三一论、基督论与华严佛学

三一论、基督论与华严佛学
　　赖品超
　　内容提要：在近年的耶佛对话中，对三一论的的关注有不断增加的趋势。然而，一直以来的讨论，基本上皆是以大乘佛学中的空来比较基督宗教的三一论，间中也有提及由天台哲学去了解释基督宗教的三一论，但却很少讨论到华严哲学与三一论。本文尝试初步地指出，华严之相即相入及事事无碍等观念，是可以应用于解释基督教神学中的三一互渗，甚至有助于了解基督论中的互渗与属性相通之义理。
　　关键词：三一论，基督论，华严佛学
　　一、导言
　　在近年的耶佛对话中，对三一论的的关注有不断增加的趋势。然而，一直以来，在英语学界的讨论中占主导的，基本上皆是以大乘佛学中的空的概念来比较基督宗教的三一论。 在汉语学界，曾有赖贤宗尝试提出由天台宗的空假中三谛圆融或一心三观来了解基督宗教的三一论。 对于华严哲学与三一论，则有赖品超曾轻轻提及，可用华严宗的「事事无碍」与「相即相入」等观念，去理解基督教三一论中的共寓、互渗、互为内在（perichōrēsis, circumincession），但却一直未有正式展开论述。 对此建议，邓绍光提出了质疑，认为这将“无可避免会出现黑格尔式的三一论，而基督论中的神人二性也势将化为神性与人性之互相转换的讲法”。 本文的目的，正是尝试就以华严佛学诠释基督教教义的问题，作一初步的可行性研究(feasibility research)。本文将尝试指出，华严之相即相入及事事无碍，是可以应用于解释基督教神学中的三一共寓，甚至有助了解基督论中的互渗与属性相通之义。严格来说，基督神人二性的关系，并不完全等同于三一的互渗关系。三一论中的共寓／互渗，只是三一关系的其中一个面向，而非三一的关系之总体，并且也不是完全等同于基督论的神人二性的关系。然而，对基督神人二性的论述中，也有使用互渗的概念，而此概念也是紧扣基督论的另一重要概念，就是「属性相通」(communicatio idiomatum, exchange of attributes)。因应这些概念上的关系，本文除了讨论三一论外，也会论及基督论，但由于篇幅的关系，本文并不是要开展出一全面的三一论及／或基督论。本文将集中指出，华严的事事无碍、相即相入等概念，是可以用于理解及／或诠释基督宗教的三一论；而此种华严式的三一互渗是不同于黑格尔式的三一论，即使将之应用于解释基督的神人二性，也不会出现神性与人性之互换，反而更会有助说明基督神人二性之属性相通。
　　二、三一论与互渗
　　在基督教神学中，「互渗」（perichōrēsis）一词可用于两方面：一是基督论，指基督的神人二性互相渗透，共存于一位格；另一是三一论，指圣父、圣子与圣灵三位格之间的互为内在、互相渗透而共存于一个实体(substance, ousia)。希腊文的perichōrēsis，就其字源而言，由peri（围绕）及chorea（舞动）所组成，是倾向于一种动态的了解。例如亚历山大的区罗（Cyril of Alexandria, c.375-444）以三神圣位格之间有一互相的闯入(reciprocal irruption)的关系；每一位格，因其内在生命的不可抗拒的冲动，将其它二者包容，而成三者互相拥抱共融的合一。 希腊教父这种对互为内在的动态诠释，在现代神学中有莫特曼(Jürgen Moltmann)予以继承。 而在拉丁语境的神学发展中，在对互为内在的动态诠释外，也发展出一种倾向于静态的了解。在拉丁语中，circumincessio是来自circum-incedere（一起围绕转动 to go, to move around，可译共舞），较为强调三一上帝三位格之间的动态的、不断的生命交流，较接近希腊神学传统的理解。但在拉丁语的另一表达，circuminsessio则是由circum-in-sedere（一起围坐，to sit around）而来，是比较静态的概念，强调的是不同事物之间的共在或共寓，尤指三位格共享／共存同一之神性本质。
