闽台宗教关系

　　闽台宗教关系
　　出处：《闽台经济与文化》
　　一、闽台两省佛教有着密不可分的渊源关系

　　宝岛台湾的佛教兴起于明末郑成功时代而发展于清代，闽台两省佛教有着密不可分的渊源关系。据台湾省志书记载，明末以来，台湾佛教“本流是由福建鼓山及西禅二大禅寺传来，另一派是福清黄檗寺。”[5]经过清康熙、乾隆间的逐步发展，至十九世纪末期，台湾佛教形成了月眉山系、观音山系、法云寺系、大岗山系四大法脉，这是台湾早期正统佛教的派系，前三者与福州鼓山涌泉寺密切相关。

　　清光绪二十四年(1898)，福州鼓山涌泉寺善智、妙密二法师赴台弘法，信众甚多。翌年(1899)，他们发起在基隆东郊月眉山兴建灵泉禅寺。规模初具，但两法师先后示寂。不久善慧法师(台湾基隆人，祖籍福建永定，为福州鼓山涌泉寺景峰法师之徒)从鼓山涌泉寺返台，继续兴建；天王殿、大雄宝殿、禅堂、开山堂、灵塔等次第落成。灵泉寺不仅是台湾第一个具有丛林规模的禅刹，还是月眉山派的发祥地。其分灯寺院达47处之多，主要分布于台湾东部与北部。善慧法师与鼓山涌泉寺的关系始终密切。1924年，福州鼓山涌泉寺传授三坛大戒，虚云法师任得戒大和尚，复仁法师任教授阿阇黎，而羯磨阿阇黎则聘善慧法师担任。1925年，善慧法师又应聘参加福州怡山西禅寺举行的传戒法会。

　　作为台湾佛教观音山系大本山的凌云寺，位于台北县五股乡境内。清光绪九年(1883)，福州鼓山涌泉寺理明法师游此，见主峰挺拔、群山环抱，堪称藏龙卧虎之地，遂约其同戒师兄宝海来此搭茅蓬，奉佛潜修。至光绪三十四年(1908)，有僧本圆、觉净师徒来访，宝海因理明已圆寂多年，遂邀他们共同建寺。不久，宝海亦示寂。本圆、觉净师徒十易寒暑，才建成大雄宝殿、寮房与斋堂，寺定名观音山凌云禅寺。本圆法师是台湾基隆人，俗姓沈，生于清光绪八年(1882)，幼聪颖过人，16岁拜僧法参为师，出家于福州鼓山涌泉寺，后遍访国内名山古刹，达十年之久，其间在鼓山修学多年。1923年，他主持传戒时，福建省长萨镇冰将军赠“果证菩提”匾相贺。1947年示寂。觉净法师是台北县新庄市人，清光绪十八年(1892)出生于中坜市，三十三年(1907)依本圆法师出家于福州鼓山涌泉寺。宣统二年(1910)为涌泉寺知客。1914年，他返台湾任凌云寺监院之职。

　　作为台湾佛教法云寺系大本山的法云寺，位于苗栗县大湖乡山中。1912年，台湾地方绅耆倡议在此建寺，恰逢从福州参学回来的妙果法师(台湾桃园人，福州鼓山涌泉寺觉力法师之徒，曾亲近涌泉寺良达法师多年)经此，计划遂定，于是妙果法师返福州礼请其师觉力法师赴台。觉力法师是福建厦门鼓浪屿人，俗名林金狮，礼万善老人为师，出家于福州鼓山涌泉寺。他赴台后，经过三年的努力，建成法云禅寺，并被尊为开山祖师。觉力法师还创办佛学社，培养青年学僧；十余年间共传授三坛大戒7次，地点均在法云寺。1933年6月13日觉力法师示寂，由妙果法师继席为第二代住持。由于觉力法师门人众多，法脉绵延，形成大湖法云寺派，据1959年《法云禅寺派系录》所载，分灯寺院有l28处，堪称台湾佛教最兴盛的一系。

　　近代，赴台弘法的福建名僧还有会泉、圆瑛与慈航诸法师。会泉法师为福建省同安人，清光绪十八年(1892)出家于厦门虎溪岩。1920年3月，台湾高雄大岗山永定法师亲自来福建迎请会泉法师赴台弘法。会泉法师赴台后，先在大岗山龙湖庵讲解《金刚经》，又在超峰寺讲儒家的经典《大学》。1923年，会泉法师在会机法师的陪同下，又抵台湾高雄弘法，他在龙湖庵讲解《心经》、《地藏菩萨本愿经》及《唯识论》，接受数十名在家居士的皈依，并为他们授戒。1933年3月，会泉法师在其弟子宏船陪同下，第三次赴台湾高雄弘法。他在龙湖庵开讲《起信论》与《金刚经》，将佛事的各种唱念法与拜万佛、水陆法事的仪规传授与台岛僧尼。同年10月，会泉法师第四次赴台，在高雄大岗山龙湖庵讲解《地藏菩萨本愿经》，并主持台湾佛教有史以来的第一次水陆法会，为100名在家男女信徒传授三皈五戒。这一年，会泉法师还在厦门万石莲寺创办佛学研究社，以至会泉法师从台岛归来时，有20多位台湾僧人随同来研究社学习。后印顺法师曾这样评价会泉法师：“自律严而为法切，宜其弘化闽南、台湾，所至翕然从化。”圆瑛法师为福建古田人，清光绪二十二年(1896)出家于福州鼓山涌泉寺。1923年秋，他应台湾基隆灵泉寺善慧法师之邀前往讲经。圆瑛法师赴台后还到台中慎斋堂、台南开元寺、新竹金刚寺等处弘法。慈航法师为福建建宁人，1912年出家于泰宁峨嵋峰寺，后受法于圆瑛法师。1929年，他任安庆迎江寺方丈时，曾创办佛学研究部，致力僧伽教育，深得太虚大师的赞许。1948年冬，他应台湾中坜圆光寺妙果法师礼聘，赴台创办台湾佛学院。1949年慈航法师在台湾圆光寺、灵泉寺、灵隐寺及汐止静修院讲经。在汐止静修院时，他曾组织护法会募建弥勒内院为僧众栖止之所，每日为僧众讲解因明学、《唯识论》、《楞严经》、《楞伽经》等经典。1951年任弥勒内院住持。1954年9月19日，慈航法师示寂于弥勒内院，世寿60岁。三年后开缸发现肉身不坏(为台湾保存肉身不坏之第一人)，乃装金入塔院，今尚完好地保存在台湾。

