从另一个角度阐述莲花生入藏及其社会后果

　　从另一个角度阐述莲花生入藏及其社会后果

　　作者： 朱丽霞
　　从一般意义上讲，印度佛教正式传入西藏是在寂护和莲花生时；而从佛教传入这一具体过程来看，莲花生的作用远远大于寂护。但由于莲花生被大量的神话所包围，这就导致学者们在围绕如何看待这些神话内容上分为两派，他们或者倾向于完全忽视这些神话内容可能蕴含的历史真迹，认为“莲花生在某种意义上是大师或喇嘛这些宗教训诲上师们理想的原型”，①“在吐蕃社会中就围绕着此人形成了一些假设和故事内容，他们完全可以组成以宗教和驱魔为基础的浪漫史诗”；②或者认为莲花生“以密教的咒术收服苯教的神祗，巧妙地转为佛教护法，而不破坏传统的信仰，缓和了统治阶级内部之争，调和了佛苯矛盾，确立了印度佛教在西藏的宗教势力，促进了西藏佛教的密教化程度”。③即便是在许多有关莲花生细微问题的研究上，学者们也莫衷一是，各执一词。笔者认为对莲花生作用评价上出现的虚无化和完全肯定化倾向都有失历史的客观性，莲花生对藏传佛教的发展所起的作用更多地呈潜性状态，也就是说他在某些地方决定了其趋向性，而非其直观的、具体的细节，所以我们有必要透过藏文史料对莲花生含混的、口径不一的叙述，揭开其神话色彩极浓的面罩，从另一个角度层层剥识藏族历史赋予莲花生的那些传说的真相，同时以统观全局的眼光，重新审视莲花生入藏所造成的社会后果。

　　一、莲花生入藏及其当时的社会意义

　　赤松德赞成年后，贵族中的拥佛势力逐渐治头，其代表人物巴塞囊在印度礼朝了大菩提寺和那烂陀寺，于尼泊尔偶遇当时颇负盛名的印度佛学大师寂护后，迎请其入吐蕃。寂护约在763年左右和赤松德赞会面，向他宣讲了一些佛家最基本的知识。而恰逢此时，吐蕃发生了天灾：“雷击红山、水卷旁塘（rphang—thng，原注：稚隆）”，④饥谨、病疫流行。反佛大臣以此为借口，倡言寂护所传佛法触犯了吐蕃神灵，要求赞普将其遣送回国。寂护此时只有选择返回印度，并在临行前建议赞普迎请莲花生入藏。寂护首次入藏传播佛法基本上以失败而告终，他深知自己失败的症结所在：仍处在奴隶社会的吐蕃，人们对宗教的指向仅仅是招福攘灾而已，所以在当时吐蕃人的心目中，咒术力的强弱成为评判宗教优劣的唯一指征。这也符合宗教发展的规律，人类社会越接近初始，其对宗教功用的需求就越实际，而佛教此时已进入一个新的阶段：不仅解决人的生存需要，也开始解决人类精神领域的问题，这在一个文化发展相对落后的环境，是难以被理解和接受的。寂护建议迎请莲花生入藏的终极目标，就是：“为了与以这种萨满式的宗教礼仪作为根本教义的本教相抗衡，佛教也不得不用自己所具有的咒术性的部分与之对抗。”⑤

　　莲花生，梵名白玛桑坝哇（padma sam bhava），藏族人称其为邬坚仁波且（ao-rgayn-rin-po-the，意为“邬坚大师”）、邬坚白玛（ao-rgayn-pad-ma，意为“邬坚·莲花师”），出生于印度西北部的乌仗那，藏语中称“邬坚”（今巴基斯坦西部的卡普利斯坦）。长大后，在当时印度密教续部的中心萨护罗修学，作为瑜伽行派的密教学者活跃于那烂陀等地。⑥，莲花生被迎入吐蕃，据说他一路先后降服了念青唐古拉山神、白龙、香保神、吐蕃十二女神、夜叉、火神等，使他们都“虔诚地献出自己的神、语、意三密神力和命根”。⑦所谓“命根”，密法中说，每一护法神都有诠表他的命根的密咒。经他（她）献出后，即能掌握其命根，使他一切听命驱使。那么，这些神话传说的实际内容是什么呢？王森先生认为，“事实可能是西藏本教徒碰到莲花生，有如小巫见大巫，敌不过他那一套把戏，于是佛教占了上风。”⑧这一观点虽已触及问题的核心，但语焉不详，不具说服力。