　　互渗之概念之用于三一论，其思想根源可上溯至圣经，其中大约有三处经文似在提及圣父与圣子之间的互为内在的关系（《约翰福音》10:38, 14:11, 17:21）。四世纪的加柏多加教父们(Cappadocian fathers)已有类似于互为内在的观念，只是没有正式用perichōrēsis一字。 而最先正式将希腊文的perichōrēsis用于三一论的，要算被誉为东方教父的集大成者的大马色的约翰（John of Damascus, c.675-c.749）。 他在《正统信仰阐详》（De Fide Orthodoxa）中这样说：
　　于是我们说这三个位格是完全的，免得我们以为神性是复合的，因为复合就是隔离之始。我们又说这三个位格是在彼此里面，免得我们以为神是多数的。因为有三个各自的位格就没有复合或混杂，因祂们有同一的本质而又是住在彼此里面，其意志、精能、权柄、活动俱属相同，所以我们承认上帝的不可分性与单一性。因为确实只有一个上帝，连同祂的道和灵。
　　在大马色的约翰的论述中，十分强调三位格在本体上的合一，但也同样肯定二者的区分。他说：
　　因此，上文关于上帝的种种名称都是三位共有的，表明神是同一、单纯、不可分割性与合一的。但若我们要指三位的不同时，我们就用父、子、圣灵，自因的与它因的，非产生的与产生的，和发出的拿来加以区别。这些名称并不在说明祂的本体，只是说及其相互关系和存在方式而已。
　　换言之，三者在本质／本体(ousia)上是相同，之间的分别只在于相互关系与存在方式之不同。此外，三者之间不单本质相同，更是地位平等并且同为永恒。他说：
　　因为从来没有一时只有父而没有子，父与其所生的子是永远同在的。因为非有子，祂就得不到父的名称；如果说没有子，祂就不能为父，有了子之后，衪才是父，在无子之前衪不是父，衪是从那不是父的地位上改变而成为父；这种说法实在太亵渎了。
　　大马色的约翰在这里的论述，基本上是上承尼西亚(Nicaea)大会（公元325）的立场，否定一些对圣子的异端主张，包括：“曾有一时子不存在”及“在受生之前衪不存在”等。 值得留意的是，虽然大马色人约翰并不赞成子为父因的讲法， 但在此推理的过程，大马色人约翰似是假设，父子的关系是相互性的，就是说，若非有子，父不成父，因此父与子皆为永恒，二者之间的父子关系也是永恒的，而非囿于时间之内。此外，圣子与圣灵皆以圣父为因，但此中之因果关系，并非在时空中的因果关系、就是单向的在时间上先有因而后有果的因果关系。若假设圣父与圣子的关系是在时间之内，则定是先有父后有子，继而否定圣子的永恒性，或以为圣子在地位上低于圣父。因此，父子圣灵间的因果关系，不应指在时间上先有父后有子，而应是永恒而相互的。换言之，这种因果不但有一种相互性，并且不是单向的或在时间序列上，以此强调三者间的平等和合一。大马色的约翰一方面强调三位格的平等和合一，但另一方面也强调三位格之间的分别，确定三者有不同的体位(hypostases)。他说：
　　我们说这三位的每一位都有一个完全的存在性，免得我们以为三个不完全的成分合并起来才得完全的本性，却是在三个完全的存在性中，有一个单纯的本质，超越于完全，而开出完全。
　　具体而言，三者之异同在于：子与灵是借着父而在的，就是说，衪们是因为父之在而始在；子和灵所有的一切品质都是因为父有这一切，除了父不是生的、而子是生的、圣灵则是发出来的这点不同而已，因为这三位神的存在只有这一点的不同，祂们不是以本体，却以各自特有的位格而区别，而这区别也属不可分割的。
　　因此，三位格之间，是“有合一而无混和，有分化而无分裂。” 可以说，“在彼此里面”或“互渗”所肯定的，无论这是理解为三位格之共在／享同一实体，还是三位格互相进入对方的生命中，正是肯定三位格间的你中有我、我中有你、不可分离的合一。三者之间是互相平等，虽有因果关系，却无非时间之先后；然而，这互渗并没有抹煞个别事体的差异，各自有其完全的存在性／体位。这种理解，正是与在西方教会流行而源于五世纪的《亚他那修信经》(The Athanasian Creed, Quicunque Vult)所说的为互相呼应：