　　二、闽台佛教关系

　　闽台佛教在法统、戒统、学统上关系密切。现今台湾佛教界以白圣、星云、印顺、元宿派四大系统最具影响力。

　　白圣系统：以前“中国佛教会”理事长白圣法师为代表，“中国佛教会”为基地。白圣法师接法鼓山涌泉寺住持圆瑛法师，在台亦多次传法，收了不少法徒；并重传戒，在台有大批戒子。其系统在台主要寺院有了中的善导寺、成一的华严莲社、悟明的临济寺、净心的兴德寺、悟智的十普寺等。

　　印顺系统：代表人物印顺法师，是闽南佛学院院长太虚的学生，曾就读该院。赴台后，对佛教学术研究、人才教育有重大贡献。门下学生如证严法师，创慈济功德会，号称有300万会员，以扶贫济困著名；又如演培法师，著作等身，也曾就读闽院。印顺学术思想影响着大批中青年佛教四众。他的学统，承自厦门闽南佛学院。

　　台湾佛教在多元化成四大系统之前，主要领袖人物为广钦和尚、慈航法师。

　　广钦和尚，闽南晋江人，出家于泉州承天寺，受戒于莆田囊山寺，赴台后创广明岩、碧潭寺、广照寺、承天寺、广承岩等，影响力甚巨，成为传统寺院派代表人物。

　　慈航法师，福建建宁人，曾就读闽南佛学院。赴台后创台湾佛学院，为台湾佛教教育第一人，成为佛教学院派代表人物。门下有许多由大陆赴台僧才，后来诸多长老、佛学院师资皆出自他的门下。其学统亦承自闽南佛学院。

　　由于福建佛教与东南亚及台湾佛教关系密切，东南亚和台湾的佛教徒寻宗认祖，热心反哺福建佛教，为寺院恢复、重建等佛教事业，慷慨解囊，捐资赠物，促进了佛教文化的交流。这些成为福建佛教的一大特点。

　　三、当代福建佛教界代表性僧尼简介

　　普雨法师(1912—1990)，北京人，出家于北京极乐院，受戒于拈花寺。曾往日本大相国寺参学，先后任中国佛协常务理事，福建省佛协第二、三届会长，鼓山涌泉寺方丈。擅长书画。

　　妙湛法师(1910—1995)，辽宁人，辽宁安东师范毕业。曾任中国佛协常务理事，福建省佛协第四、五届会长，福建佛学院、闽南佛学院院长，厦门南普陀寺、福州鼓山涌泉寺方丈。以热心佛教教育着称。

　　圆拙法师(1909—1997)，福建连江人，出家于莆田广化寺。曾任中国佛协副会长，福建省佛协名誉会长，莆田广化寺、泉州承天寺方丈。以持戒、苦行着称。

　　圣辉法师，1952年生，湖南人，中国佛学院研究生毕业。现为中国佛协副会长、福建省佛协名誉会长、湖南省佛协会长、中国佛学院副院长、闽南佛学院院长、湖南佛学院院长，厦门南普陀寺方丈、湖南长沙麓山寺方丈。

　　界诠法师，1959年生，福建福鼎人，中国佛学院本科毕业。曾任福建佛学院教务长、福建省佛协第六届会长，现为省佛协顾问、福鼎太姥山平兴寺住持。

　　学诚法师，1966年生，福建仙游人，中国佛学院研究生毕业。现为中国佛协副秘书长、福建省佛协会长、福建佛学院院长、莆田广化寺方丈。

　　传常法师(女)，1923年生，福建霞浦人。参与福建省佛协、福建佛学院的创办，曾任省佛协第四、五、六届副会长，福州地藏寺方丈，现为中国佛协常务理事、省佛协顾问、省佛学院副院长、福州崇福寺方丈。

　　济群法师，1962年生，福建福安人，中国佛学院本科毕业。现在闽南佛学院任教，曾应邀在北京大学、复旦大学、厦门大学等大学及海内外不少寺院讲学，在《法音》、《内明》、《上海佛教》、《福建佛教》、《妙智》、《闽南佛学院学报》等佛教刊物上发表佛学文章数十篇，并出版有《心经的人生智慧》等多种专着。

　　四、福建佛教与民间信仰

　　佛教与民间信仰的关系，是中国宗教文化史上日益引起兴趣的一个具有普遍意义的课题。福建自古以来浓郁的宗教气氛一直是区域文化突出的特点。不论岁月的变幻还是时代的兴替，民间信仰与佛教两大宗教文化，都以其炽热的温度，烘托着社会变迁的轨迹。因此，研究佛教与民间信仰的关系，福建区域是较为典型的。

