中国思想与文化·第一讲

中国思想与文化·第一讲 西周至春秋之思想史（前诸子时代的宗教、社会、思想与文化） 胡适以来的中国哲学史习惯于从春秋末年（老子和孔子）讲起，侯外庐编《中国思想通史》追溯至西周初年，却语焉不详，不过略谓西周思想的特征为天命神学而已。
历史的无往不复的特性决定了早期思想与文化的重要性。 理论分析框架： 如果说诸子蜂起代表着最初的哲学创作的话，那么由此上溯至西周初年的历史时期就成为了诸子学术酝酿发生的背景。从西方的历史经验而论，哲学、历史与理性传统的前身或背景就是源远流长的宗教文化传统。也就是说，最初的哲学是由（原始的）宗教意识形态当中突破出来的。
（1）雅斯贝斯（Karl Jaspers）论“轴心时代”： 发生在公元前800至200年间的这种精神的历程似乎构成了这样一个轴心，正是在那个时代，才形成今天我们与之共同生活的这个“人”。我们就把这个时期称作“轴心时代”吧，非凡的事件都集中发生在这个时期。中国出现了孔子与老子，中国哲学中的全部流派都产生于此，接着是墨子、庄子以及诸子百家。在印度，是（Upanishad）和佛陀（Buddha）的时代，正如在中国那样，各派哲学纷纷兴起，包括怀疑论和唯物论、诡辩论和虚无主义都发展起来。在伊朗，琐罗亚斯德（Zarathustra）提出了他关于宇宙过程的挑战性概念，认为宇宙过程就是善与恶之间斗争的过程。在巴勒斯坦，则出现了许多工作先知，如以利亚（Elijah）、以赛亚（Isaiah）、耶利米（Jeremiah）和以赛亚第二（Deufero-Isaiah）。希腊产生了荷马，还有巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图等哲学家、悲剧诗人，修昔底德以及阿基米德。所有的这些巨大的进步——上面提及的那些名字仅仅是这种进步的表现——都发生在这少数几个世纪，并且都是独立而几乎同时发生在中国、印度与西方。 从而，这一历史时期成了世界历史的“轴心”，自此而后，人类有了进行历史自我理解的普遍框架。直到现在，“人类一直依赖于轴心时代所产生的思考和创造的一切生存，每一次新的飞跃都回顾这一历史时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”在雅斯贝斯看来，轴心期（或时代）意味着某种文化与思想上的觉醒，他把这种精神觉醒和文化成熟性称之为“超越的突破”，并借助这一概念说明世界上的几大文明经过轴心时代的超越的突破，由文化的低级阶段跃迁到高级阶段，各自形成特殊的文化传统。
（2）理性祛魅过程与哲学的突破：
经韦伯、帕森斯师徒发展的“哲学的突破”，相当于前述“轴心时代”。所谓哲学的突破即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，从而对人类处境及其基本意义获得了新的理解。“突破”一词包含了对立、断裂、转型和突变。因此轴心时代意味革命性的转折。
换言之，轴心时代的特征是理性观念，而前此时代的观念则笼罩在神话或原始宗教的意识形态之中。神话时代与轴心时代的对峙，即诗性智慧与理性观念、传说与历史、宗教与哲学、逻各斯与秘索思（甚至迷信与科学）的对峙。
轴心时代奠定了古代政治社会的基本模式、思想文化的基本范式以及精神气质的重要趣向，因而特别重要。
（3）轴心时代与前轴心时代：
中国历史上的轴心时代即《庄子》所谓“道术为天下裂”的时代，即春秋末年至战国中期的诸子。更重要的是，伴随着官学下替（即《左》昭17年载孔子所谓：“天子失官，官学在四夷。”）的过程，原来被祝宗卜史等职官垄断的知识始流播于民间，知识阶层（特别是战国间的游士）于是乎崛起。
然而，以中国的历史经验而论，上述“轴心时代”和“哲学突破”概念尚有不足之处，那就是它不能说明中国古代的重要转折时期——西周。因此，陈来拈出一个“前轴心时代”说明问题。实际上，中国的前轴心时代即西周时代的人文精神这觉醒，以及由此而形成的文化模式与精神气质特别重要：它不仅是公元前500年左右诸子哲学发展的深刻背景，而且也是诸子学术的起源或根源，更是中国文化模式和精神气质的重要孕育乃至于定型的时期。