　　依基督真道，我等不得不认三位均为神，均为主。
　　依大公教，我等亦不得谓神有三，亦不得谓主有三。
　　父非由谁作成：既非受造，亦非受生。
　　子独由于父：非作成，亦非受造；而为受生。
　　圣灵由于父与子：既非作成，亦非受造，亦非受生；而为发出。
　　如是，有一父，非三父，有一子，非三子，有一灵，非三灵。
　　且此三位，无分先后，无别尊卑。
　　三位乃均永恒，而同等。
　　类似的观点也见于西方神学的代表人物奥古斯丁(St. Augustine of Hippo, 354-430)。他说：
　　．．．父子圣灵由于不可分离的平等和同一的本体，乃是合一神；所以衪们不是三神，而是一神。父生了子，因此父不是子；子是父所生，因此子不是父；而圣灵既不是父，也不是子，而只是父和子的灵，也是与父和子同等，归于三位一体。然而三位一体并没有而只有子，乃是由童女马利亚所生，在本丢彼拉多手下被钉在十字架上，葬了，第三天复活，升天。．．．虽然如此，父、子、圣灵既是分不开的，所以是不能分开来行动。
　　奥古斯丁的三一论，不单肯定三位格本体上的不可分割，更肯定三位格在外在的经世行动上虽各司其事，却又是不能分割(opera trinitatis ad extra indivisa sunt)。对“互渗”的另一个清楚表述，可见于在公元675年举行的第十一次陶尼杜会议(Council of Toledo)所提出的条文；当中肯定，互渗不单指共在（所在），而是在行动（所为）上也不能分割。该条文云：
　　然而，我们绝不可以这三神圣位格为可以分离，因为我们相信，没有一者在他者（按：其它神圣位格）之前，没有一者在他者之后，没有一者曾在没有他者的情况中存在或行动。因为发现，无论是在他们的所在与所为，他们都是不能分离的，他们在生产的父(the generating Father)与所生的子(generated Son)与所发出的圣灵(the proceeding Holy Spirit)之间，我们相信是没有时间的分隔(interval)，在其间生产者(begetter)在任何时间先于受生者(begotten)，或受生者缺少一些生发者所有的，又或是发出的圣灵在父或子之后才出现。所以，为此我们宣称并且承认，此三一是既不可分割(inseparable)，也非混杂(confused)。
　　于此，三一论之互渗／互为内在之可应用于基督论，已是相当明显。因为代表了正统基督论的迦克墩(Chalcedon)信经(公元451)，正是要肯定的基督的人性与神性共寓一位格，但又不能抹煞基督神人二性的分别。 可以说，互渗是一种对“虽有分别却不分离”(distinction without separation)的一个较为正面的讲法，它可以用来讲父子圣灵三位格之间的关系，也可以用来讲基督神人二性间的关系。
　　三、基督论与属性相通
　　对于基督神人二性的互为内在的观念，在四世纪的加柏多加教父们的神学中，已相当清晰可见。 但最早正式将此字用于基督论的，应是认信者马西姆(Maximus the Confessor, 580-662)，而且是专指基督的神人二性的相互行动(reciprocal action)； 就是在道成肉身，基督的神性的能力发放渗透进入其人性，使人性也因此而获得能力可渗透入神性。 对马西姆来说，救赎的成就是出于神人协作(apotelesma theandrikon?)，这是专指在耶稣基督这“神─人”中神性与人性的共同工作，而在此协作中，二者不相分离也不混和，既不混乱却是和谐。