　　如果说佛教曾经是外来文化，那么，它在福建等中国南方的传播及其一度达到炽点的温度，都与南方长久的民间信仰传统有关。福建自古以来即是一个“信巫好鬼”的区域，这是培植民间信仰最好的土壤。对古代的闽越人而言，世界万物都是具有神秘力量的，人生存在的一个重要主题，即是协调自己与大自然精灵之间的关系。倘若人类因为无知得罪了神秘的精灵，那么，人生的路途中即会出现磕磕绊绊的现象，这是大自然中的精灵在对人类施以惩罚。因此，人类必须顺从这些精灵，时刻揣摩这些精灵的意志，为他献上人类从自然界中获取的精华，由此产生了民间神灵的崇拜。

　　中国的多神崇拜是一个开放的系统。古代的闽越人时时刻刻盯着世界的变化，从神迹去揣摩神灵世界的衍变，在林林总总的众神中，他们关注着最活跃的、并且是最能影响人类生活的神灵。那些被认为是最有灵验的神明，一定会得到最多的香火；反之，总会有一些不够灵验的神受到民间的冷落。因此，民间的庙宇总是有接连不断的此兴彼落的现象。人们对神明世界的切入点，随着时代而不断转移。

　　佛教在汉晋之际传入中国南方，对于最早接受这一宗教的南方人来说，它带来了一系列法力无边的神明。于是，那些在祈求传统神灵时不能达到自己目的的人们，很快将注意力转向新的神明系列，佛教引起了南方人新的宗教热情，很快成为信仰世界的主导意识。佛教，它是古人对彼岸世界认识的飞越，满足了人们更新信仰世界的要求。可以说，佛教大慈大悲的宗旨重塑了南中国的民间信仰。

　　古代南方神灵的性格，是现实中古人性格的造影。他们象普通人一样好利、好色、好名，他们超越普通人的神力，不是使他们具有超越人性弱点的优势，而只是使他们具有实现人间无法实现愿望的能力。因此，人类在声色货利面前的一切弱点，同样是古代神灵性格构成中不可缺少的一部分。古代的神灵，不是以其崇高的道德超越人类，而只是以神秘能力带来的权力，以超越人类的实现手段，去满足人类不能实现的贪欲。从今人的观点来看，这类神灵是卑下的。

　　佛教的神明具有南中国古代神明不具备的文化特征。他们慈悲为怀，关注着人间的众生；他们不是要从民间索取什么，而是要拯救人类于现实的苦海。这一崇高的立意，使它超越了民间信仰的众神。因此，它在历史上赢得南国民众一致的倾心，绝对不是偶然的现象。它为南国人民开辟了一个全新的神明世界，将他们引向道德完善的道路。于是，它赢得了民众。

　　中国佛教带来的强大的文化冲击，涤荡着古老的神灵世界。它引起民间信仰诸神性格的重塑，引起祭神礼仪的变革。佛教给福建与古代南方民众带来了“众生平等”与人类高于一切的观念。“众生平等”使人类能够正视传统的图腾崇拜，从过去将动物神看得高于一切，发展到穿透动物神的秘密；而佛教将人类当作六道轮回中三善道之一的观念，也使人类树立了对自己的信心。于是，古代闽人不再畏惧动物神的威力，他们逐渐从图腾信仰中走出来，过渡到人格神崇拜。佛教还为古人树立了道德标尺，成为衡量民间信仰诸神的标准。于是，在古代福建与东南的神灵世界中，有了善神与恶神之分。善神，为人类造福；恶神，毁灭人类的生活。善神，不再孜孜于向人类索取献祭，不再计较人类对神明贡献的多寡，它只要求人类对神的敬意，并从自己道德完善的过程中，体现对神明的信仰。它的崇高、它的完美，衬托着民间神灵的缺陷。于是，信佛的人们再也无法忍受民间神祗的粗陋，一场神灵世界的改造运动开始了。

　　我们看到，在福建民间很有影响的五通神，在民间传说里也成为佛教的信徒，他们虔诚地听高僧讲经，逐步完成了性格的转化。如果说古代的五通神是戾气最重的煞神之一，改造后的五通，大都以五个老人的形象出现，他们不再是侵犯人类的恶神，而成为佛教的护法力量。又如福州永福县(今永泰县)的猴精，它以瘟疫惩罚得罪他的村民，在听了高僧的讲经后，他悔过从善，成为民间的保护神。从他的身上，我们看到了孙悟空故事的萌芽。其实不止是五通神与猴精，福建历史上所有的神灵，都受到了佛教的洗礼，大量的恶神革心洗面，成为佛教的护法神；也有少部分神鬼，成为善神永恒的对立面。

　　唐宋时期，随着福建移民数量的增加，许多荒野之地被开辟为村庄，福建掀起了新的造神运动。在新的造神运动中，佛教已是一个不可忽略的价值标准。在福建影响较大的几个神灵，诸如妈祖、临水夫人、保生大帝，都具有善神的特征，他们对于人类，不是索取，而是付出。他们不计较人类的贡献有多少，他们所做的，只是将爱给予人类，保佑人类平安地度过一生。这种具有新的性格的神明，其背景是佛教文化所烘托的慈悲性格。

　　从另一个方面来说，民间信仰的发展也是佛教中国化的一个促进因素。佛教的中国化，学术界研究较多的是其哲学的演变，从重推理的印度思维，到重悟性的禅宗佛教，佛教在吸收魏晋玄学的基础上，形成了中国化的新观念佛教。但这只是佛教中国化的一个侧面，实际上是较小的一个侧面。佛教中国化，更多的是一个民俗的过程，佛教深深地楔入中国社会的底层，同时也被中国的习俗改变自己的面貌，成为地道的中国宗教。

