中日佛教入世精神的比较研究

中日佛教入世精神的比较研究
　　郭青生
　　[杭州]浙江学刊，1998年第4期
　　93-96页
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　　【作者简介】郭青生，男，1956年生，上海大学东亚佛教文化研究中心副主任。（上海　200072）
　　【摘 要 题】中日两国的佛教同属东亚佛教文化圈，建立在相同的基本经典的基础上。公元六世纪以来，日本的佛教就开始受到中国佛教的影响，其主要宗派都直接或间接来自于中国。因此，中日两国佛教有许多共同之处。然而，由于两国社会环境和传统文化的不同，中日两国佛教的相异之处也是十分明显的。日本佛教高度重视现世利益，关心社会的改造，力求通过人世的活动实现其宗教理想，呈现出一种实用主义的、积极入世的宗教精神。而中国佛教则以“治心”为根本，注重内心的修养，虽不乏对现世利益的关注，但其入世精神的深度和广度均远远不及日本佛教。这一差别使中日两国的佛教在各自的国家产生了不同的社会作用，并一直影响到现代的发展趋向。
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　　一
　　（一）佛教与政治
　　佛教进入日本伊始就与国家政治生活发生了密切的联系。日本佛教的各个宗派是在历代政权的扶植倡导下才得以建立和发展的，而政治权力对佛教的支持也是以佛教必须赞成、并且积极为政策服务为前提的，这种相互依存的关系使日本的佛教具有强烈的“官学”色彩，很快进入了为国家利益而存在、而弘法的国家佛教阶段，镇护国家的思想被确立起来，并成为佛教的主要使命。
　　平安时代，最澄和空海入唐归国，分别建立了天台宗和真言宗，在朝廷的支持下，两个宗派成为平安时代最有影响的佛教派别。天台宗和真言宗强调“积福灭灾”、“镇护国家”的宗教实践活动，将镇护国家作为奉法修行的目的。正如最澄在《显戒论》中所说“为国念诵，为国祈祷，为国讲般若”，主张佛教徒“在家孝，为国忠”。空海在《秘藏宝钥》中也论证了佛法与国家的关系，认为“读经礼佛，报国家之恩，观念坐禅，答四恩（父母、国王、三宝、众生）之德”，以此表明了弘扬真言宗的目的。空海还将京都的东寺更名为“教王护国寺”，将高雄寺改为“神护国祚真言寺”。整个平安时代以“积福灭灾”和“镇护国家”为目的的祈祷和修法受到朝廷的高度重视。朝廷根据最澄的上奏，在宫中设立如法修行的真言道场——曼荼罗坛。佛教法会占据了朝廷法会的中心地位，并且成了宫廷年中的例行活动。
　　在日本民族佛教最终完成的镰仓时代，由于国家经济文化的进步及“蒙古袭来”的外来威胁等因素，日本的国家意识进一步高涨，镇护国家的理念高度强化，佛教的主要宗派都将这一理念放在宗学理论和宗教实践的显要位置上，使佛教与政治发生了更为密切的联系。
　　禅宗是这一时期的主要宗派之一。日本临济宗的开祖荣西和曹洞宗的开祖道元均在中国学习禅法，归国后传播禅宗。其中荣西先后二次入宋，深得禅宗真传，然而与中国禅宗超然物外的思想观念不同，荣西明确申明，他的禅宗以镇护国家为主要使命。禅宗修心治国之道，为镰仓时期武家伦理文化的建立奠定了思想基础，增强了镰仓幕府推行幕府体制自信心，得到了幕府将军的推崇和皈依。在抵御蒙古袭来战争之际，幕府和朝廷动员僧侣加紧读经修法，祈求佛菩萨“降伏”外敌。一些来自中国的禅僧如祖元等，也加入了这个行列（注：杨曾文：《日本佛教史》，浙江人民出版社，1995年。）。在幕府的支持下，禅宗的影响迅速扩大，其后日本遣明的正副使节，多数由禅宗五山僧侣担任，代行日本与中国的邦交。