　　基督神人二性之互为内在，主要是以神性作为主动及主体，此即以人性之与神性结合，是出于上帝方面的主动，透过道成肉身与人性结合；而在结合中，人性本身并无体位（此即anhypostasis之意）而是以神性作为体位，也就是人性的体位是在神性之中（此即enhypostasis之意）。就此方面而言，与三一论中的互为内在稍有不同，就是未如三一论中的互渗那样强调平等与相互性。就基督论而言，基督的神人二性的互渗，是建基于正统信仰中以基督二性有着体位上的结合(hypostatic union)，而互渗是可以有助于了解属性相通（exchange of attributes, communicatio idiomatum, communication proprietatum)，而属性相通却又可有助了解其它的教理。例如，属性相通可有助解释基督的无罪性(impeccability)，就是因为他的人性与神性互渗，人性因而得着圣化(sanctification)。 正如吕撤的贵格利(Gregory of Nyssa, c.330-c.395)指出，由于神性的自我卑微而下降(condescension)取得人性，人性得到荣耀（glorified），二者既不分割，那些原属神性威严的尊称，也可用在其人性，就是那超乎万名之上的名、为一切受造所敬拜的，也是一个人的名字──耶稣。 然而，但更要的是，属性相通有有助了解为何马利亚可被称为“上帝之母”(theotokos，更准确应译bearer of God或“负载上帝者”)。在被大多数基督教会视为正统信仰之陈述的迦克墩(Chalcedon)信经中，有一句甚具争议性的条文，就是称马利亚为“上帝之母”。本来上帝之母一词，是很容易引起误解，以为马利亚有如一些希罗神话世界的女神，在与另一位神（圣父）发生关系下而生出神子。事实上，涅斯多留(Nestorius,殁于451)也是多少因为此一考虑而对称马利亚为“上帝之母”而有所保留。但“上帝之母”的支持者却认为，“上帝之母”这种称呼正好坚定地确立基督的人性与神性的结合是不可分割，是一种体位上的结合；甚至进而认为，不愿接受此一尊称者，背后所隐藏的对是否定耶稣的神性，又或以基督的人性与神为分离而成两个子，一为人子而另一为神子。
　　这些关心都在信经中反映出来，信经的条文是很小心的界定说，马利亚被称为“上帝之母”是“按其（基督的）人性说”，以免误会以为马利亚之被称为“上帝之母”是“按其（基督的）神性说”；否则的话，可能推演出马利亚的神性，因而变成了四位一体。“上帝之母”之最终被接受，可以说是主要因有信众支持，但在理论上则是因为有“属性相通”的观念作为解释。按照“属性相通”的观点，由于二性的结合是彻底而不可分割地结合在同一位格，因此用来形容基督的神性的“属性”(attributes)，也可用来形容其人性，反过来亦然。可以说，“上帝之母”之得以确立，背后正是假设了耶稣基督的人性与神性是有某种的属性相通。基督宗教对耶稣基督神人二性的看法，不能只讲二性之间的吊诡性(paradoxical)关系，严防对人性与神性的混淆或交换，而是也要讲神人二性在属性上之可以相通。
　　属性相通的讲法，留给了后世一个诠释的空间，就是属性相通是否只是在于名相（idiomatum）上的相通（即用来形容基督的人性的也可用来形容其神性），还是进而涉及某种更实质的在特质（proprietatum）上的相通或交换。在基督新教中，改革宗倾向于以神人二性之相通作为一种语言上的描述（praedicatio verbalis, verbal predication），并以二性在工作上的相通(communicatio apotelesmatum)基本上是指二性各自的工作是成就于具体的同一位格，但二性所作的，仍是各自按照其本性之属性所适当(proper)的工作；因此，所谓的属性相通，基本上是名称上的相互交换（antidosis onomatōn），而不是实质上的属性转移或相通。对信义宗（或译路德宗）来说，属性相通乃真实之相通，并可分成三类：语言（genus idiomatum）、威严(genus maiestaticum)和行动(genus apotelesmaticum)。所谓的威严类型，是指由于人性不具有一个独立的体位，而是以神性作为其体位，人性因此而带有神圣的属性而不失其自身属性，因而也分享了神性的属性。正因如此可解释基督的人性的遍在性（ubiquitas）或无所不在性（omnipraesentia），并由此可解释为何基督的身体是真实地临在于圣餐中。至于行动上的相通，信义宗强调，无论是神性或人性，若没有其它一方的相通和协作，任何工作都无法完成，这包括那些被认为是专属于神性或人性的工作。总的来说，信义宗所接受的是倾向于一种本性的相通(communio naturarum, communication of natures)，而非单在宾词上的互通。
