朱子早年学术之变迁与其对佛教态度的转变

朱子早年学术之变迁与其对佛教态度的转变
　　朱子一生学术凡数变，其对佛教的态度前后亦有变。其中缘由固有多端，然其大概不过皆由其道统意识所致。自中唐韩愈以降，至北宋道学诸先生，道统意识愈明确，其排佛亦愈烈。盖就确立吾国之民族精神而言，扫除芜蔓，廓清屋宇，诚所必然。乃至于毫厘之间，皆有以辨焉，勿使千里之谬也。故朱子析理愈精，造道愈深，而其排佛亦不遗余力矣。
　　一、 三先生之好佛——朱子早年立场
　　朱子幼从父学，其父韦斋（松）先生亦二程三传。I其父临终时，嘱朱子学于刘白水（勉之）II、刘屏山（子翚）III及胡籍溪IV，而受业于籍溪先生最久。V王白田《年谱》云：
　　当韦斋疾革时，手自为书，以家事属少傅刘公子羽，而诀于籍溪胡宪原仲、白水刘勉之致中、少傅之弟屏山刘子翚彦冲。且顾谓先生曰：“此三人者，吾友也，学有渊源，吾所敬畏，吾即死，汝往父事之，而唯其言之听。”韦斋殁，少傅为筑室于其里第之傍，先生遂奉母夫人迁而居焉，乃尊遗训，禀学于三君子之门。VI
　　案，韦斋卒于绍兴十三年癸亥（1143），时朱子年十四。未几，二刘俱卒，故朱子受业于二刘时日浅，且其时朱子尚幼，故朱子得于籍溪者多。
　　据《朱子年谱考异》（以下简称《考异》）云，白水、籍溪二先生皆师涪陵谯天授，谯天授尝从程子游，且精易学，盖二先生之闻二程之学以此也。VII又据束景南先生云，文定本居崇安，至绍兴初方移居岳麓之下，而胡刘二族世代同里相好，子弟间相互问学授业，因此，二刘及籍溪受业于文定大致在这段时期。
　　三先生俱喜佛。朱子自述其早年为学云：
　　初师屏山、籍溪。籍溪学于文定，又好佛老VIII，以文定之学为论治道则可，而道未至，然于佛老亦未有见。屏山少年能为举业，官莆田，接塔下一僧，能入定数日。后乃见了老，归家读儒书，以为与佛合，故作圣传论。其后屏山先亡，籍溪在，某自见于此道未有所得，乃见延平。（《朱子语类》，以下称《语类》，卷一百四）
　　此段仅言屏山、籍溪二先生喜佛，而不及于白水。全谢山则直以为三先生“似皆不能不杂于禅”，此言非虚。据束景南先生云，白水、屏山二人均与宗杲有莫大的牵连。
　　屏山尝向宗杲问禅。绍兴初年，宗杲入闽，同屏山兄兄弟关系尤密，宗杲曾作《刘子翚像赞》，称其“财色功名，一刀两断。立地成佛，须是这汉。”（《大慧语录》）束景南先生以为屏山为朱子取字“元晦”与宗杲字“昙晦”有关。
　　朱子后来排佛之烈，远较北宋诸贤为甚，然其早年出入三先生之门，当习染有渐。朱子自言其少时尝留心于佛老，盖藉此因缘也。《语类》卷一百四曰：
　　某十五、六岁时，亦尝留心于禅。
　　某旧时，亦要无所学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学。
　　《宋元学案·东发学案》因云：“二程既殁，门人弟子多潜移于禅学而不自知，虽晦庵朱先生初年亦几陷焉。”
　　又，据嘉庆《崇安县志》卷十《仙释》，朱子当时与崇安禅宗僧侣道谦、园悟来往极为密切，且向道谦请教过“狗子佛性话头未有悟入，愿授一言，警所不逮”的问题（《归元直指集》卷下）。又据宋念常《佛祖历代通载》卷三十，刘屏山某次打开朱子的厢子，发现其中仅一本宗杲的语录。
　　朱子自以其学无所得于三先生，此其固然。X然朱子早年之喜佛则与三先生自有莫大之干系，此殆无疑焉。
　　二、 李延平之诋佛——朱子对佛教态度之转变
　　朱子不满于籍溪之学，此殆其师从延平（侗）之因。XI朱子初见延平在绍兴二十三年癸酉（1153）夏，时朱子年二十四。延平受学于罗从彦之门，尽得其所传之奥，同门皆以不及， 据《年谱》云：“沙县邓迪天启尝曰：‘愿中（即延平）如冰壶秋月，莹澈无瑕。’韦斋深以为知言。先生少耳熟焉，至是将赴同安，特往见之。”正是基于这样一种对延平的了解，朱子在赴同安任上，专门去拜访了延平。