　　镰仓佛教的另一重要宗派日莲宗更将佛教的国家主义推向无以复加的高度。日莲宗的宗祖日莲从政治的角度激烈抨击净土宗、禅宗等佛教宗派。认为只有他建立的日莲宗才能安邦立国。他先后写下了《守护国家论》和《立正安国论》等著作，并数度呈献给幕府政权，希望统治者采纳自己的主张，变革现实社会。虽然日莲终生未得到当权者的青睐，但他强烈的国家主义宗教观、“立正安国”的使命感，对日莲宗以后的理论与实践产生了重要影响。
　　江户时代佛教的影响逐渐缩小。然而由于幕府严厉禁止天主教的缘故，实行“改变宗门”和“寺请证文”制度，将士农工商各个阶层全部划归佛教寺院，建立了寺院与檀家的固定关系，寺院实际成了幕府管理户籍的基层结构，直接加入政府对人民的统治体系。
　　明治维新以后，日本政府对外奉行扩张侵略的政策。历次战争中，日本政府都将包括佛教在内的宗教纳入战争体系。佛教在总体上也积极地迎合政府，支持战争。日俄战争中，佛教界协助政府开展了对出征军人和阵亡军人家属以及伤残士兵的援助的活动，向战地派遣随军宣教师，从事慰问、布教和祭祀等活动（注：[日]家永三郎监修：《日本佛教史》，法藏馆，1980年。）。在1937～1945年的侵华战争中，日本佛教继续充当“振兴国民意识”、“鼓舞士兵”的精神力量的角色。各宗相继成立了“兴亚部”，担任“监狱教诲”和“工人教化”工作，压制人民的反战思想。日本佛教还积极对战争进行物质援助，募金建造军舰和飞机，有的寺院不惜将佛具、梵钟等捐献出来作为军需生产的物资（注：[日]菱木政晴：《净土真宗の戰争责任》，岩波书店1994年。）。净土真宗本愿寺派的大谷光瑞法主，在战争期间还历任第二次近卫内阁的参议、大东亚建设审议会委员、小矶内阁的顾问等职，直接参与军国大事（注：[日]菱木政晴：《净土真宗の戰争责任》，岩波书店1994年。）。
　　1945年战败后，日本实行了政教分离的宗教政策，佛教界痛感战争对人类的戕害，积极投身世界和平运动。但各宗仍保持着原有的传统，以各种形式参加政治活动。其中日莲宗系统创价学会的活动尤其令人瞩目。
　　（二）佛教与社会公益事业
　　受大乘佛教关于布施、报恩、慈悲和利他思想的影响，日本佛教历来就有投身社会公益和慈善事业的传统。
　　飞鸟时代的圣德太子、奈良时代的行基和尚，是日本佛教慈善事业的先驱者。此后历代均有僧侣和信奉佛教的帝后，积极致力于社会公益事业。他们的活动为近代佛教从事社会公益事业树立了榜样。
　　近代佛教有组织、大规模的社会公益包括慈善事业开始于明治年间。由于资本主义的初步发展，贫富分化加剧，大量新贫民产生。这些人精神上需要宗教的慰籍，物质生活上更需要现实的关怀，对佛教的社会公益事业提出了新的要求。此外基督教传道与社会慈善活动相结合的做法也在吸引民众，给了佛教以启发和刺激，这些因素促进了佛教社会公益事业的近代化。在救助“如来前的同胞”的口号下，佛教的社会公益事业蓬勃开展起来。明治年间，佛教界建立了许多社会慈善团体和机构，比较著名的有佛教各宗联合的“大日本菩提会”、净土真宗本愿寺派的“大日本佛教慈善会财团”等。到大正后半期，佛教社会公益、慈善事业的现代化体制基本确立，在日本整个社会公益事业中占有举足轻重的地位。在防止贫困、医疗保护、司法保护、社会教化、矫风和儿童保护事业等各个社会公益事业领域，均有所建树。
