义是完全一致的。从这个意义上，我们可以说，先秦的名辩逻辑乃根源于《易经》的卦爻逻辑，是后者的一个变式，即用文字符号取代卦爻符号来作为推证的工具或媒介。）。现真可重视《易经》的卦爻逻辑，这说明他看到了卦爻逻辑在佛理推证中所可能具有的一些作用，这在其他佛学家的解易作品中是不多见的。