　　莲花生征服吐蕃苯教神灵的过程，实际上就是和这些神灵的代言神巫斗法的过程。关于代言神巫，《西藏的神灵和鬼怪》是如此解释的：“世间护法神中的许多神灵以确定的次数控制男人或女人作为他们的代言人；通过这些代言人在一定的场合神灵使他们的意愿为人所知，或者是给那些祈请答复的问题作出预言式的解答。”⑨代言神巫的形式虽为藏传佛教继承，但它的确是萨满教（包括苯教）所共有的古老宗教现象。这些神巫在我们看来是代言者，而在当时，人们认为他们（尤其是进入迷幻状态以后）就是某某神本身。莲花生征服了以十二丹玛女神为代表的吐蕃神灵，实际表明他的法术远远高出于这些代言神巫。关于这一点，《拔协》提供了佐证，据载莲花生在降神时，“选出十个出身高贵、父母双全、祖父母俱在世的男孩做降神者，举行圆光。结果四大天王降临，使夜叉、火神原形毕现，不驯服的神、龙也变成人形，对他们，由白玛桑布哇施以威猛震慑”。对这段史料合理的解释是：莲花生也采用了神灵附体的办法，选十个小孩做代言巫，慌称四大天王降临，并用法术打断了夜叉、火神等代言神巫的降神过程，使他们变成人形（即恢复正常人的状态），莲花生对之一一训导，使其立誓护卫佛法。这在普通人眼中，便认为莲花生征服了他们所代表的神灵。

　　既然苯教的神灵（苯教徒）一一归附在莲花生的摩下，这给人一个顺理成章的解释是：在佛苯斗争中，佛教已大获全胜。那么，莲花生之后愈演愈烈的佛苯斗争在斗什么？答案只能是政治权力。佛苯之争的根本是以赞普为代表的崇佛派和崇苯贵族之间的权力之争。按《柱间史》记载，吐蕃的第一位赞普——聂赤赞普从天降临人间时，恰逢“赛苯布（se-bon-po）、莫苯布（smu-bon-po）、当苯布（ldng-bon-po）、奥卜苯布（vob-bon-po）、甘拉苯布（sgm-lh-bon-po）、兆苯布（vbro-bon-po）、琼苯布（khyu-bon-po）、悉苯布（she-bon-po）、宁苯布（gnyen-bon-po）、杰苯布（vjag-bon-po）和觉拉苯布（lcog-lh-bon-po）等十二苯布的先知大德正在祭祀天神”。⑩这十二苯教徒便用肩舆将其抬回，立为赞普。此处我们姑且不论吐蕃王统的源出，这则史料至少提供了这样一个信息，即吐蕃的赞普是由苯教徒拥立的，而且从各种藏文资料来看，这些苯教徒“既为当时藏族十二小邦之酋长，又作总管一切精神文化的巫师，是集酋长与巫师于一身的特殊人物”。［11］从聂赤赞普以后的二十六代赞普均以苯教治理王政，特别是到了止贡赞普时，苯教的教权几乎压过了王权。苯教经过长期的发展，已经和吐蕃传统的东西，其中包括世代相袭的大贵族，紧紧连在了一起。

