佛教与道教生态观的比较研究

佛教与道教生态观的比较研究
　　吴妙琴
　　佛教和道教作为中国历史较为久远的两个宗教体系，其宗教文化中蕴含着丰富的生态智慧。进一步挖掘和弘扬道教和佛教传统伦理思想体系中合理的成分，为普世伦理提供可资借鉴的思想资源和启示，促进人类社会朝向平等、和谐与进步的方向发展，具有重要的现实意义。
　　一、佛教与道教生态观比较研究何以可能
　　国内外宗教人士和有关学者早已意识到佛教和道教与环境保护之间存在着的内在联系，从宗教文化研究的角度去挖掘其中蕴含的生态意识。例如池田大作先生所著的《环境问题与佛教》，其中主要论述了“依正不二论”的佛教思想和环境保护的关系；张继禹先生主编的《道法自然与环境保护》，较为精辟的论述了道教文化中丰富的生态文化和生态实践；刘元春先生主编的《共生共荣—佛教生态观》，较为系统的论述了佛教文化中的生态意识；乐爱国的《道教生态学》，根据现代生态学的基本观点，对道教及其思想中所蕴含的生态思想进行了全方位、多角度的深入研究，从而为建构新的生态理念提供丰富的思想资源。但是，如今对佛教和道教生态观的研究都是自成一派，罕有将两者进行比较的研究，笔者认为佛教和道教生态观的比较研究同样不可忽略。[①]
　　当前，我们面临着众多生态问题，特别是20世纪后半期严峻的生态危机和道德危机——人口爆炸、局部冲突、资源短缺、环境污染、全球变暖、生物物种灭绝加速等等，都成了各大宗教及其影响下的社会生活所面临的共同难题。从现实状况来看，我国的生态环境的破坏速度是惊人的。“我国森林覆盖率为9%，居世界百名之后，人均0.1公顷，不到世界人均森林面积的1/10。中国已是世界荒漠化土地面积最大、分布最广、蔓延最快、危害最大的国家之一。近50年来，荒漠化土地面积增至262.2万平方公里，占国土总面积的27.3%，18个省（区）的471个县近4亿人口的耕地和家园处于荒漠化威胁之中。严重水土流失的国土面积有367万平方公里（占国土面积的38.2%）。我们960万平方公里的家园就剩下300多万平方公里适宜居住了（占国土面积不到30%），这还没有考虑到严重的环境污染”。[②]这还仅仅只是六年前的状况，今天，即使我们已经做了很大努力去改善这些环境，状况又能比这个乐观多少呢？正因为各种宗教面对着如此之多共同的挑战，共同的问题，所以不同宗教之间的对话不仅必要，而且也使不同宗教在彼此尊重的基础上进行对话成为可能。
　　此外，生态伦理思想本身就是宗教伦理思想的重要组成部分。“宗教”、“伦理”本是两个不同的范畴，但二者却有着紧密的联系。在人类历史上，宗教信仰是历史最悠久的一种信仰，道德和宗教信仰的结合是最牢固的一种结合。成熟形态的系统宗教均以某种特定的信仰为核心，同时又有一整套伦理规范与之相匹配。伦理是人类维系社会存在的基本原则之一，也是宗教中与社会生活密切的部分，是其融洽人类生活、适应社会发展的重要保障。在现代社会中，宗教的许多功能衰退了，但宗教伦理道德的行为规范功能却日益突出。[③]“宗教既直接地制定了各种伦理规范，又以教义为依据，间接地制定了各种伦理规范。总之，宗教在现实社会中所表现出的影响国主要在于它的道德规范。另外，道德规范也是宗教的坚实基础。”[④]道教和佛教都可以看成是伦理宗教。随着传统价值的衰落和社会变化的加速，所谓的“社会道德水平滑坡”的现象屡见不鲜，这种情况无疑给宗教伦理学的发展提供了契机。在全球化的大背景下，挖掘佛教和道教中的生态意识并加以比较，了解它们的共同之处和差异所在，取长补短，加以揉合，无疑具有重要的理论意义和现实意义。
　　二、佛教与道教生态观比较
　　佛教与道教生态观比较的重要性和可能性笔者已在上文做了一定阐述，此部分笔者试图从佛教与道教生态思想的哲学基础、具体内容以及现实意义三方面来进行比较。