　　二战后日本社会的福利事业以国营、公营为主，民间的活动退居二线，起拾遗补缺或支援的作用。虽然如此，佛教的社会公益事业仍进行得有声有色。在地区救济贫民的民生委员会和帮助犯人的刑务教诲师中，都有佛教僧侣的参与。佛教系统创办了大量的“老人之家”，其数量占全社会同类机构的40%左右（注：[日]金刚秀友等监修：《佛教文化事典》，佼成出版社1988年。）。
　　据数年前的统计，日本佛教开办的医院为19所，老人福利机构、精神病患者和残疾人护理医疗设施，以及妇女保护设施等机构已达1085所（注：杨曾文主编：《当代佛教》，东方出版社1994年。）。
　　（三）佛教与教育
　　平安时代空海创办的综艺种智院是日本佛教教育事业的嚆矢。它招收平民子弟入学，教学的内容广泛而实用，在日本教育史上产生了重要的影响。在相当长的历史中，佛教寺院充当了平民教育的主要角色。17、18世纪，“寺子屋”数量大增，明治维新前夕，达2万余所。学生数量可观，寺子屋的学费（谢议）一度成为小寺院的主要经济来源。据（《埼玉县教育史》所载，该县寺子屋的教师中，僧侣占35%，比例最高。其次是村吏，占17%（注：[日]金刚秀友等监修：《佛教文化事典》，佼成出版社1988年。）。寺子屋的教育注重读、写、算能力的培养。主要内容有汉学、算术、医学、茶、花和佛教等。
　　明治维新以后，新政府将教育视为立国之本。为适应新的局面，佛教各宗纷纷将增侣养成的教育转向面对社会的普通教育，佛教系统的教育逐步汇入国家教育的体系。教育内容上除一部分佛教教学和宗学理论外，与普通学校已无明显的区别。明治四十五年(1912)佛教系统的女子学校已达30所（其中包括综艺种智院女子学校），男子学校达20余所。大正期间，佛教系统建立了12所专门学校和大学，进入到高等教育领域。在基督教的影响下，佛教界创办了大量的星期日学校。还建立了大量的保育所、幼儿园。此外佛教各宗的寺院还在周日举办开放式的法要讲座，就宗教问题和人们关心的实际生活问题开讲，回答人们的提问，也产生了一定的社会影响。
　　（四）立足于现世利益的新兴教团
　　虽然日本佛教在千余年来积极介入世俗事务，力图救世救心，但仍无法满足社会发展带来的新的宗教需求。于是，佛教内部的新兴教团因运而生。新兴教团最早出现于明治年间，在二战前后有了长足发展。新兴教团在理论上立足于“现世救济”和“人类救济”，在民众面前展示了“地上佛国”的景象。在实践上注重实效，形式灵活多样，注重会员间人际的交往，共同探讨解决问题、摆脱困境的方法，使人们得到帮助和心灵上的安慰。新兴教团的每次勃兴都与社会的变化息息相关。现在日本国内佛教系的新兴教团数量庞大。新兴教团吸引了大量的信众，其中人数超过500万的有日莲宗系统创价学会（500万人），立正佼成会（647万），超过100万人的有灵友会（296余万）（注：[日]井上顺孝编：《现代日本的宗教社会学》，世界思想社1996年。）。
　　加入新兴教团的主要目的，正如日本宗教学者村上重良先生指出的“新兴教团的信徒大多为解决疾病、生活困苦、家庭不和、人生问题等切身苦恼而入教，希望通过信仰，得到诸如病体痊愈，生意兴隆、投机成功、夫妇和睦、寻到人生新价值等现世利益”（注：[日]村上重良：《宗教与日本现代化》（张大柘译）今日中国出版社1990年。）。