　　松赞干布时，吐蕃已经是一个强大的地方政权，但在内部依旧是“议事自下而起”，赞普权力有限，不过是众奴隶主推戴的最大的一个奴隶主而已，这和在内政外交方面已日益功勋卓著的赞普的地位格格不入；为了吐蕃的继续发展，赞普的集权日益重要。而莲花生入藏后，首先依靠了赞普，并轻而易举地击败了苯教徒，这就使得赤松德赞及以后的赞普对扶持佛教表现得更加积极，其一，可利用一种巫力比苯教强的宗教来神话王权。事实证明，佛教也起到了这方面的作用，寂护在初见赤松德赞时便告诉他：自己、赞普、赛囊的前世为迦叶佛时代看守寺庙的三个孩子，并曾堆了一座沙土塔，祈祷在未来分生为班智达、国王、使者，在边远的国土弘扬佛法。［12］这个故事已经有神化王权的成份。而在桑耶寺南殿中，“殿角突出室中有赞普像一尊，以旃檀为主心木，外以白银作包皮，后有梵塔一座和《宝箧经图》壁画……”。［13］在这里，赞普已跻身于佛教的万佛殿中，成为众生顶礼的一部分。莲花生所代表的佛教此时在吐蕃王臣心目中是一种比苯教更高明的信仰对象，赞普能容身于诸佛之中，传达给贵族大臣的启示只能是：赞普比起那些崇苯的贵族来说，高高在上；其二，推行佛教的过程，其实就是改变“议事自下而起”传统的一个机会，因为佛教是由赞普自上而下推行的，推行佛教同时意味着打击苯教，也就意味着从崇苯贵族手中夺回权力。这点从以后的历史中可以明显地看出来，如赤松德赞为了宏传佛教，便把崇苯大臣尚·玛尚设计活埋。从另一个角度看，莲花生入藏时，因其势单力薄，所以只能和苯教徒作斗争，而无法撼动苯教的根基土壤——祟苯的贵族和百姓，这就给以后的佛苯斗争留下余地。莲花生尽管把苯教神灵悉数征服，但他的成功是表面性的。所以，我们可以这样说，莲花生与苯教徒斗法的结果，使佛苯的优劣已昭然于世，从严格意义上来看，佛教和苯教作为两种宗教，已无可斗之处，而此后的两教之争实际上是两种势力间的争权夺利。

　　莲花生入藏对当时造成的社会后果就是：密教遭到禁绝。莲花生战胜苯教徒，虽然只是纯宗教上的胜利，但他的法力却让当时的吐蕃大众既惊又惧。莲花生的具体法力有哪些呢？下面这一段记述可提供些许内幕：