　　1、哲学基础
　　佛教起源于印度,进入中国并获得发展大约是在公元一世纪(西汉末期)。随后在中国获得巨大发展,并与中国玄学合流,因此出现了佛学的中国化。中国佛教核心依然是缘起论。缘起论是佛教独特的世界观, 是佛教区别于其他宗教、哲学的根本特征。佛教生态观的哲学基础就是缘起论。“缘起”一词的含义, 是指现象界的一切存在都是由种种条件和合而成的, 不是孤立的存在。绵延两千余年, 遍布全世界的佛教, 派别林立, 包罗万象, 风采各异, 但其理论基础都是缘起论。缘起论是佛陀的基本教义, 他的弟子阿说示曾经转述这一思想:“诸法因生者, 彼法随因灭, 因缘灭即道, 大师说如是。”[⑤]“因”就是条件, 万法由条件而生, 由条件而灭; 超越了条件性, 就是涅成佛。这是释迦牟尼的基本教理。原始佛教将这一思想表述为:“此有故彼有, 此生故彼生。……此无故彼无, 此灭故彼灭。”[⑥]在这里,“此”“彼”构成一个不可分割的整体, 一事物的存在与否, 决定于条件。只有将一物置于整体中, 在众多条件的规定下, 才能确定其存在。事物不是孤立地独在。
　　在缘起论的基础上, 佛教建立了独特的关于人与环境关系的理论, 这就是佛教的生态观。其基本特征集中体现在整体论上。整体论依据缘起的立场, 整个世界处于重重关系网络当中, 是一个不可分割的整体, 整体论是佛教生态观的首要特征。它认为整个世界是相互联系的, 不能分割。每一单位都是相互依赖的因子, 是关系的而非独立的存在。人与自然, 如同一束芦苇, 相互依持, 方可耸立。任意割裂事物间的关系, 就不能对其本性有正确的理解。佛教整体论特色的最鲜明体现, 是它的全息思想。佛教认为, 任一极微都蕴含着宇宙的全部信息, 叫做“芥子容须弥, 毛孔收刹海”。芥子、毛孔是极微的意思; 须弥、刹海代表广阔的空间。芥子、毛孔可以容纳、蕴含无限的宇宙, 这是佛教徒对宇宙关系性、整体性的理解。在中国佛教中, 天台宗和华严宗更是将此义理发挥到极致, 成为中国佛教圆融精神的理论基础。[⑦]
　　道教是根植于中华大地上固有的宗教,蕴含着丰富的哲理、伦理思想,充满至善至诚的人文精神和生态思想的智慧。中国道教热爱自然、尊重生命、男女平等、反对战争、维护生态平衡的思想,经过近两千年的实践,在中国大地上绽放出美丽的花朵,并深深扎根于中华民族的血脉和心灵中,成为中华民族集体智慧和民族文化艺术的重要体现。多少年来,道教坚持“道法自然、天人一体”的原则,把慈爱和谐、爱护生灵、保护生态、植树造林作为自己实现“道”的重要内容, 并在生态的美化和绿化上践行德臻, 为实现人和自然的和谐共处, 保护自然和生态环境的持续发展作出了积极贡献。[⑧]
　　道教生态学反映的是道教对于人与自然之间相互关系的认识，是道教解决人与自然之间关系的重要途径；而这一切都是以天地万物以及伯客观存在和相互联系为基础的。与道家一样，道教也讲“道”，道教的“道”有多种含义，可以从不同层面、不同角度加以理解。从自然哲学的层面上看，道教所讲的“道”，首先是天地万物以及人同根于“道”，并且在这基础上同构于“三气”、“五行”、“八卦”，且“皆含道性”。因此，道教的“道”，实际上揭示了天地万物与人的同源、同构以及同具有道性的本质。道教的这一天人整体观正是道教生态思想的自然哲学基础，也是道教解决人与自然之间相互关系的出发点。[⑨]