　　新兴教团本质上是佛教的异化，其发生和发展不仅将佛教的入世精神推向高潮，而且反映了佛教在现代社会中的发展趋向。
　　二
　　中国佛教同样不乏积极的入世精神。中国佛教坚持自利利他、自觉觉人、救苦救难、普渡众生的大乘佛教理念，在个人修行上，提倡具有丰富社会内容的“菩萨行”，用“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”六度的精神，寓“解脱”于社会活动之中。建立在“布施”思想基础上的佛教社会救济活动一贯为中国佛教所坚持，在歉收和灾害的凶年里，这种善举显得尤其可贵。50年代的抗美援朝战争中，佛教徒慷慨地捐献了“佛教号”飞机。近年来，为支持中国残疾人福利事业和救济灾民，僧侣们也作出了慷慨的奉献。将布施化为“报国家恩”、“报父母恩”的具体行动。中国佛教注重持戒，但不拘泥于修成正果必须出家的做法，在家的居士同样可以修成菩萨和佛。维持社会秩序、遵守法律以及忠孝、夫信妇贞既是普通的社会伦理原则，也是佛教的信条。“忍辱”、“精进”的菩萨行思想，还鼓舞了近现代启蒙主义思想家和志士仁人改造社会的信念。
　　然而，从总体考察，中国佛教在社会生活包括政治领域，社会公益事业和国民教育方面的影响，仍远远逊色于在思想文化上的影响。佛教入世精神的广度和深度也远远不及日本佛教。造成中日两国佛教在入世精神方面的差异的原因何在？笔者认为大体是以下两个方面。
　　（一）传统思想文化的影响
　　佛教传入日本之前，日本已经有了原始神道的信仰，原始神道虽然有初步的宗教理论，但保留着大量原始宗教的特点，带有强烈的现实功利性。随着佛教进入，并取代原始神道成为社会主要的宗教信仰之后，原始神道的独立地位丧失。经过与佛教的斗争、协调，原始神道与佛教产生了某种程度的融合，神道思想逐渐附丽于佛教，其实用主义的精神通过佛教表现出来，从而改造了佛教，使日本佛教蒙上了浓厚的实用主义色彩。一千多年来日本统治阶级对佛教的推崇和弘布，正是基于实用主义的目的。其结果，则进一步激励了佛教的入世精神，并将佛教的入世精神推向极致。
　　实用主义的宗教精神，在中国也有深厚的思想基础。商代以前，万物有灵的多神崇拜和巫觋礼仪在中原地区曾十分盛行。然而商周开始，随着农耕经济逐渐占据主流，农业文化融合了其他文化。建立在农业文化上的土地、血缘、祖先崇拜意识上升，人本主义的宗教精神逐渐代替神本主义，重视现实的实用理性思想成为宗教精神的主流。正如《礼记?表记》所说“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。周人尊礼尚施，事鬼神而远之”。春秋战国时期，实用主义的巫觋礼仪等内涵大部分融入儒家的礼仪观，变得更加生活化、社会化和伦理化。土地，血缘和祖先崇拜的内容也被儒家所吸收，成为儒家学说组成部分。其另一部分则通过佛教等宗教体现出来，对民间佛教产生了深刻影响，淫祀现象，巫术、迷信与佛教混杂合一的现象在民间十分普遍。但是，由于中国思想文化的特点，民间佛教信仰始终未成为佛教的主流。