中国古史之前轴心时代的特征是：神学政治论中引入了德（人文理性）从而改变了以往的天命论；制度层面的创构（封建宗法政治系统），形成了古代邑制国家的骨骼；大小传统的分离（萨满教或巫术传统地位下降，最终沦为民俗层面的雕虫小技而不是国策层面的祀典，更不是政治合法性、道德价值知识以及制度设施的来源；文化大传统则让位于基于祖先崇拜的宗法宗教，而过去的淫祀而被结构性的宗法宗教之祭祀所替代。下详。） 二、早期思想诸形式：宗教及其它 （1）早期的宗教基本上可以说是某种未脱巫术色彩的、原始的萨满式宗教，这种宗教形态仍可以在后来的文化小传统当中（民间宗教以及各种地方信仰）看到它的活的形态。近来的研究古代原始宗教的学者特别重视下面一段记载： 古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后能使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威信之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，而敬恭明神，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次生之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者，为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民以是能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民一匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位。民渎其盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。（《国语·楚语下》） 这段话值得注意的地方很多。许多学者根据这段话相信早期宗教乃是巫术或萨满教。当然这段话记述的的事件很久远，但记述写定的时间却比较晚近。因此我们必须以批评的眼光来年看问题。实际上，这里面涉及了巫与巫术（巫觋降神）问题，同时也涉及了比较系统的宗教祭祀；后者与祖先崇拜不无关系。这里所说的“绝天地通”旨在垄断宗不教权力与知识，以建构必要的社会政治秩序。
那么，古代先民生活于其中的原始宗教究竟是什么呢？
（2）典籍所载之先民宗教崇拜钩沉：
张光直认为，商代的宗教即巫术或萨满教，而古代中国文化即奠定于这种萨满式文化有基层之上；换言之，是从这个历史基础上突破发展出来的。巫术或萨满的主要特征即沟通人神两个世界，历史记述中屡见不鲜的降神，以及某种迷狂的主题都与此有关。这种观点很有挑战性。
由于传世典籍写定的时间较晚，其中关于上古宗教与社会的记述经过了反复涂改，已非原来之旧。何况，即便是原始的记述，中间渗透着的深层描述亦使我们还原上古历史过程困难重重。实际上，历史典籍记述的往往是——像地层一样的——层累结构，也就是说，后来的历史事件或史实往往在记述中与以前的东西混合在一起。历史记述中的上古宗教的类型便是如此。就我们上面引述的《国语》而言，其中就包含着复杂的、有待于理论分析加以阐明的成份，即不同类型宗教层累的结构。另一方面，事实也许，不，一定比我们的理论构想更为复杂，而任何理论范式都不能充分阐明中国上古宗教的形态。但我们为了阐述问题，不得已采取某种理论分析的态度作为研究上的方便法门。我们把古代宗教形态分析为自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜几种基本形式。
A．光明崇拜和生殖崇拜：（略）
B．图腾崇拜：根据宗教社会学的经典理论，图腾崇拜是宗教生活的基本形式，是与最简单社会形式（氏族社会）相表里的宗教形式，因而是最基本的宗教形式。它可以自神话（最初的历史记忆）传说的民族志材料（三重证据法）中略见一斑。
比如说，《蒙古秘史》和《桓檀古记》。
《诗·商颂》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。”
《左》昭17年所载郯子之说：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞氏挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而为鸟名。”其后颇言少皞氏的分支，如凤鸟（氏）、玄鸟、伯赵（百舌鸟）、青鸟、丹鸟、祝鸠诸氏。可见少皞部落各氏族乃是以鸟为图腾的氏族。殷墟卜辞把周边民族称为“马方”、“羊方”、“虎方”等，据说“可能来源于他们所崇拜的图腾对象。”