　　在法王墀松德赞的统治下，

　　莲花祖师被请来了，

　　他加持了整个西藏地方。

　　当他泼沥妖魔的心血时，

　　他把密法传给八位灵子，

　　也传给国王和他的臣民，

　　显示给他们神的容貌，

　　并教给他们咒语和密法。

　　在钦浦和许多地方，

　　他让他们各自静修三年，

　　当功德圆满时，

　　阿卡萨噶巴可以骑在光线上，

　　佛陀吉南能把他的神杵藏在岩石中，

　　佛的马鸣声响遍了十方世界。

　　喀清错甲叫死尸还魂，

　　室利吉南降服女妖，

　　室利星哈驱役鬼神，

　　瓦罗堪那获得慧眼，

　　赞普墀松得大禅定，

　　玉扎宁波得大解悟，

　　吉南库马具大神通，

　　多吉都均知风去来，

　　意希雅斯上升飞天，

　　阻卜拉贝随手擒兽，

　　贝吉王曲魔杵杀鬼，

　　达马孜莽记事不忘，

　　室利库塔得他心通，

　　叙浦具森使河倒流，

　　甲瓦陆朱点石为金，

　　赤鸟中洛捕获天鸟，

　　占巴南卡北方降凶，

　　乌章王曲行水如鱼，

　　马托任清以石为饭，

　　贝吉多杰遇山无阻，

　　朗卓贡却如箭射电，

　　甲瓦江曲坐飞虚空。［14］

　　排除这其中一些夸大的成分，可以清楚地看出，莲花生的法力无外乎是气功、瑜咖术、催眠术、轻气功之类的东西，这一点勿庸置疑，因为前人经过大量的研究，已经得出过“巫术是深深地夹杂在知识与实用技术里面”［15］的结论。但这对当时环境封闭、人们认识自然能力较低下的吐蕃民众来说，无疑是神变之力，而藏民族自古以来就对巫术的巫力深信不疑，莲花生的法术远远高出了他们的理解能力之外，所以这使他们又敬又惧。在他们的惊惧中，莲花生尽管显示了许多“法力”，但依旧很快被遣放回国，据说在回国途中，吐蕃贵族害怕其“放咒”，便派了18名刺客前去刺杀他（也有可能是对他斗败苯教徒的一种报复），结果“大师结手印，18人立刻变得像泥塑雕像一样，不会说话，不能使武器，也不能收回武器，直直地僵在那儿”，最后还是护送的人照莲花生的吩咐，将一把菜籽撒向刺客，他们才恢复了原状。［16］这个记载又让人联想到了武术之类的东西。莲花生大师本人的境遇尚且如此，其后承者在吐蕃传习密教也遇到了层层阻力。莲花生走后，西藏传习其密法的最重要的人物是毗卢遮那（bai-ro-tsa-na）。这位传习密法高僧是8世纪尼木地方根加巴果人，他是藏传佛教“前弘期”一位著名的藏族密宗大师，也是藏族佛教史上最早正式出家的“七觉士”之一。桑耶寺建成后，赤松德赞派他和藏尊勒珠去印度留学，毗卢遮那在印度的大菩提寺随一位金刚乘僧人学习密法，学成回吐蕃后便在桑耶寺翻译密教经典。此举遭到显教僧人和崇苯贵族的反对，而后者反应尤为激烈，他们甚至要求把他处死。尽管有赞普的百般保护，毗卢遮那后来还是被流放到了四川嘉绒。［17］至于其他的密宗传播者如无垢友、法称、南喀宁波等人的境遇也与之颇为相似。反对密宗势力之大，以至于到热巴巾时尽管赞普极为佞佛，但他也不得不下旨：“除说一切有部（戒律仪）外，其他律宗及密宗（暂）不翻译”。［18］此外，密宗的传播在“前弘期”受到压制的情况，从“前弘期”密宗经典的翻译及注疏方面也可略见一斑。据布顿大师统计，藏传佛教的密宗经典共400种，论典共1747种，［19］而法尊大师依据丹噶目录（德格版论藏E字函）统计出“前弘期”密宗的经疏计有“密咒续、不空绢羂索经等，并四部注疏，共十八部。其中只有事部行部，缺瑜珈部和无上瑜咖部。各种陀罗尼，一百零一种”。由此可见，除去陀罗尼之后，“前弘期”密宗经疏占全部密宗经疏不到百分之一，与显教的比例则为三分之一。出现这种局面的根本原因就是莲花生所显示的法力让人记忆犹新，他们害怕密宗的传播对吐蕃不利，从根本上就是惧怕赞普受到密教僧的控制，打破现存的权力分配比例，从而对崇苯贵族不利。赤松德赞的正妃蔡邦氏（tshe-gbang-bza）是激烈反对密教的代表人物，她陈述的理由是：“我怕佛法盛行后，赞普的王位将因此而丧失掉。”这其实代表的也是其他一部分反对密教者的心态。