　　朱子二见延平，乃在同安归后。朱子问以一贯忠恕之说，《与范直阁第一》：“熹顷至延平，见李愿中丈，问以一贯忠恕之说，与卑意不约而合。”又《与范直阁第三》云：“熹奉亲屏处，山间深僻，亦可观书。又得胡丈来归，朝夕有就正之所，穷约之中，此亦足乐矣。”（《文集》卷三十七）此二书据《年谱》，在二十八年戊寅，朱子二见延平之后。朱子此书尚称延平为李愿中丈，盖其时尚尝师事延平也，然此后始与延平之教相契。至绍兴三十年庚辰冬，朱子第三次见延平时，始正式受学于延平，而其时籍溪尚存。XII
　　二十八年正月，朱子问延平一贯中恕，稍后朱子之《与范直阁》四书（范直阁系籍溪弟子）及《答吴耕老》（范直阁、吴耕老皆籍溪弟子）论延平之一贯忠恕当在其后。范直阁卒于三三十年六月，因此，我们大致可以推测，从二十八年正月朱子初见延平至二十九年这一年多时间里，朱子与籍溪及其门人辨忠恕一贯之说，最终确立了朱子对其与籍溪学说之差异的意识，这段时间的辩论成为次年朱子师事延平之契机。
　　据束景南先生云，籍溪精《论语》，曾作《论语会义》XIV，而朱子事三先生时所作《论语集解》一书即是模仿此书。此书虽杂糅佛老，然而却成为朱子“由出入佛老到弃佛崇儒并进而走向湖湘学派的思想通道”。XV
　　道南一系（杨龟山－罗仲素－李延平）学术之要旨在于涵养未发的工夫，即所谓“终日危坐以验夫喜怒哀乐之前气象如何，而求所谓中”。然据《中和旧说序》云：“余早年从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨。未达，而先生没。”可见，延平之学术对朱子的影响并不是很大。虽然朱子在后来对湖湘学者之察识工夫的批评中，不断强调延平学术的重要性，但其未发学说更多是来自程伊川、吕与叔对中和问题的理解。而且，朱子在更晚地时候，又屡屡强调道南一系工夫有很大的毛病，甚至有堕入释氏的危险。XVI
　　其实，在朱子师从延平的数年间，真正影响到朱子的是延平辟佛的立场。据洪本年谱云：
　　初先生学无常师，出入于经传，泛滥于释老者，几十年。年二十四，见延平，洞明道要，顿悟异学之非，尽能掊击其次，由是专精致诚，剖微穷深，昼夜不懈，至忘寝食，而道统之传，始有所归矣。
　　又据嘉庆《南平县志》卷十八《人物》云：
　　初见侗，即与论禅。侗正其误曰：“悬空理空，面前事却理会不得。道亦无元妙，只在日用间着实做功夫外领会，便自已见道。”教熹看圣贤言语。熹将圣贤书读了，渐渐有味，顿悟异学之失。乃返朴归约，就平实处为学，于道日进。
　　又，清人童能灵《子朱子为学次第考》卷一云：
　　朱子初好禅学，至此延平始教以从日用间做工夫，又教以只看圣贤之书，则其学亦一变矣。
　　从上所引数条可见，朱子在见延平之前，对佛教的浸淫是很深的，而其得益于延平之处，亦在于其由好佛至辟佛这一态度的转变。
　　三、 上学、上达工夫之判分与儒释之异——朱子之一贯立场
　　儒释之异对于儒者来说历来是个极受重视的问题，诸说纷纭，然大抵不过批评佛教之“出世间”的立场及与之相关的一些本体论概念的辨析。而对于从北宋兴起道学运动来说，真正关心是如何成圣的途径，即所谓工夫论问题。我们从从朱子的学术经历来看，工夫论（如中和问题）始终是一个中心探讨的问题，不仅他本人由此进入其学术思考，而且朱子与当时学者的讨论也多在这方面。
　　朱子学术在工夫论上的基本倾向是下学而上达，即主张工夫只是在下学上，至于用力之久，则自有上达之效。我们从朱子对《大学》新本的阐释来看，格物、致知、诚意相当于下学工夫，而正心则相当于上达工夫。朱子以主敬涵养、省察致知为大学入手工夫，其实则是诚意工夫，而又以意不诚则心不可正，乃至于以格致工夫为大段工夫，其余则易事耳，可见，朱子之学，乃诚意而正心，下学而上达。