　　在中国传统文化的作用下，中国佛教所走的是另一条道路，即哲学性发展的道路。魏晋时期是中国对佛教第一个重要受容时期，受到当时盛行的玄学的影响，佛教中大乘空宗的般若学脱颖而出，用老庄的“有无”、“本末”、“动静”、“体用”等哲学思想来论证佛教“诸法性空”理论成为时尚，认为惟有通过“般若”（智慧）对世俗认识的否定，认识永恒真实的“实相”、“真如”，才能达到觉悟和解脱。格义佛教的方法、般若学的研究，激发了人们的理论兴趣，对佛教的哲学化进程产生深刻的影响。对中国佛教哲学化产生重大影响的还有中国传统的道家思想。正如方立天先生所指出“道家宣传的‘道’（‘无’）为本体，追求与‘道’相冥合的精神境界，往往被中国早期僧人视为佛教出世主义思想的同调。中国佛教学者，绝大多数在出家以前，是先受儒家学说的洗礼，再经道家思想的熏化，然后学习、钻研、接受佛教理论，这种知识形成的层次、程序和结构，必然深刻地左右这些僧人对佛学的理解。”（注：方立天：“略论中国佛教的特质”，《文史知识》1987年第5期。）于是中国佛教哲学性发展的道路被确定下来。产生了与日本佛教截然不同的特点，中国佛教对社会的影响，不在“经世致用”的世俗领域，而在中国的思想哲学方面。从魏晋南北朝到隋唐五代，佛学几乎是中国哲学的主要内容；宋明理学更是受到佛教的华严宗、禅宗理论的刺激和影响而产生的。晚清之季，佛教衰败之相虽已昭然，但佛学理论仍对思想界产生着重要影响。哲学性的佛教虽然也关心世俗事务，介入社会生活，但这不是它的主要的关注点。
　　（二）佛教在中日两国的地位以及社会发展对它们的影响
　　佛教在一千数百年的日本封建社会中，始终是主流性的社会意识形态，神道和儒学都是佛教的附庸。神道是在佛教的影响下缓慢发展起来的；儒家的学说也被佛教淹没，二者直到江户时代晚期才获得了独立的地位。因此，作为社会的主要意识形态，佛教必须与经济基础相适应，满足来自现实的、世俗社会的精神需求。社会的每一发展，都向日本佛教提出新的要求或挑战，由此推动了佛教入世程度的逐层加深，使其理论发生变革，并促使及时反映现实社会要求的佛教新宗派产生和流传。例如，在早期统一的律令制国家的建设中，飞鸟、奈良时代开始形成国家佛教。平安时代护国思想的发展，促进了重视宗教实践、为国家如法修行的密教（即以真言宗为代表的东密和以天台宗为代表的台密）影响的迅速扩大，武士阶层在政治上的登场和日本国家意识的增强，带来了禅宗（以临济宗为主）的发达和日莲宗的诞生；这一时期，平民阶层的壮大，又使“恶人正机”说的净土真宗脱颖而出。近代资本主义经济的发展，又引发了日本佛教戒律上变革和宗教色彩的淡薄：僧侣名前冠以俗姓，僧侣可以食肉、带发取妻，僧侣可以是一种社会职业等等；进入现代社会，以世俗性为特征的新兴佛教宗派和教团的大量出现，使佛教的社会面貌发生巨大的变异。西方基督教世俗化的现象，在日本的佛教中也表现得十分明显。
　　在中国，儒家思想长期居正统地位。儒家的人本主义思想和道德理论，长期以来与封建社会的经济基础相适应，指导着中国社会的政治和经济活动，佛教无需承担这些义务，也无法涉足这一空间。在儒道佛三教从对立到相互融合的过程中，儒学和佛教形成了为社会所公认的社会面貌和职能，即所谓“修身以儒、治心以释”（注：《中庸子传?上》。）、“所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世”（注：《辅教篇》。转引自方立天：“略论中国佛教的特质”，《文史知识》1987年第5期。），也就是说，儒者是治世的，佛者是治出世的。“五?四”运动以来，“治世之学”的儒学因阻碍社会进步而备受批判，以致儒学内部不断出现新儒学的思潮。而居于意识形态第二线的佛教却很少被社会变革所触及。从这个意义上说，“以不变应万变”，坚持佛教治“出世”哲学的特性，在中国尚有一席之地，在日本则是根本不可能的。