　　民间信仰在民间有其根深蒂固的传统势力。当一系列外来神明传入本土以后，还在人们熟悉它的教义之前，普通的百姓便用自己对神灵的观念去理解神明。对于佛教系列的神明——菩萨，民众不是将他当作佛教本义上的得道者，而是将他当作一系列有法力的神明。佛教的本质是无神论，所谓神明，不过是人心中幻念的折射，觉悟者应当知道万物皆空才是悟道，这是佛教的基本理念。但是，纵然中国的传统知识分子欣赏佛教的哲理与大彻大悟的解脱境界，对于普通的村民来说，他们更愿相信佛教的神明是传统信仰中的神仙一类人物，而且，他们比传统神明具有更大的法力。

　　就佛教传播来说，这种信仰的扭曲是无可奈何的。对于任何宗教的入门者，都不可能要求他们像传播者一样深知自己信仰的真正内涵，否则，任何宗教都不会有信徒。在历史上，我们看到佛教的核心人物严守教义的严谨，也看到另一些人物适应中国社会的灵活性。他们更看重佛教传播的成功，着重于战胜现实的对手。对胜利的追求，使他们重视佛教在民众的影响更胜于捍卫宗教的纯洁性。为了早日奠定佛教的基础，他们必须大力吸纳教众，对于信仰纯洁性问题的解决，只有在一边曲从民众信仰的同时，一边向其中的觉悟者宣传自己宗教的本质，从而逐步将佛教的发展纳入正轨。这是佛教早期传播者的认识。

　　然而，正如世事变幻难以逆料，当佛教在大江南北的传播以如火如荼之势发展的时候，不论是谁，都失去了对这一趋势发展方向的控制。我们不知道最早的寺院是什么样子的，但在“一切皆空”的佛教信徒那里，佛像的设立是没有必要的，即使设立，也只有怀念先贤的意义。可是，在古代闽人的眼里，寺院是奉侍神明的场所，就像他们以庙宇供奉种种自然界的神灵一样，列入佛教寺院的圣者，自然是具有无上法力的神明。于是，他们像祈求古代神灵一样祈求佛教的圣者，这样，佛祖与他的弟子，在古代闽人的眼里，都成了法力无边的神明。

　　在福建佛教史上，我们看到了两种不同的佛教代表人物，一种是在佛教教义和实践方面不断有建树的高僧，例如唐代高僧百丈怀海、大珠慧海、黄檗希运、曹山本寂、雪峰义存等人，他们都是禅宗史上的代表人物；另一类是民间拥有广泛信仰的高僧，例如福建佛教史上的三坪祖师、清水祖师、定光佛等。后一类人物很少被纳入佛教史，这是因为他们不是正统的佛教代表人物，或者说，他们在民众中的影响，主要不是在佛教方面的贡献，而是因为百姓将他们看作比民间巫师更具法力的人。清水祖师在泉州一带，是以祈雨闻名的和尚。祈雨本是道士们的专业，但对于当时的僧人来说，他们若不是在这方面显示出比道士更大的能力，就无法赢得信众。因为，对古代的农业社会来说，祈雨是可以决定一切的重要活动。若没有雨水，就无法解决干旱带来的灾害问题。每当干旱来临，农民停下了手中一切事务，想方设法找人祈雨，其它任何事情，都无法打动他们。佛教若是无法解决这一问题，怎么能深入福建的社会?于是，有一些僧人接受了这一社会问题的挑战，通过祈雨，证明他们比道士更有法力，这样佛教在民间便有了深厚的基础。然而伴随而来的，则是佛教自身的异化，许多民间俗神信仰中流行的仪式进入了佛教，例如卜卦、抽签等对命运的预测，祈雨、禳灾、佑福等对命运的改变等。它们本不属于佛教的内容，在“四大皆空”的僧人看来，这都是俗人之举，然而，现在它堂而皇之地进入佛教的领地——寺院。

　　再以三坪祖师为例，他在《宋高僧传》中，是一个颇具悟性的禅师，但是在他生活的漳州平和县三坪寺附近，却流传着许多三坪祖师与当地猴精、蛇精斗法的故事。当地民众信奉他，主要不是因为他在禅宗方面的造就，而是他征服了横行于当地的精灵。对于当地民众来说，这是他们生活上一个极大的变化。在唐代中叶，漳州的平和县尚未建立，境内群山纵横，到处是茂密的亚热带雨林，生活在当地，适应大自然是生存的前提。在古人看来，大自然中有无穷无尽的精灵，象征着大自然的神秘。为了适应这些精灵古怪的脾气，他们顺从精灵们的一切要求，也许还包括人的献祭。然而，他们的顺从，并未带来幸福，动辄得罪精灵的事实，使他们在大自然面前沮丧。可是，当这一切都已被视为生活的常规的时候，来了一位外地的禅师，他宣布这些精灵只有服从自己才有出路，他以大无畏的精神，开拓人们不敢涉足的领域，而那些所谓的精灵，根本伤不到他的一切。这一事实，无疑鼓舞了那一时代的人们，使他们树立了战胜精灵的信心。于是，他们向山林进军，将山林开辟为田园。这一胜利，尽管是来自他们本身，但他们更愿相信这是佛祖的保佑，使他们不受山林中精灵的侵犯。而为他们带来佛教的三坪祖师，当然成为他们的保护神。在今天的三坪寺，我们可以看到猴侍者的塑像，不时可以看到出没不定的蛇。对当地人而言，被三坪祖师征服的猴精，已是恭谨的佛教护法者。而在古代曾是闽越人图腾的蛇，通常被看作是具有灵性的动物。当地人常说，蛇在三坪寺里是温驯的动物，它不仅不会咬人，游寺见到蛇，还是一种福气。