　　二、莲花生入藏的久远性社会后果

　　莲花生入藏对当时的社会意义之一便是为密教遭禁绝提供了心理基础，而其久远性社会后果则促成了与之矛盾却又具有必然性的一种倾向——藏传佛教的密宗化倾向。莲花生降服了苯教徒，寂护才可能再次入藏并修建桑耶寺，剃度吐蕃的贵族子弟出家，等等。总之，莲花生宛如敲门砖，在吐蕃传统文化的壁垒上敲开了一个洞，使得佛教顺理成章地传了进来。这点在后来的“顿渐之争”中成为赤松德赞最后作出有利于“渐悟派”裁决的决定性因素之一。就当时“顿渐之争”的内容来看，依赤松德赞的佛学修为，是不可能裁出优劣胜败的，最后起作用的只能是个人的喜好或政治的需要。而《旧唐书·吐蕃传》中提到吐蕃“其凡俗，重鬼右巫”，尊崇巫术，嗜好巫术，在唐时已成为吐蕃深入民心的风俗，莲花生及其所修习的密宗无意间迎合了这一点。赤松德赞经全面权衡，最终宣布以莲花戒为代表的印度佛教胜利，摩诃衍退居敦煌，印度被定为吐蕃输入佛教的唯一源地。这件事成为吐蕃佛教发展史上的一个转折点，因为在赤松德赞早期，汉地和印度的佛教都在机会均等地、匀速地向吐蕃输入，汉地佛教甚至略占上风。赤松德赞的两个信佛大臣桑喜（sba-sang-si）和拔·塞囊（sba gsal-snang，迎请寂护者）都到唐朝取过佛法，据载桑喜还带回了三卷经书：《十善法经》、《金刚经》、《稻杆经》，［20］拔·塞囊迎请了一位汉僧入藏。［21］但“顿渐法争”后，吐蕃佛教失去了最后一次显教化的机会（第一次在寂护首次入藏时），汉传佛教的势力在吐蕃迅速撤退，吐蕃佛教急速印度化，譬如只迎请印度僧人入藏；在热巴巾时，“将祖父的寺庙（桑那寺——原注）中和吐蕃境内所有的经书，毫无遗漏地收集拢来，委托他们（印藏译师——作者注）全部按印度语加以翻译修改”。［22］8世纪正是印度佛教高度密宗化的时期，吐蕃佛教的高度印度化也就意味着它的密宗化。

　　此外，莲花生入藏后的二、三十年间，竟有300多人出家为僧，这和佛教初传汉地的情形相比发展还是相当迅速的（佛教初传汉地的前一百年中，几乎没有大的发展）。由此推测，由于莲花生的缘故，时人有可能把佛教看成高于苯教的法术性代表来修习的。关于这一点可以从两个方面发现一些间接佐证：其一，根据丹噶目录，“前弘期”共译出陀罗尼经101种，根据《布顿佛教史》所录陀罗尼经名目，约占70％之多，且其中绝大多数由耶喜德（ye-shes-ide，意译“智军”）和鲁伊旺波（kluri-dbang-po-srung，意译“龙王护”）译出。“陀罗尼”是梵语“dnarani”的音译，通常指较长的咒文。在密教中，咒语的每一字都有无量的义理，诵读起来则能除障碍，得大利。佛家宣讲，念诵陀罗尼，则可得到诸佛、菩萨的不可思议的力量，加持于修行者，发生不可思议的效力。密咒的内容，大到得道成佛、虚空飞行、降魔除妖，小到美容、医病、生子、穿衣，无所不包。“前弘期”如此大量地译出陀罗尼，证明其有巨大的需求市场，修习佛法者都希望念诵陀罗尼，得各种相夫法力，这也加重了西藏佛教密宗化倾向。另外，据宁玛派文献记载，莲花生曾为以赤松德赞为首的25人授密法，而这25人几乎囊括了“前弘期”所有的著名僧人，由此也可得出吐蕃早期的僧人对待佛教的一个基本态度是：主要崇尚其咒术部分而并非佛教哲理，这种态度逐渐沉淀为一种全民宗教心态，从而使得藏传佛教的密宗化倾向至今也无法得以有效校正。