　　由此可见，在基督教神学中，这属性相通是只在名相（idiomatum）上还是在客观存在的特质（proprietatum）上，仍是一个争议性的问题。前者是信经所基本假定的，但若没有牵涉及后者，则前者的合理性或真确性将会受到一定的质疑，变成了纯粹名义上的「姑妄言之」。但无论如何，要理解属性相通的问题，难免要涉及本体论上的互渗的问题。
　　四、事事无碍与相即相入
　　华严宗所讲的“事事无碍”、“相即相入”，“一即一切，一切即一”等，基本上都是尝试论述《华严经》所讲的，佛陀在“海印三昧”所证见的境界，就是世界上的事物有如在大海中的倒影，彼此可互相融摄并存无碍，而非互相排斥。由于此一境界只能体证而不能用一般语言来直接描述，因此在佛经中主要是用形象化的象征性比喻来加以表达，其中一个最为人熟悉的是因陀罗帝网的比喻。按古印度传说，因陀罗是雷神，位居众神之首，又名帝释天，在他的宫中悬挂一极大无尽的网，网上有无数珍珠。可以想象，每一粒珠的表面皆互相反映这个网上的其它珠子的光辉，如是重重无尽，但每一颗珠因其所在的相对位置的不同，所反映的却可以不尽相同。另一著名的表达手法，乃相传法藏为开悟武则天而设之镜阵，将十面镜分布八方及上下各一，中间置一佛像及烛光；可以想象，佛像在镜阵中重重辉映，无尽无碍。当然，更为重要的是法藏为武则天讲解的金狮子的比喻。《金师子章》论到代表华严的至高境界说：“即此情尽体露之法，混成一块。繁兴大用，起必全真；万象纷然，参而不杂；一切即一，皆同无性；一即一切，因果历然；力用相收，卷舒自在，名一乘圆教。”
　　由这些形象性的表达可见，无论是华严学中用来说明“事事无碍”与“相即相入”中所常用的帝网重重、镜阵以至金狮子的比喻，皆不涉及黑格尔式的「辩证过程」，更不涉及事物与事物在本性上之互换，可以说是“虽有参与(participation)却无混杂(confusion)”。虽然强调的是一切存有在本性上的同一（皆为空），就是皆没有永恒不变的自性（无性），但却不是泯除经验中事物的各自特点。事物之间虽在本质上相同，但各自的相对位置，仍可构成各自之间的分别。可以说，事事无碍所要说明的，是在千差万别中的无碍，万事万物构成一无限互渗(interpenetrating)的世界，但各自事物却是不相混乱(confused)。
　　曲克(Francis H. Cook)曾以“因陀罗珠网”为题，用一章的篇幅握要地陈述华严的事事无碍、相即相入、一即一切、一切即一的世界观。 曲克指出，依此世界观，任何一事物都是连系宇宙内的一切其它事物，因而构成为事物与事物间相互认同（mutual identity）、互相倚赖(inter-dependence)与互为因果(inter-causality)的世界。 事与事之间，就其皆为空而言，是等同的。 事与事之间的等同，是因为事与事之间的紧密互倚，就是因为事与事之间有着不可分离的互倚关系，任何一者不能在没有他者的情况下获得理解。 可以说，一事物之与别的事物等同，也是指他们分享了一切存在物的普遍的互倚或互为因果。换言之，互倚与互相认同，是对同一对象的不同的描述；等同是从静态的关系而言，而互倚是动态的关系而言。 事事无碍所要描述的，是事与事之间的当下关系，事与事之间是互相倚赖及互为因果；但此因果关系，不是有先有后，先有因后有果的因果关系。 整体而言，宇宙可说是自因的（self-causation）， 既没有层级（hierarchy）、也没有中心。 对于相即相入，在法藏的《华严一乘教义分齐章》中有一段经典性的讨论：