　　朱子以为，意不诚，则心不可正，故先须诚意，然后方能正心。然观乎明道《定性》《识仁》二书，则专在正心上用功，XVII久之，自有意诚之效。可见，明道是主张先正心而后诚意，上达而下学。
　　意者，心之所发。心者，体也；意者，用也。朱子认为，意不正，则心自不可正；而明道则以为，心不正，故意方不正。此二说互为表里，本无有二。然就工夫论而言，则不免有上达与下学之不同：朱子以为唯是诚意，心方可正得；而明道则认为心若可正，意自可诚得。
　　明道这条上达而下学的工夫后来在湖湘学派那里得到极大的发挥，这便是“先察识而后涵养”的工夫。
　　察识是是察识仁体，涵养是涵养仁体。前者是上达工夫，后者则是下学工夫。上达是大段工夫，其中本有个下学之效，XVIII然人之习心或有未尽，则加以存养之功。存养不是用力于除外诱（“外诱之不足恶”），而是用力于存养仁体，久之，自有除外诱之效。故明道言存养“未尝致纤毫之力”。然而，此语只是说不用力于除外诱，而不是说不用力于存养，盖存养自有除外诱之效验，何须在此用力？
　　我们发现，朱子与明道、五峰一系在工夫论上刚好是相对立的：朱子是下学而上达，大段工夫在下学，而上达则是其效验；明道、五峰则主张上达而下学，大段工夫在上达，而下学之效验自在其中。XIX
　　下学而上达之论，朱子发得甚早。绍兴二十九年己卯，朱子在《答许顺之第三》（《文集》卷三十九，时年三十）即相当明确地表达这样一种看法：
　　惟密察于区别之中，见其本无二致者，然后上达之事可在其中矣。如吾子之说，是先向上达处坐却，圣人之意正不如是。虽至于尧、舜、孔子之圣，其自处常只在下学处也。上达处不可着工夫，更无依泊处。日用动静语默，无非下学，圣人岂曾离此来？
　　>我们如果对照朱子以后关于这个问题的表述，便可发现，此书所包含的基本观念及其具体表述对于朱子来说都是贯穿始终的。
　　随着完全转向辟佛的立场，朱子又进一步从两种工夫论的不同来判分儒释之异。XX《文集》卷三十《答汪尚书第三》（隆兴二年甲申）云：
　　大抵近世言道学者失于太高，读书讲义，率常以径易超绝，不历阶梯为快，而于其间曲折精微正好玩索处，例皆忽略厌弃，以为卑近琐屑，不足留情。以故虽或多闻博识之士，其于天下之义理，亦不能无所未尽。理既未尽，而胸中不能无疑，乃不复反求诸近，顾惑于异端之说，益推而置诸冥漠不可测知之域，兀然终日，味无义之语，以俟其廓然而一悟。殊不知物必格而后明，伦必察而后尽。彼既自谓廓然而一悟者，其于此犹懵然也，则亦何以悟为哉？又况俟之而未必可得，徒使人抱不决之疑，志分气馁，虚度岁月而伥伥耳。曷若致一吾宗，循下学上达之序，口讲心思，躬行力究，宁烦毋略，宁下毋高，宁浅毋深，宁拙毋巧，从容潜玩，存久渐明，众理洞然，次第无隐，然后知夫大中至正之极、天理人事之全无不在是，初无迥然超绝，不可及者。而几微之间，毫厘毕察，酬酢之际，体用浑然，虽或使之任至重而处所难，亦沛然行其所无事而已矣，又何疑之不决而气之不完哉？
　　汪尚书应辰素好佛，故朱子此处“下学上达”之论即就此而发。隆兴二年，朱子初见张南轩，故此时朱子对湖湘之学的了解是很有限的，因此，他对佛教的这种批评可能来自延平。XXI随后朱子进入了一个推崇湖湘之学的时期，不过，此时他却将湖湘的察识工夫看作是下学工夫，　这与他后来的判断是完全不同的。XXII
　　他在另一封信《答汪尚书第七》（乾道八年壬辰）则明确将禅家的工夫称作“上达而下学”，并将之与“下学而上达”工夫对立起来：