　　莲花生入藏对宁玛派造成了巨大影响。宁玛派把自己所传密法的最早来源归于莲花生，莲花生甚至被宁玛派视为第二佛陀，以至于把部分释迦牟尼的传说附会于莲花生。莲花生入藏后，把臣服于自己脚下的苯教神灵纳入佛教护法神系中，为了调服这些神灵，苯教徒献出的心咒肯定也被引入了佛教，这是莲花生为给佛教争取传播空间而采纳的一种权宜之计，但却因此给后世的佛教徒留下了一个怀疑宁玛派所传密法是否纯正的借口。另外，莲花生在吐蕃停留期间，“为王臣二十五人等众多具备密乘根器者，说三瑜珈法，令其成熟解脱，因以得成就者甚众。”［23］可见，莲花生在吐蕃除降妖除魔外，还收徒传法，但因他在西藏停留时间颇短，密法又为师徒秘密传授，其中出现的讹误无人订正，“前弘期”又禁止密宗传播，更加重了密法传播中的人为歪曲。达玛灭佛时，密宗因其传播特征而免遭沉重打击，据《贤者喜宴》载：大多数持咒僧人，依然在宣讲修行方法。在没有参禅的情况下，则以苯教仪轨为模式，讲解或诵读修道佛典，并且在乡村挨门串户诵经。这种佛苯参杂的行动，使得后来由宁玛派继承下来的这部分所谓“旧密”更显芜杂。所以在“后弘期”初期，其他藏传佛教派别的高僧们认为宁玛派人自古师徒或父子相传的那些经典并非来自印度，而是他们自造的，那些伏藏也是伪造的，“因此，在12,13世纪以前其他喇嘛教派别的所谓有学问的人，都不承认宁玛派是西藏佛教的一支。”［24］尤其被宁玛派追述为由莲花生大师亲传的重要经典——《金刚橛法》更遭非议，这种状况一直持续到“后来萨迦派法王从香区护摩中获得莲师（莲花生大师）的真正梵文手册而译出后，由此多数人士都无话可说了”。［25］这里的萨迦法王指衮噶坚赞（1182～1251年），也就是说，一直到13世纪中叶以后人们才逐渐接受了宁玛派。

　　此外，莲花生能使妖魔神鬼臣服的咒术也给18世纪的宁玛派带来了一次大劫难。1717年准噶尔入侵西藏，“抓捕前后藏地区密咒道场以多吉扎寺和敏珠林为首的上师和拉藏汗的主要侍从人员，将其投入监狱……又在大昭寺召集前后藏僧侣要员，策零敦多布、都噶、群培三人宣布法令，今后不得信奉密咒宁玛派。当晚，将敏珠林寺的洛塔玛希日、多吉增巴、洛桑丹白坚参、世子白玛久美嘉错等拥至拉萨河边杀害。不久，又将敏珠林寺小世子、司库夏卜征列珠、多扎仁增钦波、白玛赤列、拉藏汗的主要属下官员布琼、欧希瓦、白玛次仁、强其木巴等人逐一杀害……另外，准噶尔人为了显示其尊崇格鲁派，还把莲花生大师修习洞门砌死，用泥抹光。把多吉扎寺、敏珠林寺、曲水塔巴林寺、桑阿强秋林寺等很多宁玛派寺庙夷为平地。”［26］宁玛派的这次灭顶之灾，竟然也是由于其咒语引起的。据松巴堪布《青海史》记载，拉藏汗信仰宁玛派，他曾把一些写好的咒语缝在马鞍和衣服里，作为礼物送到了准噶尔，准噶尔人逐渐懂得了拉藏汗所送的七条咒语和其他东西的含义。［27］当时拉藏汗虽信仰宁玛派，可宁玛派并无僧人参与其政治活动，但准噶尔人对师承于莲花生的宁玛派咒术的神力肯定有所耳闻，所以，虽然史书无详尽记载，但准噶尔人在发现了宁玛派咒语后，一定和发生在其内部的某件重大事件联系了起来，这就导致了对宁玛派的大开杀戒。

　　与此同时，从历史上传下来的莲花生大师的威名也使宁玛派受益匪浅。最典型的例子就是宁玛派受到了噶厦政府的重视，藏族社会中地位最高、直接为西藏地方政府服务的乃琼神巫所举行的大部分仪式都是宁玛派与格鲁派教法实践的混合体。每年藏历新年在拉萨举行的送鬼仪式中，担任八位驱鬼的鬼卒角色的也是位于拉萨郊区的宁玛派寺院绛曲林寺（byang-chub-glung）的喇嘛们。此外，噶厦政府甚至达赖喇嘛还把宁玛派的巫术应用到政治军事斗争中。十三世达赖当政期间，据说为抵御尼泊尔人的军事入侵，作为噶厦政府的一种抵抗手段，在敏珠林寺堪布的主持下进行过一次“四洲赞垛”的仪式。按藏人的说法，就在四个“垛”焚毁的那一天，在尼泊尔谷地发生了强烈地震，引起了尼泊尔人的极大恐慌。一周之后，尼泊尔军的总司令——他是其俑像被放入“垛”基座的敌首领之一——突然死亡。这次事件之后，尼泊尔人放弃了他们的侵藏计划。［28］而这里提到的“垛”仪式，也是由莲花生从苯教中引用的。宁玛派在噶厦政府中的这些宗教活动，大大提高了其在近代史上的地位，并争取了更大的生存空间。宁玛派之所以受重用得益于莲花生的密法威力。