　　在三坪寺传说中，我们看到了福建佛教与民间信仰结合的一个生动例子。佛教的传入，压倒了当地的精灵崇拜，但佛教并没有消灭民间信仰，而是与民间信仰融合，形成融为一体的信仰文化圈。这种融会，巩固了佛教的地位，同时又使正统佛教出现了异化的迹象。今天的三坪寺已是漳州九县市民间信仰的核心，所有的人都传说三坪寺的签非常灵，到三坪寺抽签，不仅成为普通漳州人的一项很普及的活动，而且还成为漳州籍华侨的一个时尚。但是，当我们看到大批信徒跪在祖师殿中虔诚卜卦的时候，我们是对民俗佛教的兴盛而高兴，还是对这种类似巫觋的行为而惊讶，只怕对正统佛教有所了解的人，都会感到迷惑。

　　更大的问题在于：这种佛教与民间信仰的融合，在福建并不是个别的现象，而是相当普遍的现实问题。在福建，除了鼓山、西禅、南普陀等正规佛教寺院外，民间还有大量亦佛亦道的寺院；除了三坪祖师，还有安溪的清水祖师、武平的定光佛这一类在民间影响很大的佛教神明。他们与三坪祖师一样，在其生前都是普通的僧人，但是，他们在死后都被塑造为具有大法力的神明，甚至成为当地信仰的核心神明。他们的存在，一方面普及了佛教，另一方面异化了佛教。一种信仰一旦在民众中生根，它就不会轻易改变，佛教只有将它视为佛教的外围，通过不断弘扬佛法，以期待民众对佛教理解的升华。

　　不过从另一面去看福建的民间信仰，我们也发现其中无处不在的佛教影响。妈祖在传说中是观音亿万化身之一，临水夫人是观音弹血所化，关帝是佛教的护法神，诸如此类的例子不可胜数，几乎所有福建的神祗，都与佛教发生或多或少的关系。也可以说，福建已没有完全脱离佛教的民间信仰，这又是佛教普及性的一个体现。

　　五、千秋纵横论道教

　　道教对中国古代思想晚的发展曾起过很大的作用。它既是中国古代思想史三环路产之一，又对儒家学术思想的发展产生过一定的影响，如宋儒宇宙观就主要来源于道教，宋儒性理学也深受唐五代道教的影响。

　　总之，道教几乎与中国古代文化的各个方面都发生关系，它是中国古代宗教信仰、文化生活的综合反映。它既有精美的一面，也有粗俗的一面；既有值得研究并继承的部分，也有必须剔除摒弃的糟粕。

　　武夷山是道教文化名山，为适应武夷山开展文化旅游的需要，本书作者在研读《中国道教史》的基础上，揉和武夷山道教文化遗迹及有关资料写成此书，目的在于大致介绍道教及其文化的历史眉目，从而为了解武夷山道教文化做个铺垫。

　　“道教肇始于西汉成帝时齐人甘忠可传播太平之道，正式完成于东汉顺帝时沛人张道陵在鹄鸣山创天师道（五斗米道）。它的主要的思想渊源，最古是殷商时代的鬼神崇拜，继之是战国时期的神仙信仰及两汉的黄老道，是我国古代社会宗教意识的延续和发展”（见李养正着《道教与中国社会》）。或者说“道教是承袭古代的巫术、神仙方术和先秦道家、儒家、墨家、阴阳五行和汉初黄老思想孕育产生的”（见刘国梁着《道教精萃》）。

　　道教在我国土生土长，源远流长。“道教实质上是一个多种民族信仰的揉合体”（见《中国道教史》）。“杂而多端”是道教文化的一个明显特征。

　　道教以神仙为枢轴，所以虽然其渊源可以追溯到古代神鬼和自然崇拜，又以邹衍阴阳五行说及黄老之学为理论基础，但它的直接源头却是古代的神仙传说。这些神仙传说来自中国古代两个神话系统。一个是昆仑神话系统，它发源于西南高原地区。在《山海经》中昆仑是一个有特殊影响的神话中心。《海内西经》说：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都……百神之所在”。另一个神话系统是“海上三仙山”之说的蓬莱“方仙道”。《史记·封禅书》说：“自威、宣、燕昭使从入海求蓬莱、方丈、瀛洲，此三视山者其传在渤海中，去人不远。患且至，则船风引而去”可知在齐威王、宣王和燕昭王时期（公元前4世纪前半期至公元前3世纪后期），已派探险者到海上去寻求仙山。历代帝王的倾心，加上方士们的鼓吹，方仙道便在中国东部传播，给合西部的昆仑神田，为神仙道教荡开了源头。

　　道教所塑造的信奉的神仙，富有感性自然之美。神仙世界是由彩云华宇，雕梁画栋筑起的琼楼玉宇，天上有神灵居住的帝乡天堂，地上有得道修仙之地的福地洞天。拥戴在神仙周围的是金童玉女，六丁六甲；神仙的法力无边，凭虚御风，琼液金丹，随欲所之。

　　人们要想成仙，可以靠修炼而成；修炼就要有术、道术。所以重术是道教文化的另一特征。道教的修仙之术有吐纳导引，外丹炼药，内丹炼神，养气服食等等。以道术、方术为修持手段的仙道（或称仙学），是道教的主体。道教的道术、方术源于先秦时代的巫术和秦汉时出现的方术，其思想理论尊奉道家哲学枣黄老学。

　　道教的创始人一般认为是东汉顺帝时的张道陵。张道陵本巴郡江州（今四川重庆）令，后入鹤鸣山（今四川太邑县境）修道，创立道教，作道书二十四篇，奉老子为教主。张道陵被尊为“天师”。张道陵死后传给他的儿子张衡，张衡又传给他的儿子张鲁，世称“三张”。张鲁的儿子张盛，同四川移居江西，在龙虎山（今贵溪境内）继续传道，历代相传。

　　“道”一字源于《老子》（即《道德经》）：“有物混成，先天地生……可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”。老子之学并非宗教，但道教深受其影响，尊老子为道教教祖。