　　道教的“道”源于先秦道家的创始人老子的《道德经》。老子认为，“道”“先天地生”，“为天地母”[⑩]；“道生一，一生二，二生三，三生万物”[11]；这就从天地万物产生的根源上把自然界所有事物统一起来。后来的庄子在很大程度上继承了老子的这一思想。他说，“道”“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”[12]。道教以老庄的“道”的思想为依据，建立道教的宇宙论体系，在天地万物产生的根源问题上，仍然强调自然界的万事万物产生于“道”，从而说明天发万物的同根同源性。
　　在道性论的发展中，道教力主“一切众生，悉有道性”[13]的观点，并且进一步发展出“一切有形，皆含道性”；这就从心性论发展到一般的本体论。从道教生态学的角度看，道教的道性论主张进一步把自然万物与人从本性上统一起来，从而要求人平等地对待其他自然万物，恪守人与其他自然万物的平等性，这显然包含着丰富的生态学思想。[14]
　　由此可见，佛教和道教虽有各自不同的渊源和教义，但其哲学基础却是相通的，都强调整体性，强调人和自然的和谐统一性和不可分割性。
　　2、具体内容
　　无情有性, 珍爱自然, 这是佛教自然观的基本精神。大乘佛教将一切法都看做是佛性的显现, 万法都有佛性。此万法不仅包括有情识的动物, 也包括没有情识的植物、无机物。天台宗大师湛然(711—782) 将此明确定义为“无情有性”, 即没有情感意识的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。禅宗更是强调“郁郁黄花无非般若, 清清翠竹皆是法身”,大自然的一草一木都是佛性的体现, 都有其存在的价值。基于这一缘由, 清净国土、珍爱自然就是佛教徒天然的使命。[15]
　　“天人合一”是道教的基本概念，此时“天”主要有两种含义。一是指自然之天，它与“地”一起都是由“道”产生出来的；二是指神灵之天。在道教中，“道”被神化为创造天地万物并主宰一切的最高主神，而由这一最高主神产生出来的“天”与“地”，也具有造化并主宰其他自然万物的神性。但无论哪一种“天”，道教认为，人与自然意义上的天地万物具有一致性，并且要求和谐相处。[16]
　　佛教和道教都不把自然区别与人来看待，它们或是强调自然和人一样具有佛性，或是强调天人合一，其实质都在告诫我们要珍爱自然，与自然和谐相处。
　　道家主张万物与人的平等自化。从人与天即人与自然的关系来看,道家创始人老子早就明确视天与人同大:“天大、地大、人亦大”,天与地合即为自然界,人与自然具有同等重要的地位,具有同样的价值,天与人是平等的。“以道观之,物无贵贱”。在他们看来,自然万物与人一样,都是道的外化与显现,它们与人之间乃是平等的手足关系,并无贵贱之分,自然界存在的一切并非是为了满足人类的某种需要而存在的。“是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。”一切人、一切物都皆有价值、功能,都有其独特的生存规律,有其存在的合理性和要求生存、免受人类干扰的权利。人也不过是天地万物中的一员,并没有把其它事物作为满足自身欲望的特殊权利。因此,世界不能以人为中心,而应该以整个生态系统,即以“天道”为中心,协调自然与人的关系。[17]
　　佛教生命观的基调是众生平等, 生命轮回。在这一基础上, 佛教提出不杀生的生命实践。佛教的生命观对当代生物保护运动颇具启迪。佛教对生命的理解十分广泛, 佛教的众生平等不仅是不同个人、不同人群、不同人种的平等, 而且超越人的范围, 是宇宙间一切生命的平等。佛教所讲的众生有十类,称为六凡四圣。“六凡”是: 鬼、地狱、畜生、阿修罗、人、天; “四圣”是: 声闻、缘觉、菩萨、佛。佛教主张六道轮回, 即在没有解脱以前, 处于六凡中的生命依据自身的行为业力获得来世相应的果报, 善有善报、恶有恶报, 行善者可以由鬼变成人, 作恶者也能由人变成鬼。