　　窃观来意，似以为先有见处，乃能造夫平易，此则又似禅家之说，熹有所不能无疑也。圣门之教，下学上达，自平易处讲究讨论，积虑潜心，优柔厌饫，久而渐有得焉，则日见其高深远大而不可穷矣。程夫子所谓“善学者求言必自近，易于近者非知言者也”，亦谓此耳。今日此事，非言语臆度所及，必先有见，然后有以造夫平易，则是欲先上达而后下学，譬之是犹先察秋毫而后睹山岳，先举万石而后胜匹雏也。夫道固有非言语臆度所及者，然非颜曾以上几于化者不能与也。今日为学用力之初，正当学问思辨而力行之，乃可以变化气质而入于道，顾乃先自禁切，不学不思，以坐待其无故忽然而有见见，无乃溺心于无用之地，玩岁愒日，而卒不见其成功乎！就使侥幸于恍惚之间，亦与天理人心叙秩命讨之实，了无交涉，其所自谓有得者，适足为自私自利之资而已。此则释氏之祸，横流稽天而不可遏者。有志之士，所以隐忧浩叹而欲火其书也。
　　又，《答廖子晦第一》（《文集》卷四十五，淳熙元年甲午）云：
　　圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过德盛仁熟而自至耳。若如释氏理须顿悟，不假渐修之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣。
　　然而，朱子随着其思想的转变，开始意识到湖湘之学亦是主张上达而下学。《文集》卷四十二《答石子重书》（乾道四年戊子）云：
　　钦夫见处卓然，不可及，从游之久，反复开益为多，但其天资明敏，从初不历阶级而得之，故今日语人亦多失之大高。湘中学子从之游者遂一例学为虚谈，其流弊亦将有害。比来颇觉此病矣，别后当有捄之，然从游之士亦自绝难得朴实理会者，可见此道之难也。胡氏子弟及它门人亦有语此者，然皆无实得，拈槌竖拂，几如说禅矣，与文定合下门庭大段相反，更无商量处。……下学处须是审察见得后，便泰然行将去此，有始终之异耳。
　　此时朱子尚未提出“中和新说”，但对湖湘学者这种重上达的工夫已经有所不满，并将之与禅家等同起来。
　　《文集》卷五十三《答胡季随十四》（绍熙五年，甲寅）对五峰季子胡季随的为学工夫更是由此进行了批评：
　　不要思想准拟融释洒落底功效判着，且做三五年辛苦不快活底功夫，久远须自有得力处，所谓“先难而后获”也。“洒落”两字，本是黄大史语，后来延平先生拈出亦是且要学者识个深造自得底气象，以自考其所得之浅深。不谓不一再传而其弊乃至于此，此古之圣贤所以只教人于下学处用力，至于此等则未之尝言也。
　　朱子批评上达而下学的工夫是禅宗的工夫，这个说法是不错的。然而禅宗工夫本有南北、顿渐之不同，朱子攻南宗之上达而下学，则不免视北宗之下学而上达为“圣门之教”，这在逻辑上则似有未当。
　　盖儒释之别本不在工夫上，释氏以根器之不同而立法，而儒门又如何不可因材质之或异而施教呢？至王阳明，则明确主张教法因人而异，即有所谓利根人之教，亦有钝根人之教。
　　阳明之“致良知”专在克除意念之私上用功，本属下学工夫。然而，阳明晚年，开始承认有所谓利根之学，如“天泉证道”时即对对这两种教法说得极明白：
　　“利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中，利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”（《传习录》卷下）
　　这一段话明确指出了“致良知”只是接引钝根人的工夫，而在此之外，尚有一种利根人的工夫，是直接从本体上入手。所谓“一悟本体，即是工夫”，即是上达而下学的意思，或者说，若能上达，则下学之效自在其中。
　　因此，一旦从工夫论上判分道学源流，自当区分开利根之学与钝根之学：自明道、上蔡以至五峰，属于利根之学，其教法主张上达而上学；自伊川、朱子至阳明，则属钝根之学，其教法主张下学而上达。