　　在民间，莲花生成为最受崇拜的祖师，“几乎家家都挂有或塑有莲花生大师像，相信因此不受邪魔的侵扰，颇类似‘姜子牙在此’。祭祀山神等的仪轨文中，常常要提到莲花生的大名，提醒地方神灵不要忘了在莲花生大师座前所立誓言，莲花生的大名仍对世间神灵有着震慑作用。平时人们也会诵念有关莲花生大师的经文咒语……莲花生曾经震慑过雪域的鬼神，而雪域的人们坚信那些鬼神将永远匍匐在他的足下，因此时时要向他祈祷，以求得福泽和保佑。”［29］莲花生崇拜的广泛性给宁玛派带来了深厚的群众基础，这就使得宁玛派成为西藏佛教史上唯一一个没有在政治上掌权但又顽强地存活下来的派别。［责任编辑　保罗］

　　注释：

　　①［法］罗伯尔·萨耶：《印度——西藏的佛教密宗》，耿昇译，中国藏学出版社2000年1月版，第251页。

　　②［意］图齐：《西藏宗教之旅》，耿昇译，中国藏学出版社1999年9月版，第43页。

　　③索南才让（许得存）：《西藏密教史》，中国社会科学出版社1998年11月版，第169页。

　　④班钦·索南查巴：《新红史》，黄颢译注，西藏人民出版社1984年4月版，第26页。

　　⑤⑥［日］矢崎正见：《西藏佛教史考》，石硕、张建世译，西藏人民出版社1990年6月版，第36,34页。

　　⑦第五世达赖喇嘛：《西藏王臣记》，郭和卿译，北京民族出版社1983年7月版，第56页。

　　⑧王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1997年4月版，第9页。

　　⑨［奥］勒内·德·内贝斯基·沃杰科维茨：《西藏的神灵和鬼怪》，谢继胜译，西藏人民出版社1993年5月版，第485页。

　　⑩《柱间史》，卢亚军译，甘肃人民出版社1997年12月版，第47页。

　　［11］尕藏加：《西藏佛教神秘文化——密宗》，西藏人民出版社，第6页。

　　［12］拔塞囊：《拔协》，佟锦华、黄布凡译，四川民族出版社1990年版，第18页。

　　［13］索南坚赞：《西藏王统记》，刘立千译注，北京民族出版社2000年2月版，第124页。

　　［14］《莲花生与莲花教》，转引自霍夫曼：《西藏的宗教》，李有义译，中国社会科学院民族研究所1956年2月编印。

　　［15］［英］马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，中国民间文艺出版社1986年5月版，第53页。

　　［16］见注［12］，第26、27页。

　　［17］见注［11］，第55～57页。

　　［18］布顿大师：《佛教史大宝藏论》，郭和卿译，北京民族出版社1986年3月版，第179页。

　　［19］详见《佛教史大宝藏论》的相关部分。

　　［20］见注⑦，第54页。

　　［21］［22］见注［12］，第20、62页。

　　［23］土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，西藏人民出版社1984年11月版，第32页。

　　［24］见注⑧，第43页。

　　［25］廓诺·迅鲁伯：《青史》，郭和卿译，西藏人民出版社1985年3月版，第69页。

　　［26］恰白·次旦平措：《西藏通史》，陈庆英等译，西藏古籍出版社1996年版，第660页。

　　［27］《松巴堪布＜青海史＞译注》，载《国外藏学研究译文集》第1辑。

　　［28］见注⑨，第584页。

　　［29］才让：《藏传佛教民俗与信仰》，北京民族出版社1999年版，第48页。

　　［作者简介］朱丽霞，现任西北民族学院历史系讲师。