　　此中有二：一、异体，二、同体，所以有此二门者，以诸缘起门内有二义故：一、不相由义，谓自具德故，如因中不待缘等是也。二、相由义，如待缘等是也。初即同体，后即异体。就异体中有二门：一、相即，二、相入。所以有此二门者，以诸缘起法，皆有二义故：一、空有义，此望自体；二、力无力义，此望力用。由初义故得相即，由后义故得相入。初中，由自若有时，他必无故，故他即自。何以故？由他无性，以自作故；二、由自若空时，他必是有，故自即他。何以故？由自无性，用他作故。以二有二空，各不俱故，无彼不相即；有无无有无二故，是故常相即。若不尔者，缘起不成，有自性等过。思之可见。二、明力用中，自有全力故，所以能摄他；他全无力故，所以能入自。他有力，自无力，反上可知。不据自体，故非相即；力用交彻，故成相入。又，由二有力二无力各不俱，故无彼不相入；有力无力无力有力无二故，是故常相入。又，以用摄体，更无别体故，唯是相入；以体摄用，无别用故，唯是相即。
　　简言之，相即相入之说，是建基于缘起性空的理论，并且是就异体的相互关系（相由义）而言，就是假定所讨论的是相异的事与事之间的相即相入；这并不否定另一观点，就是同体义中的不相由义，强调事物之自具其德，以至因中不待缘。
　　相即，是就空体而言，即一切事物的自体皆为空，就此而言是互相等同。当中的互相等同是指，若以自己为空（无自性），他者是有，就是以自己等同于他者；反过来，若以他者为空自己为有，则他等同于己。但这两种假设的情况，就是“自有他无”及“自无他有”，只是观点上的不同，本体上是不二的，自与他是恒常地相即。至于相入，不是就自体上的问题来看，而是就力用而言。如自己有力他者无力，自己的力用可进入他者；反过来，若他者有力而自己无力，则他者的力用可以进入自己。但这两种假设的情况，就是己有力他无力以及己无力他有力，本体上也是分不开的（不二），自与他是恒常及彻底地互入。对于华严宗来说，此一相即相入的关系，是适用于世上任何事物，因此世上任一事物，皆与所有其它的事物为相即相入，故成一即一切，一切即一。
　　由以上的讨论可见，华严哲学，尤其是事事无碍的观点，是很有潜力去发展出一种强调事物间紧密的相互关系的自然观，也正因如此华严哲学在当代生态／环境哲学中颇受重视，其受重视之程度甚至不下于讲无情有性草木成佛的天台宗。 从生态哲学的角度出发，班希尔（David Landies Barnhill）十分欣赏华严哲学对作为绝对真实的“理”与作为现象事物的“事”间的圆融无碍的分析：理不可无事而存在，因事是理在世间彰显的形式；但他更欣赏的是华严哲学强调全体(whole)与部份(part)的不离关系：没有了部份，全体根本就不能存在；然而，他最推祟的是华严所说的，事与事之间为圆融无碍，就是以事物之间是以一种「差别的整合」(differentiated integration)形式存在，事与事之间是互为因果的，因而产生彼此结连，甚至是完全的整合为一，但事与事间的分别并不因为它们的紧紧结连而消失。相反，华严哲学正正认为，事事无碍之所以可能，是建基在事与事之间的不同上，否则，整个世界都不能被建立。正如一台照相的三脚架，没有了三只脚架的其中之一，三脚架就不再是三脚架了；但三只脚的分别必须保持，少了其中之一，脚架势难保持平衡。
　　按班希尔的理解，华严宗要反对的，是以下两个极端：一是强调事物的个体性和个体间的关系，而缺乏一种对整个自然界的较大的整全性整合，因而仍落在个体主义之中；二是强调事物间的整体合一性，而忽略了事物之间的差异，因而使人忘记现实世界的差异性，带来对大自然的疏远、对环境的破坏和社会的压迫等等的真实。班希尔将华严哲学对个体和整个之间的既分别又联系的观点，撮要成五点特色：一、对真实(reality)的经验是作为全体(whole)来经验，而非仅仅是紧密联在一起的部分。二、全体不是一超越的领域，而是具体而常变的；绝对(the absolute)并非在现象世界之外。