涂尔干的研究表明，图腾制度中已经蕴含了宗教之为宗教的特质，即神秘魔力或撮人心魄的魅力与权威（能）——Charisma。结合中国的古文献，我们可以从姓氏制度方面推考德的观念当中的残存的。
C．祖先崇拜：祖先崇拜是普遍的，不独中国而有；但中国宗教发展的独特性在于：用宗法制度重新整合、改造了祖先崇拜，并把它与天的信仰有机地结合起来，形成了可以在文化大传统层面充分扩展的政治、社会制度以及道德伦理之建构。从较长时段上看，宗教制度脱胎于祖先崇拜并在祖先崇拜的基础上踵事增华，意味着由姓氏而种族（民族）而文化（德的变迁）的文化中国之建构。转下面社会政治问题部分。
（3）扼要的分析：
实际上，早期宗教发展过程中上述几种宗教形式经常纠结在一起，并且交互作用，并没有一个由一种形式单线地发展（进化）为另一种形式的、泾渭分明的历史阶段。经过一些理论分析的步骤，我们可以批判地审视历史记录当中的古代宗教，得出以下几个结论（或者说归纳出以下几个问题）：
首先，我们可以确认，殷商文化传统包括巫术或萨满式文化的因素，这是西周文化（中国前轴心时代）的背景（殷周文化间的连续性或一致性基本上历史学家们的共识）与基础。因此，前轴心时代文化的突破与跃进在某种意义就是如何扬弃、重构旧的宗教传统即巫术传统；从西周的史料来看，人文理性的觉醒与萌芽确实很早，而西周奠定的文化模式不能不说是相当的早熟。
问题在于，如何准确地估价巫术或萨满式文化在殷周之际的文化作用，是支配性的还是从属性的，起决定性作用还是起部分的作用？换言之，殷商文化究竟是是以巫术或萨满式文化为主要特征呢，还是沿着祖先崇拜（它建构了宗法制度之萌芽，并且代表着政治、社会和伦理道德层面人文精神的最初发展）的发展而形成的呢？上述问题就是近来学术界热烈讨论的所谓“巫史传统”问题。
孟子说，“《诗》亡而《春秋》作”，从历史纂述层面刻画了由“巫”到“史”的推移与转变；这句话也可以看作是孟子从他身处的时代（即知识阶层出现了大规模分化的事实后）做出的追溯因果的判断。 西周的政治神学论（Theocracy） 最初的政治社会思想的文献集——《尚书》。记事与记言形成了《史》与《书》。《书》最重要、篇幅最多的部分即《周书》，其主题乃是周族政治合法性之论证，即周代殷命（以小邦周代大邦殷）的政治合理性，当然这种合理或合法性的论证的核心在于天命的转移，因此根本上说就是某种基于宗教意识形态层面的氏族政治之理论论证。
下面我们从思想与制度（政治社会制度以及文化秩序）间相互建构的关系上，换言之，从西周的制度创设与思想革命两方面及其相互作用的角度，分析与讨论西周的政治神学论。
（1）《殷周制度论》
王国维说：“欲观周之所以定天下，必自制度始矣。”表明周代社会的根基在于社会政治制度的新创设。如果从社会政治层面去推敲，周之不同于商，在于以下三个方面：“一曰立嫡之制，由是生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制，此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，周公制作之本意，实在于此。”据此，我们把西周以来封建宗法社会的基本实际及其意识形态（包括某些被理想化的东西在内）概括为以下几点：一，政治制度上，西周宗教制度的实质是依据亲族关系配置政治资源，周初封建诸侯（分民、建德、胙土、赐姓和命氏）的制度化设计和运行建立起它的基本框架与模式。同姓与异姓的氏族的统绪被划分为大宗、小宗，政治意义上的君臣关系也被纳入了这个系统，也就是说，大、小宗的关系即君臣关系，因此周天子就成为天下的大宗，也是天下的君王。以此，姬姓的周民族被结构为“宗之君之”的宗周国家。二，宗教制度方面，继承并改造了殷商以来的祖宗崇拜，经过天命与德的思想洗礼，转化为宗法宗教和礼乐宗教的较高形态。祀祖之礼、丧制度和注重孝道的观念等，也都是宗法社会中的社会实在，是氏族（或亲族）政治配合着的社会系统（包括意识形态），对祖宗的追念和认同是政治秩序的一个重要方面，这是因为祖宗与天命——或者说，是与上帝、神灵——联系在一起。三，社会制度方面，婚姻制度和姓氏制度乃氏族间关系的基本准则。姬、姜两姓世为婚姻的制度，以及同姓不婚之制，一方面是把社会各个部分牢固地结合起来的制度纽带，另一方面也推动了整个社会机体的有序化和理性发展。四，精神文化方面，西周天命论的实质是政治神学论，但它的核心却是德的理论。德的出现和发展可以说是源远流长的理性主义和知识观念发展的产物，它既有原始宗教（甚至图腾制度）的深刻背景，同时也扩展出道德和伦理的向度，并不断剥离宗教性因素，最终促成了文化中国的理念夺胎于夷夏论，使宗法宗教跃进到礼乐宗教。