　　可见，朱子区别开下学而上达与上达而下学两种工夫论是极其重要的。然而历来学术界对此重视不多，更不用说由此去梳理整个道学之源流。而另一方面，朱子以此判分儒释之异却似未尽当。因为正是因为学者之根器不同，所以入圣之序亦当有不同，即体现为两种工夫论的不同，这本是自然之理。因此，不论是对于佛门而是儒门，内部都包含有这两种不同的入道之序。
　　然而，朱子这样一种判分却是始终一贯的。这样一种立场在朱子与当时学者的学术争论中不时体现出来，即将儒门内部的另一种工夫论摒斥为释氏之学。
　　注释：
　　I 据王白田懋宏《朱子年谱》（以下简称《年谱》）云：“初韦斋师事罗豫章，与李延平为同门友，闻杨龟山所传传伊洛之学，独是古先圣贤不传之遗意，于是益自刻厉，痛刮浮华，以趋本实。日诵《大学》《中庸》之书，以用力于致知诚意之地，自谓卞急害道，因取古人佩韦之义，名其斋曰韦斋，以自警焉。”《文集》卷八十九之《皇考吏部府君行状》云：“又得浦城萧公顗子庄，剑浦罗公从彦仲素，而与之游，则闻龟山杨氏所传河洛之学。”卷三十七《与范直阁第一》云：“先子与之游，数十年道谊之契甚深。”《延平行状》亦云：“先考吏部府君，亦从罗公同学，与先生为同门友。”
　　II 《刘胡诸儒学案》云：刘勉之，字致中，崇安人，人称白水先生。妻朱子以女。
　　III 《刘胡诸儒学案》云：刘子翚，字彦冲，崇安人，学者称屏山先生。待朱子最亲厚。侄刘共父珙，尝帅湖南，与朱子、南轩为友。有《屏山全集》20卷。
　　IV 《宋元学案·刘胡诸儒学案》云：胡宪，字原仲，福建崇安人，文定从父兄子。从文定学，即会悟程氏之学。籍溪，先生之所居，而以自号者也。又据《五夫子里志》，卒年七十七。着有《论语合义》、《南华真经》及《子谕》。
　　V 据《年谱》，屏山卒于绍兴十七年丁卯（1147），白水卒于十九年乙巳（1149），而籍溪至三十二年壬午方卒（1162）。
　　VI 《文集》中朱子所作之屏山、白水二先生墓表所说大致如是。
　　VII 《年谱》以为二先生由谯天授而尽闻伊洛之学，疑非。《籍溪胡先生行状》则云：“稍长，从文定公学，始闻河南程氏之说。寻以乡贡入太学，会元佑学有禁，乃独与乡人白水刘君致中阴诵而窃讲焉。既又学《易》于涪陵处士谯公天授。”（《文集》卷九十七）《语类》卷一百四则径曰：“籍溪学于文定”。《学案》则兼采二说，且以二先生为谯氏门人。盖籍溪初由文定而闻伊洛之学，继而学《易》于谯天授。可见，二先生只是学《易》于谯天授，未必由之尽闻伊洛之学，盖另有所受也。
　　VIII 五峰曾有书批评籍溪之尊信释氏，见《胡宏集》之《与原仲兄书二首》。
　　IX 据《屏山字词》云：“冠而钦名，粤惟古制，朱氏子熹，幼而腾异，友朋尚焉，请祝以字。字以元晦，表名之义：木晦于根，春荣一作容。晔敷；人晦于身，神明内腴。”
　　X　《考异》云：“按韦斋遗命禀学三君子，而朱子师事屏山为举业，于白水籍溪，盖以父执事之。白水妻以女，不详何时，未几而卒。事籍溪最久，皆称胡丈，不称先生。至为三君子墓表行状，则皆自称门人，盖以韦斋之命也。”盖朱子师屏山为学业，而以父执事白水、籍溪，当是朱子学于三先生之门时，本未曾以师礼事之也。
　　XI 《语类》卷一百一云：“胡籍溪人物好，沈静谨严，只是讲学不透。”又，《语类》卷一百四云：“其后后屏山先亡，籍溪在，某自见于此道未有所得，乃见延平。”可见，朱子对籍溪学说的不满是其改宗延平最主要的原因。