他们在表现上有高低序列, 但其生命本质是平等的, 既可上升进步, 也能下降堕落。每个生命, 既不必自卑, 亦不可自傲。尊重生命、珍惜生命, 是佛家的根本观念。佛家为此提出了“不杀生”的戒律要求, 成为约束佛教徒的第一大戒。《大智度论》卷十三说: 诸罪当中, 杀罪最重; 诸功德中, 不杀第一。如果触犯杀戒, 灭绝人畜的生命, 不论亲自杀, 还是让他人杀, 都属于同罪, 死后将堕入畜生、地狱、饿鬼等三恶道, 即使生于人间, 也要遭受多病、短命两大恶报。[18]
　　道教和佛教都强调平等，强调物存在的价值，人与自然没有谁主宰谁的关系，而是共生共荣，和谐相处。
　　3、现实意义
　　在道教中，“道法自然”作为一种基本的行为准则，被广泛应用于修炼成仙、为人处事乃至治理国家。事实上，这一原则也被运用于解决人与自然之间的关系问题，成为道教处理人与自然关系所奉行的基本原则。“道法自然”要求人在与天地自然接触的行为中，以“自然无为”的方式，顺应天地自然的自然而然。这正是道教保护环境的原则，对于我们现今的环保事业都有很大的借鉴意义。道门中人的生活现实中也蕴含着丰富的生态思想。道教的“洞天福地”位于自然山水之间，反映了道门中人对于美好生态环境的追求；道教堪舆注重人与自然的关系，主张顺从自然，包含着丰富的生态智慧；道教戒律是道门中人的行为规则，其中也包含着保护自然环境的生态规则；道教善书劝人为善，同时也劝人戒杀生、保护关爱动物和植物。
　　佛教把“不杀生戒”作为“五戒”、“十善”之首，作为信仰者的首要条件和最基本的行为规范，“佛教主张，一个高尚的、完美的人格形象的塑造和确立，必须彻底打破利己主义的束缚，在觉悟真理的同时甚至在探求真理的时候，就要有拯救众生和引导众生共同觉悟共同快乐共同圆满的理想和实践。于是，有菩萨、佛的人格。”[19]在现代社会，佛教徒身体力行，在遵守“不杀生戒”之下，还积极“放生”，极力赞叹放生护生功德，《梵网经》、《楞严经》、《涅经》等大乘经典，都明确禁止吃众生肉，认为吃肉是断大慈悲种。汉传佛教依大乘经典而有素食的传统。《大智度论》云’“诸余罪中，杀业最重(诸功德中，放生第一。”这些在客观上都对物种和生态环境的保护发挥了积极的作用。另外，佛教徒有植树造林、养林护林、美化寺庙及周边环境的优良传统，因而佛教寺院通常都是林木葱郁， 鸟语花香，环境清幽。古人道’“世上好语佛说尽，天下名山僧占多”，即形象地表现出佛教对人类心灵的净化和对生态与自然环境的保护有着特殊的意义。[20]
　　三、小结
　　从以上的分析和比较中可以看出道教与佛教的哲学基础、具体内容和现实意义都有很多相通之处。两者的区别在于佛教的生态观更强调对于人自身的修炼，强调对人的内心精神领域的关注和对人的精神领域的教化和约束，正视人类固有的各种缺陷，由人的内心引起对行为的规范，无论是用业报和轮回对人的精神产生威慑，还是用对佛的向往和追求使人产生信仰的力量，这些都是以人的精神领域为出发点的，首先达到心态平衡，进而用行动达到人类所追求的生态平衡，从心态平衡到生态平衡这是佛教生态观的实质所在，因而，佛教对理想仙境的追求也从“人间净土”转变为“唯心净土”。
　　道教侧重于提供给人类以直接的、现实的对人与自然关系的看法，侧重于提供给人类有效的合理的处理人与自然关系的方法和手段，无论是“道法自然”、“齐同万物”、“三才相盗”、“重人贵生”的生态观，还是判断社会贫富的标准以及对生态环境和生物保护的各种戒律和规范，都能使人从现实生活中由对各种生态理念的领悟而引发正确的行为，从而达到生态平衡，相比而言，似乎更直接和针对性更强，但是其对人自身的约束力量没有佛教中那么强大。[21]