文献选读：
《左》定4年：“昔武王克商，成王定之，选建明德以屏藩周。……故昭之分物。”
《左》僖24年：“太上以德抚民。其次亲亲以相及也。昔周吊二叔之不咸，故封建亲戚以藩屏周。管、蔡……文之昭也；邗、晋……武之穆也；凡蒋、刑……周公之胤也。召穆公思周德之不类，故纠合宗族于成周，而作诗曰：‘……凡今之人，莫如兄弟。’……周之有懿德也，犹曰：‘莫如兄弟’，故封建之；其怀柔天下，犹惧有外侮，扞御外侮，莫如亲亲，故以屏周。”
《左》隐8年：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。诸侯以字为谥（当作氏），因以为族。官有世功，则有官族，邑亦如之。”
（2）德的问题：最关键的契机。
概括地说，德是西周天命论中的新因素，代表着人文精神的跃动，象征着人文理性的黎明。这种人文理性是从上古制度（古礼）中滋生出来的，其本身包孕于宗教同时又拮抗着宗教，所谓理性祛魅的历史过程即它们之间（德与旧的宗教意识形态）此消彼长的过程。就德本身包含的政治合法性与存在合理性而言，它是氏族的本质。
正如宗教社会继承并囊括了此前的氏族社会一样，图腾崇拜的余绪仍在宗法制度中残存，只不过是以某种变形的形式出现而已。天命转移于德，所以德亦卡里斯玛（Charisma）的变形。由于后者乃宗教的内核与本质，可以说儒家思想之为儒教的本质亦在于此。
（3）儒家思想的根源与社会基础：宗法社会与封建政治；人文理性的历史展开。
从西周制度创新的角度看，周公制作的意图在于纳上下于宗法身份制度，通过封建、职官等制度措施确立家（族）—国（天下）社会政治秩序。我们不能忽视这种制度背后的“德的推动”。从大传统（国策）层面上说，政治合法性的基础、宗法社会之结构和祖先祭祀之余绪无不依赖于德。依于德而非依于神竞成为西周以来的时代精神。德一方面改造着民神关系，另一方面又不断地融合着孳乳于宗法社会的道德伦理观念（如仁义忠孝）。

四、知识、思想及其它： 西周的制度创设直接型构了近3000年古代中国（封建宗法社会结构）的政治经济和社会制度的基础，思想文化上的革命又有力地塑造了长时段内相沿不废的思想范式与文化模式，包括思想模式与文艺形式。
（1）阴阳说之起源与发展：
西周的金文和《诗》中就有阴、阳的字样（如《大雅·公刘》：“相其阴阳，观其流泉”。）最初的阴阳用于天文、地理方面。此后，这两个概念逐渐衍生为相当复杂以至于无所不包的“类”，阴阳概念的抽象化（并与奇偶数字配合），至《周易》而被提炼为二元对立的观念。春秋时期的阴阳进一步与气的概念相结合，成为描述自然现象与社会过程的理性化语言。例如《国语·周语上》载伯阳父论地震：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民之乱也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”可见，阴阳概念被运用到自然变化的规律，常言所说的“阴阳燮理”（《尚书·周官》），乃是那个时代留给我们馈赠。《左传》记述的那些反常的事件，如鸟倒着飞过国都、天上落下陨石，被“史”（官）解释为“阴阳之事，非吉凶所生；”（《左》僖16年）而过去的“巫”（师、官）往往要将这些反常事件予以添油加醋地渲染，敷衍为离奇神秘的故事。医和说，阴阳是六气“阴阳风雨晦明”中的两气，并用以说明人的病理状况，所谓：“阴淫寒疾，阳淫热疾”。（《左》昭元年）
阴阳概念同样经历了一个不断蜕变与发展的过程。最初的阴阳的确具有某种把宇宙万物分为两类的意思，所谓“物生有两”。（《左》昭32年）以此概括左右、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、高下、出入、方圆等关系。但阴阳概念的主要的含义则是功能性的而非实质性的，这体现了远古先民的思想特质。