　　XII 《考异》以为朱子正式师从延平的时间乃在绍兴三十年（而束景南先生以为朱子师延平当在绍兴二十八年）。盖前此虽数见延平，然于延平之学不能无疑，《语类》卷一百四云：“始见李先生，与他说，李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得，再三质问。”《宋元学案·北山四先生学案》云：“昔文公初登延平之门，务为笼侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小。延平皆不之许，既而言曰：吾儒之学，所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所患者分殊耳。朱子感其言，故其精察妙契，着书立言，莫不由此。”
　　嘉庆《南平县志》卷十八《人物》谓朱子凡三见延平：“戊寅春，熹见侗于延平。庚辰冬，又见侗于延平，寓舍旁西林院者阅月。壬午春，迎谒侗于建安，遂与俱归延平，复寓西林数月。”未言及癸酉见延平事。
　　XIII 朱子《与范直阁第一》云：“李丈独深得其阃奥，经学纯明，涵养精粹，延平士人甚尊事之，请以为郡学正。虽不复应举，而温谦悫厚，人与之处，久而不见其涯，郁然君子人也。先子与之游数十年，道谊之契甚深。”此书在二十八年戊寅，可见此时朱子对延平之推崇。
　　XIV 朱子《答魏元履第一》（《文集》卷三十九）云：“有胡丈《会义》初本否？二先生说《论语》处皆在其中矣。大抵只看二先生及其门人数家之说，足矣。《会义》中如王元泽、二苏、宋咸，杂说甚多，未须看，徒乱人耳。”（《文集》卷三十九）
　　XV 湖湘学者极重《论语》，五峰年十五即自为《论语说》，可见这种做法本系家学渊源。然而籍溪学术与五峰之学极不同，据《五夫子里志》云：“既学易于焦（当为谯）定，久未有得。定曰：‘必为物溃，故不能有见，惟学乃可顺耳。’乃叹曰：‘非克己工夫耶！’自是一意下学，不求人知。”籍溪专以下学之克己为工夫，此与五峰以上达为工夫绝不同，观籍溪“沉静谨严”之气象亦可知矣。故朱子后来之学术反近乎籍溪，故束说似与此不合。
　　XVI 参见《年谱》淳熙十五年所引《语类》诸条。
　　XVII 《大学》言有所忿懥、恐惧、好乐、忧患则心不正，而明道则云“人之情，易发而难制者，惟怒为甚”，故以制怒为定性之门径，可知明道之定性（定心）即《大学》之正心也。
　　XVIII 明道云：“第能于怒时遽忘其怒而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣”，忘怒即是定性，此为上达，而定性自有忘怒之效，则下学之功亦在其中矣。如此，大段工夫尽矣，故明道以为上达则工夫已“过半矣”。
　　XIX 学术界一贯以程朱、陆王两系判分道学源流，这种判分既有本体论上的考虑，又与两系在工夫论上的分歧相吻合。牟宗三先生则在两系之外，别立明道、湖湘、蕺山为一系。牟先生虽颇叙及三系在工夫上的不同，然此种判分毕竟是从本体论上的心性关系立说，于发明中国思想中之“体用不二”之旨极是有功，唯其使道学各派势成水火，不相调合，至于判伊川、朱子为“别子为宗”，其过亦甚矣。诸贤上以明道，下以教民，其宗旨非有二也，至于因人之材质各异，其教法自是不同，于是有“下学而上达”之教，亦有“上达而下学”之教。此自是理之自然耳，则诸贤在工夫论上虽立说各异，亦不妨其皆为道学一脉，至于本体论上之不同，则是诸贤施教之方便耳，实在不必过多计较。
　　XX 据《文集》卷四十三《答李伯谏第一》，明道有云“释氏惟务上达而无下学”，此语可以看作从工夫论上判分儒释之异的先声。然从我们前面对明道“识仁”工夫的辨析来看，明道此语未必有朱子所说之义。
　　XXI 不过，这种影响也许来自胡籍溪。《朱子文集》卷九十七，《籍溪行状》云：“（籍溪先生）于是喟然叹曰：‘所谓学者，非克己功夫也耶！’自是一意下学，不求人知。”籍溪虽好佛，工夫却重下学。
　　XXII 如乾道三年朱子《答何叔京书》就这样写道：“因其良心发见之微猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。”