　　道教认为，道是宇宙万物的本原，道生气，气生万物。在万物中除了人居住的世界外，还有神仙居住的所谓“十大洞天”、“三十六小洞天”和“七十二福地”。还说，天外有天，共三十六天。最高一层是大罗天，其下是三清境枣玉清境、上清境、太清境。三清境下是三十六天。每一洞天福地和天外天，都有专门的天神统辖。道教中三位至高无上的天神是元始天尊、灵宝天尊和道德天尊，即“三清”，仅次于三清的是“四御”，以及日、月、北斗之神，五星五行之神，列星诸神，以下还有风雨雷电诸神，五岳四海之神，山川、社稷诸神，五祀、八蜡诸神，城隍、土地诸神、灶君、门神、财神以及先农、先蚕、马牛、瘟疫，甚而至于医巫，百工，生子，盗，娼，神仙多如牛毛，形成一个庞大的神团系统。

　　道教祀神和作法事的处所称为道宫或道观。道教宫观的建筑形式和布局基本上和佛教寺庙建筑相似，只是建筑各部分名称和佛寺不同。宫观内诸殿所供奉的神像大致如下：灵宫殿，内供王灵宫，他是道教奉祀的护法神；玉皇殿，内供玉皇大帝，他是总执天道之神；三清殿，内供三尊塑像并排而坐，他们是元始天尊灵宝天尊和道法天尊；四御殿供奉玉皇大帝，北极大帝，天皇大帝，土皇地祗女神；三皇殿，内供神农、伏羲、轩辕；三官殿，内供天官（赐福），地官（赦罪），水官（解厄）。再往下五花八门不一而足。

　　道教建筑中常用的装饰图案有灵芝、仙鹤、八卦、暗八仙等。灵芝、仙鹤象征长寿；八封象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象；“暗八仙”，即八仙手中所持之物，这些图案暗指八位仙人枣扇（汉仲离）、剑（吕洞宾）、葫芦（铁拐李）、拍板（曹国舅）、花篮（蓝采和）、渔鼓（张果老）、笛子（韩湘子）、荷花（何仙姑）。

　　道教的最主要标识图案就是太极图和八封图。

　　太极图是一个圆，阴阳各半枣俗称阴阳鱼。太极图的内涵极为丰富，含有朴素的对立统一和运动变化的哲学思想。《道教辞典》上说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。意思为“太极”是至高无上的宇审本原，由太极剖析，产生天地、阴阳，进而再产生万事万物。宋代理学吸取《周易》和道教的太极说，建构而成以“太极”为最高宇宙本体的思想体系，认为太极即道，太极即理，太极即心。

　　八卦原属于哲学范畴，后来被涂抹上了迷信色彩。现在人们仍能从八卦中得到启示，为科学事业作出贡献。道教生长在中国本土，约与外来佛教传入的同时，一起开始活跃在政治和社会生活舞台上。

　　我国道教的盛行，主要是唐、宋、元、明四个朝代。

　　汉末及魏晋时期，天下大乱，老百姓精神无着，往往投靠宗教，正是宗教发展的良好时机。但是，黄巾起义打过道教的旗号，黄巾起义失败，道教受牵连，有很长时期统治阶层对道教存有戒心。这时佛教接受了中国封建宗法思想，在帝王、贵族支持下，广招信徒，佛教于是占先了一步。一步落后，步步落后，道教二千年来，一直没超过佛教。

　　南北朝时期，北朝道教经过寇谦之的改造，南朝道教经过葛洪、陆修静、陶弘景的改造，取得上层统治者支持，才有了较大的发展，这是它的第一个发展时期。道教这时为了取得上层统治阶层的信赖和支持，也尽力迎合他们的精神生活和肉体生活的需要，向他们推销养生、服食、炼丹、房中术等宗教内容，道教外丹教法于是在南北朝隋唐盛行不衰。

　　唐朝时期道教可谓极盛，它得到皇帝的支持，受到特殊的恩庞。唐朝统治者在学术、宗教上实行一种并蓄兼收的政策。他们把老子（名李耳，李伯阳，谧曰聃）当成“本家”，封为“太上玄元皇帝”，成为唐皇朝实质上的护国神。把《道德经》和《庄子》等定为士子必读之书，使道教和道家思想文化进入空前繁荣的时期。唐以前道教关于谁是教祖的说法，并不统一。唐朝帝王奉老子为宗祖，施行了一系列崇拜老子的措施，道教也因为老子而得位列三教之首，老子的教祖地位得到各道派的认同（中国民间俗语：“老子天下第一”，概源于此）。

　　唐高祖（李渊），武德七年（公元624年）幸老子祠，并规定三教以道、儒、释为序。太宗（李世民）贞观十一年（公元637年），诏定道先佛后，说“朕之本系，出于柱史”（老子曾为周朝柱下史，即御史），为了使“尊祖之风，贻诸万叶”，令“斋供行立至于称谓，其道士女冠，可在僧尼之前”（《全唐文·卷六》）。诏文中主要对佛、道二教的优劣作了比较，认为道教为中华本土之教，佛教为西方外来之教，故道教优于佛道；道教能经邦致理，返朴还淳，佛教只说明因此祸福，故道教的教义高于佛教；道教的教主老子是唐宗室的先祖，唐皇朝的建立全赖老子的功德，故道教对唐皇朝的功绩大于佛教。上元元年（公元674年），武则天上表，认为“国家圣绪，出自玄元皇帝，请令王公以下皆习《老子》，并准明经策试（《资冶通鉴》卷二百二）。唐玄宗开元二十年（732年），置崇玄学，令生徒育习《老子》、《庄子》。策试亦有《庄子》条。天宝元年（742年），诏封庄子为南华真人，其书为《南华真经》，通过术业与宗教双重手段，就将老子、庄子与道教紧密地结合起来。诸如此类崇道活动，不胜枚举，对道教在仕人中的传播，起珐了极大的推动作用。尤其是把《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》诸书作为科举策试内容，更使一时学道风气大炽。唐朝一些著名的官