三、全体不能与部分分离，既不优先于部分，也不比部分更为重要；每部分不单是全体构成的必须，它就是全体。四、每部分之间的分别并没有取消。五、在对真实的整体角度下( holistic view)，事与事的关系应被强化，就是以全体作为一差别的整合的场(field)。如此，华严的是一种关系性的整体主义，而不同于一元论式的不可区分性(monistic indistinguishability)、夸大的自我中心主义(magnified egoism)和抽象的超越主义(abstract transcendentalism)等整体主义。 班希尔认为，华严哲学其中一个特别之处，是以为事与事之间可以被视为同一(identification)，但这里所说的同一，不是一现象与另一现象的同一，而是在“互为存有”(inter-being)的层面上的同一。举例说，我与松鼠间是在本体上连续和功能上彼此交织的；我的“互为存有”与松鼠的“互为存有”是相同的，但我不是松鼠，或说我的存有并不是松鼠的存有。
　　由以上的讨论，不难看见华严与怀德海（A. N. Whitehead, 1861-1947）的历程哲学是有一定的相似之处的，而近代学者中也有不少曾对二者进行比较。 然而，华严与怀德海之间仍有一些重要的分别。正如方东美指出，华严所说的事事无碍，不是直线的或不对称(asymmetrical)的关系，而是对称的相互关系，此为有异于怀德海所言之融摄(prehension)，因怀氏所言，基本上是一不对称的关系。 霍韬晦也提出：“华严不是单向的或顺时序的因果关系，而是双向的，或互向的因果关系；在这因果关系中，时间意义已被超化。” 西方学者奥典(Steve Odin)也同样指出此一分别，用累进渗透（Cumulative Penetration）与相互渗透（Interpenetration）来区分怀德海与华严的立场；因在怀德海中，在时间上是有先后的，只会有单向的渗入，只有在时间上后出的去融摄时间上先出的，一直累积下去，而不会倒过来，因此是一种累积的渗入；华严的，则无所谓时间（甚至逻辑）上的先后，而成相互渗透。 华严此一特色，尤其适合用于三一论。
　　五、华严哲学与基督教神学
　　现在回到邓绍光对华严的质疑，就是究竟华严式的事事无碍与相即相入，是否“无可避免会出现黑格尔式的三一论，而基督论中的神人二性也势将化为神性与人性之互相转换的讲法”呢？邓绍光的质疑，假设了一种对华严学的诠释，这种诠释基本上来自陈荣灼的。邓绍光如此引述陈荣灼的话：
　　实际上，用现代语言来说，贤首所言之『相入』就是『对立双方过渡至对方』之义；而『相即』则是『相互综合或者统一』之义。华严宗将此义之『相入』、『相即』并排而言，考其义不外就是强调『对立双方透过相互过转或相互过渡，而把自己跟对方统一起来』之谛义。这明显是一种带有『辩证过程』(dialectical process)的『思辩统一』(speculative unity)，其本质完全不同于『超越的统一』。
　　值得留意的是，陈荣灼在另一文章中说，他是按天台宗的四明知礼对“即”的诠释，尤其对空宗、华严及天台对“即”的运用的分判，再用西方哲学术语，尤其同一性的问题去讲华严。正如陈荣灼也提及，知礼本身是“山家”的代表人物，恪守天台本位，反对倾向于由华严立场来诠释天台的“山外”系统。 一个十分值得问的问题是，陈荣灼虽不一定完全认同知礼对华严的诠释，但由这种主要是透过华严的论敌的视角，再经西方哲学的框架（尤其黑格尔的框架）诠释出来的华严，是否及在何程度上仍忠于华严宗本身所要倡导的？陈荣灼认为，“这当然不是比附，而是顺着华严宗本身的哲学立场，用现代的名词将之彰显的结果。” 对此，笔者颇有保留。陈荣灼提出：“早在黑格尔读高中的时年，日记里面就曾出现『一即一切，一切即一』的希腊字：“hen kai panta””。 但查“hen kai panta”只为“一与一切”，这很可以是呼应古希腊（尤柏拉图的《巴曼尼得斯篇》）所讨论的一与多的关系、也就是“事与理”的关系，而不一定就是华严的“一即一切，一切即一”、“事与事”的关系。