　　在全球化背景下审视道教与佛教的生态思想，不难发现，道教与佛教的思想中所蕴涵的生态智慧是留给人类的一份宝贵遗产，具有现代价值，可为建设现代中国生态文明，构建人、社会、自然和谐的世界提供重要启示，值得人们去认真地加以总结和借鉴。
　　文/吴妙琴（华东师范大学社会学系）
　　指导老师：姚南强（华东师范大学社会学系教授）
　　参考文献：
　　1.［日］池田大作、［英］B·威尔逊：《宗教与社会》，梁鸿飞、王健译，四川人民出版社1991年版。《道德经》第四十二章。
　　2.《洞玄灵宝本相运度劫期经》，《道藏》第5册。
　　3.《佛本行集经》卷四八,《大正藏》第3卷。
　　4.《杂阿含经》卷一○,《大正藏》第2卷。
　　5.《庄子·大宗师》
　　6.蒋朝君：《道教生态伦理思想研究》，东方出版社2006年版。
　　7.乐爱国：《道教生态学》，社会科学文献出版社2005年版。
　　8.林西朗：“道教之‘道’与生态保护”。《社会科学研究》，2004年1月。
　　9.刘元春：《共生共荣———佛教的生态观》，北京宗教文化出版社2003年版。
　　10.毛丽娅：《道教与基督教生态思想比较研究》，四川出版集团2005年版。
　　11.王 斌、王莹、马建章：“佛教、道教文化中生态意识及环保实践的比较研究”。《生命科学研究》，2006年第10卷第3期。
　　12.王诺：“可坍塌的生态长城”。《中国社会科学报》，2002年9月5日。
　　13.魏德东：“佛教的生态观”。《中国社会科学》，1999年第5期。
　　14.邢靖懿：“试论中国道家天人合一的生态伦理思想”。《成都大学学报》，2003年第4期。
　　注释：
　　[①]王 斌、王莹、马建章：“佛教、道教文化中生态意识及环保实践的比较研究”。《生命科学研究》，2006年第10卷第3期。
　　[②]王诺：“可坍塌的生态长城”。《中国社会科学报》，2002年9月5日。
　　[③]毛丽娅：《道教与基督教生态思想比较研究》，四川出版集团2005年版，第18页。
　　[④]［日］池田大作、［英］B·威尔逊：《宗教与社会》，梁鸿飞、王健译，四川人民出版社1991年版，第414页。
　　[⑤]《佛本行集经》卷四八,《大正藏》第3卷, 第876页。
　　[⑥]《杂阿含经》卷一○,《大正藏》第2卷, 第67页。
　　[⑦]魏德东：“佛教的生态观”。《中国社会科学》，1999年第5期。
　　[⑧]林西朗：“道教之‘道’与生态保护”。《社会科学研究》，2004年1月。
　　[⑨]乐爱国：《道教生态学》，社会科学文献出版社2005年版，第68页。
　　[⑩]《道德经》第二十五章。
　　[11]《道德经》第四十二章。
　　[12]《庄子·大宗师》
　　[13]《洞玄灵宝本相运度劫期经》，《道藏》第5册，第853页。
　　[14]乐爱国：《道教生态学》，社会科学文献出版社2005年版，第113页。
　　[15]魏德东：“佛教的生态观”。《中国社会科学》，1999年第5期。
　　[16]乐爱国：《道教生态学》，社会科学文献出版社2005年版，第128页。
　　[17]邢靖懿：“试论中国道家天人合一的生态伦理思想”。《成都大学学报》，2003年第4期。
　　[18]魏德东：“佛教的生态观”。《中国社会科学》，1999年第5期。
　　[19]刘元春：《共生共荣———佛教的生态观》，北京宗教文化出版社2003年版，第49页。
　　[20]王 斌、王莹、马建章：“佛教、道教文化中生态意识及环保实践的比较研究”。《生命科学研究》，2006年第10卷第3期。
　　[21]王 斌、王莹、马建章：“佛教、道教文化中生态意识及环保实践的比较研究”。《生命科学研究》，2006年第10卷第3期。