　　宦名士如颜真卿、李白、贺知章等均曾请度为道士（奇怪的是，这些在“正史”中似乎都未提及）。

　　总之，唐朝近三百年的历史也就是中国道教从发展走向鼎盛的灿烂时期。这是历史上道教发展的第二个时期。

　　北宋真宗开始，直至征宗继续崇奉道教，借助民族的文化以遮盖北方强邻压境的耻辱，这是道教发展的第三个时期。

　　原兴起于唐末的内丹炼养学派到了两宋，愈益波澜壮阔。道教修仙之术由服食丹药的“外丹”转为注重心性修养的“内丹”。道教外丹派在漫长的历史进程中效用不大，却屡伤人命，遂于北宋后走向衰落。具有玄深哲理依据的内炼成仙说逐渐成为显学。从北宋神宗朝起，内丹学说趋于成熟，呈取代内丹以外一切道教传统炼养术之势。

　　宋代理学兴起，心性论与治国平天下的封建政治学说相结合，形成理论完备的儒教体系。佛、道两教不甘后人，也加强理论的补充、修正。道教教理向儒、释、道三教合一方向发展。唐中叶以后三教合一的倾向到宋代理学兴起时则更趋明晰。三教合一论的基本出发点是三教都从不同角度和不同方式来维护三纲五常，有利于封建统治，以此见容于封建社会，以求得各自的自下而上发展。宋代理学的形成，既吸收了释、道的思想，而理学思想又为释、道二教所吸收。

　　南宋时期全真道南宗五祖白玉蟾，对全真道教事业的创建与发展作出了突出的贡献。今世，气功健身风靡全球，白玉蟾及其“玉蟾功”驰名中外。白玉蟾在武夷山止止庵修道多年，他对这片乐土充满眷恋。他在《止止庵记》中深情地写道：“是庵背倚幔亭，面对虎啸，左侧天柱峰，右有铁板嶂。人去不数步有晦庵（朱熹的别称）仁智堂，出来才一唤地有魏王会真庙。去寒玉沿烟锁；琼林紫桧封丹……亦可棋，亦可琴，有酒可对景，无诗自永心，神仙涉茫在何许？武夷君在山之阴。擢扁舟归去来，琪花满地何处寻。益武夷千崖万壑之奇，莫止止庵若也……”（《武夷山志》卷三）。

　　何敦铧先生在《白玉蟾生平事迹初探》（载》中国道教》杂志1992年1期）一文中对白玉蟾的生平和建树做了深入的研究：“白玉蟾师承南宗第四祖陈楠的道法。南宗主流始于太上老君，而传于吕祖，溯其源：少阳帝君得老君之传也，两传而得吕祖云，吕祖传刘海蟾而开南宗。”“白玉蟾四十二岁时，乃游甬东海滨，遇陈楠。”尔后“辞师远游。初至黎母山，遇神人授他上清法篆洞玄雷诀。”“后西入四川青城山，进访金堂，遇老道授给度人法。”“遍访名山，备尝艰苦，时历七年，始归罗浮。”“白玉蟾悉受诸玄秘，尽得陈楠其旨，至此蔬肠绝粒而道成。他继承《抱朴子》以来传统的金丹术。”“宋宁宗庆元三年（1191年）白玉蟾六十四岁，再入武夷山；痴坐九年，然后了山……”“自赞云：千古蓬头赤脚，一生伏气餐霞，笑指武夷山下，白云深处吾家。”“往来于罗浮、武夷、龙虎及天台、霍童、金华等山，传道授徒，建立了教团。当白玉蟾再次来到武夷山时，山南詹琰夫对他十分器重，重建止止庵，任他为住持。”他于“嘉定八年”乙亥（1215年）写《云窝记》，第二年写《驻云堂记》阐述武夷历史及草创止止庵的过程。他此时吸收三教之学，提出了关于养生的“止止”思想。“吸取佛、儒精华，充实而发展道教事业，白玉蟾在前辈努力基础上作出突出的贡献。”“白玉蟾到沙丘，僧孤云率领徒僧迎接他，要他入禅，他婉言谢绝。但是孤云奇其言，亦从事于道焉。于是释氏来求诗文，踵门如市。白玉蟾没有入禅，却与禅宗一派过往甚密，他的道术融摄了禅法。”“白玉蟾吸收佛教禅宗的同时，也吸收儒学理论。他少年诵读儒家经典，而且他的道教前辈也有不少是儒家的失意者。他在武夷山时又与朱熹过从甚密，这就更易于吸收儒教理学内容。朱熹五十四岁时建武夷精舍讲学，并主管过冲佑观，白玉蟾住武夷止止庵，两处胜地距离不远，经常前去拜访，有时感发而抒写诗词以表倾慕之心。集理学大成之朱熹思想，也被吸收到内丹思想中去。”白玉蟾说：“圣人以心契之，不得已而强名曰道，是以知心即是道也。”北宋庆元六年（1200年）朱熹逝世，白玉蟾接连撰诗对朱熹致以亲切的怀念，如《题精舍》云：到此黄错飒飒风，岩前只见药炉空；不堪花落烟飞处，又听寒猿哭晦翁。《赞文公遗像》：“皇极坠地，公归于天，武夷松竹，落日鸣蝉……”宋理宗绍定二年（1229年）白玉蟾在武夷山召众话别，坐而尸解或云尸解于海丰县。诏封紫清明道真人，世称紫清先生。白玉蟾创立的全真南宗教团，遍布长江南北，影响颇大，其势力足以与当时逐渐联合成正一大派的符篆诸派相抗a狻５献谕街诙嘣诿窦渖揭白约盒蘖叮辉敢膊*9朴诮峤蝗ü螅茨芑竦蒙喜阃持握叩闹厥印保吨泄澜蹋┰又*1992年第1期）。