（2）五行：
金木水火土的五行字样，最初见于《尚书·洪范》，系洪范九畴的重要部分：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲有作酸，从革作辛，稼穑作甘。”《甘誓》亦言：“有扈氏威侮五行，弃怠三正。”这里的“五行”似乎属于政治或宗教话语，因为这段话的企图是为了师出有名找根据，必须质疑有扈氏的政治合理性，或在天命意义上的合法性。
《国语·郑语》载史伯论五材曰：“夫和实生物，同则不继。……故先王以金木水火土杂，以成百物。”案：此同姓不婚原则在思想上的抽象表现。《左》襄27年子罕曰：“天生五材，民并用之。”至于五材或五行的来源，一般地说，紧诸天生或地有。这是《左》、《国》记载的一般观念。后来，关于“五”的符号思维渗透到了几乎一切领域，“五行”观念于是乎起着整合所有知识、特别是诉诸感官知识的作用，例如五味（味觉）、五声（听觉）和五色（视觉），（《左》昭25年）以及五方、五星甚至阴阳家所谓的“五德”。
因此，五行之说大到政治、宗教、天文、舆地、细而占卜、医药以及“生民日用而不知”的琐细生活，皆以此为骨干。阴阳家所谓五行（五德）说，既有自然哲学的趣向，亦有政治哲学的意味。（详后）五行与阴阳观念一样，亦先民宇宙观的基本图式（框架或骨干）；它是最初的一种物质分类，至于为什么用“五”数，大概是由于上古先民计数，只能屈指而数，人有五指，所以数穷于五，所谓“一二三四五，皆有古文，而六字以上，即无古文，以此为上世原人只知五数之证。”（刘师培语）但我们仍然不能忘记，五行不仅仅是物质分类体系，而且也是表述了最早的因果联系的自然哲学体系：五行生尅旨在解释自然现象的变化过程，所以王夫之说“五行”就是出入往来（“行”）于万物的意思。
李零提示说，我们应从方技的角度，重新认识阴阳五行的起源；的确，方技知识的侧面隐匿着另一种形式的思想史。现在看来，五行也许主要起源于天文知识。儒家据说也有自己的五行说，由于文献缺略，不得其详；近来出土的帛书《五行篇》和竹简《五行篇》给我们研究儒家思想提供了新的契机。
（3）《周易》的意义：象数、八卦等符号意义；卜筮知识及其转型；伦理向度的拓展。
“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《系辞》）
《周易》分《经》、《传》两部分。《经》（《易经》）是卜筮书，卦、爻辞反映了周早期的政治、军事、社会、经济和生活状况。实际上，《经》是一种已经分类了的解释系统，其卦、爻辞来源于旧筮辞，是以往卜筮经验的形式化（因而抽取了其中的背景，化具体而为抽象）。《经》由起源到编纂，约在公元前12至8世纪；《传》则在公元前4至2世纪，后者是前者的阐释与发挥，这种阐释与发挥是沿着理性拓展的方向进行的，我们从《左》、《国》里可以约略看到它在思想政治层面的发展。其中最重要的发展则是据说是出自孔子（或儒家）之手的《彖》、《象》、《文言》和《系辞》部分。总之，《易经》到了春秋时代，有人据此进行了哲学解释，于是它也成了社会生活当中的论理典据或人生格言，就像《诗》《书》一样。
象、数的意义是思想史关注的焦点。受弗洛伊德理论（也许还有摩尔根《古代社会》）的影响，现代学者喜欢从生殖崇拜的角度、立场阐明问题，例如钱玄同、郭沫若就把阴爻和阳爻解释为男根和女阴，从新近出土刻辞与铭文来看，早期的卦多是数字卦，甚至阴阳二爻最初也是数字卦，似乎阴阳二爻的出现是后来的事。基本上可以肯定的是，阴阳二爻代表对立的两种东西，由它们组成的八卦：天地水火风雷山泽，与当时人们的生活很切近。八卦重迭面成六十四卦，只是形式化（符号）的扩展而已。其中的意义参考陈来：《古代宗教与伦理》。
本讲参考书目：
王国维：《殷周制度论》
郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》
张光直：《中国青铜时代》
陈来：《古代宗教与伦理》
李学勤：《周易经传溯源》
李镜池：《周易探源》
齐思和：《五行说之起源》
顾颉刚：《五德终始说下的政治及历史》
李零：《从占卜方法的数字化看阴阳五行说的起源》