　　白玉蟾的生平事迹和道教南宗的特点，对理解武夷文化的特征有重要指导意义。武夷山为什么会形成“仙凡混合”的文化？这与白玉蟾的特殊贡献和道教南宗的文化影响有关，更与朱熹的理学思想文化影响有关。武夷山为什么大型道教宫观不多，而景区之内多的是南溟靖（俗称狐狸洞）、仙女梳妆楼（在换骨岩上）、不二门（在杜辖岩）、止止壶天（在大王峰南麓）等小型靖室呢？这与“南宗徒众多在民间山野自己修炼，不愿结交权贵，未能获得上层统治者的重视”有关。为什么武夷山摩崖石刻大多儒道两解相互融摄？这与白玉蟾在道教南宗的权威性影响和朱熹在儒门学子中的崇高偶像地位是分不开的。一个地区的特殊文化不是凭空产生的，它既取决于重要文化人物的影响，也取决于当地的特定社会生活和文化生活的历程。白玉蟾和朱熹都是儒、释、道三教文化贯通的人物，武夷山以是二者与门徒活动的主要场所，这就必然会在此留下他们深深的文化烙印。这是历史唯物主义的思考。

　　元朝初年道教也曾受到皇帝的重视，但中间也有一次焚毁道经的劫难，元朝统治者不专门重视一种宗教，对基督教、伊斯兰教、汉地佛教、藏传佛教也都重视。金南迁后，在民间拥有强大势力的全真道教派成为蒙古、金、南宋三国争夺中原所争取的一个重要目标。在这复杂的政治斗争中极善审时度势而选择向背的丘处机。以七十余岁之高龄，率十八高徒跋涉数万里，远赴西域雪山（今阿富汗境内兴都库什山）行营见成吉思汗。由于丘处机的活动，全真道与蒙古贵族结下了不解之缘。丘处机于1224年东归，住在弱京（今北京市）长春宫（即今之北京白云观中国道教协会所在地），该处从此便成为全真道活动中心。南宗教团未受元室重视，于是，南宗徒裔便于入元后纷纷合流于全真门下。全真道南宗中著名的高道层出不穷，与武夷山有关的见诸史料的有“金志扬号金蓬头，活动于江西龙虎山，福建武夷山宣传全真教旨，在赣闽一带影响不小”（见《中国道教史》第525页）。武夷山道教活动在元代比之于南唐和宋代相对显得沉寂，这与全真教活动中心转到北方有关。

　　明代中叶，帝王迷信道教，企望成仙，道教曾受皇帝宠遇。皇帝纵容道士干预政治，参加政府内部的权力争夺。这是道教发展的第四个时期，也是中国历史上道教最后一次持续时间不久的美好时间。

　　明朝道教史上影响最大的事情是明成祖朱棣把真武大帝当作他的守护神，曾在武当山大兴土木，建成于祭拜真武的道教圣地。后世，社会上崇祀真武大帝的风气甚炽，盖源于此。

　　明中叶以后国力衰竭，内忧外患，朝廷自顾不暇，道教渐渐失势，这时道教总体趋势是流向民间。据《留青日札摘抄》云：“今则僧尼杂处，道俗混淆，四时游戏群集”。至少到隆庆万历间已是这样，明代道士与俗人之间差别泯灭，主要差别仅仅在于道士谋生的手段不同。

　　道教流向民间，这些民间宗教各有自己的组织，各有自己的经典。道教文化线索日多，总体线索渐渐模糊，道教渗透到社会生活的各方面。道教文化与民俗文化相融，以至彼此不辨。“杂而多端”这一道教文化特色在道教产生之初和衰落的后期表现更着。

　　武夷云窝路口，云路石上有明朝万历年间皖桐方孔召题的“重洗仙颜”四字，有多种解释，其中有道教文化的解释：重新使道家的文化面貌（仙颜）鲜明（洗）显现出来。正是明代中叶道教受宠遇时期的社会政治背景在武夷山的文化反映。因为明清时代朱熹理学被统治阶级所推崇，抬到“学达性天”的高度，于是在武夷山地区儒教文化掩盖了原来的道教文化主线索，方孔召于是对此提出了质疑。苍屏峰上的“洗新仙责”题刻意思更为直白明显，“翻案”的意图呼之欲出！此外颇具官方色彩的是伏虎石上的一帧题刻：“大明嘉靖四十三年端阳日，巡按福建监察御史济南李邦珍同钦差巡按直隶监察御史南昌姜儆，访汪、刘二高士于此”，说明明代中叶道教在武夷山确曾有过最后一次的复兴。

　　满族入主中原于十七世纪中叶，该族素无道教信仰，入关前即尊奉藏传佛教格鲁派，入关后意在利用理学治世，对道教虽大体沿明制进行管理、保护，但不如明代之重视利用。清朝诸帝无一崇道如明朝诸帝者。朝廷利用道士斋醮祈禳之事不多见。大清律例并严禁巫师道士跳神驱鬼逐邪以惑民心，限制了正一道教派的主要宗教活动。

　　清乾隆时代，对理学崇奉至极，道教地位大有贬降。统治阶级的思想意志往往左右一个历史时期的文化思想，这就是为什么我们至今只知武夷山的朱熹理学而不知或少知武夷山释、道文化的直接历史根源。这一点对观察、研究武夷山文化有重要指导意义，因为这一时期题留在武夷山的摩崖石刻最多。

　　（节选自《闽台经济与文化》）