此外，陈荣灼之选择黑格尔而非更多学者选择的怀德海来与华严作比较，其中一个重要原因是以怀德海未能突显主体，反而黑格尔更能对应华严之绝对唯心论。 陈荣灼对怀德海的评论基本上是合理的，但华严是否应被视为绝对唯心论，却是需要进一步小心界定。这是因为，经文上的证据并非十分明显，而从历史上角度言，是自深受禅宗影响的澄观，才尝试由“理事无碍”去理解或推论出“事事无碍”，并且是因要处理实践修行的问题而强调“唯心”之义，并非直接处理与事事无碍、相即相入等属于宇宙论方面的根本教理，因此，华严的整体立场应否被视为一绝对唯心论，是需要进一步商榷。 例如，方东美就认为，华严的不是一种“唯心一元论”，而应是一套实在论，更清楚的说是一套理想实在论哲学(philosophy of ideal-realism)。
　　对于黑格尔是否及在那方面是一恰当之架构去分析华严，这问题牵涉甚广，既非本文之重点，更非此短文所可以处理，而就邓绍光提出的质疑来说，最为关键的问题反而是对“过渡”的了解。陈荣灼提出，“相互过渡”一词是源自黑格尔所说的Zusammengehen，英文可译作mutually go to each other，是指你走到我这边来，我走到你那边去。 这可是以二事物互相进入对方那里，而当中不包含有任何本质上的转换。然而，汉语中的“过渡”却可以有一另意义，指同一事物从一个阶段“过渡”至另一阶段；例如香港在1997年由英国的殖民地“过渡”至中华人民共和国的特别行政区，可以是指同一事物的不同状态的转换。其实，邓绍光所要排拒的，正是这后一种意义的“过渡”，就是指人性过渡至神性或由神性过渡至人性，而成一神性与人性之互相转换之格局。然而，必须指出的是，前一种对“过渡”的理解，并不必包含后一种的理解。举例说，两种液体或气体是可以互溶／互渗而占同一空间，但却没有任何化学成份上的改变或互换。三一论所讲的互渗，正是“你走到我这边来，我走到你那边去”，“你在我里面、我在你里面”，但不一定包含一种父变成子或子变成父的互相转换；同样地，正如上面对华严的解释，所谓相即相入，基本上也是指前一种意义的过渡，多过是指后一种意义的过渡。
　　事事无碍法界是佛陀成道所顿见的境界，若要进入此一境界所要求的是禅定中的体证甚至顿悟，而非思想上的辩证。此外，事事无碍与相即相入所指向的，是宇宙当下的构成（本相），并非一由矛盾对立经过辩证而达至综合或统一的过程。相即，是指二事之间，就其皆为空（缘起）而言，是等同的；但这是就性体(ousia / substance)上言，并不否定二者仍有各自之体位(hypostases)，甚至并不涉及二者在性体／性质上之互换。至于相入，也不是由一事“过渡”（转变）为另一事，而是一事的力用“过渡”（彻入）另一事。事与事之间的相即相入、圆融无碍，并无时间或逻辑上的先后，不是由正题加反题而有新的综合；若要透过融合或改变对方，才能形成综合的话，则表示当下仍然有碍，而非事事圆融无碍。可以说，华严的事事无碍与相即相入，基本上并非一种“辩证的综合”或“思辩的统一”。
　　由以上对华严的相即相入及事事无碍的解释，可见是颇能对应基督教神学中的互渗／互为内在的观念。若由华严的相即相入及事事无碍等观念去诠释三一论及基督论，不单不会出现邓绍光所提出的问题，反而更可避免其它不少的对三一论的误解。如按华严的事事无碍与相即相入的观点，可对三一论及基督论作以下的解释：
　　1. 按华严的相即相入事事无碍，相即是就自体有无而言，相入是就力用有无而言；依此可如此理解父子圣灵的互渗：三位格（tres personae）可被为视为三事，各自有其体位(hypostases)而没有交换(exchange)也没有混乱(confusion)，却有着同一的神圣本质(una essentia divina)，三位格之力用为彻底互渗，虽有分别却不可分割。
　　2. 华严的一即一切、一切即一也正好表达出古代教会所主张的，每一（神圣）位格（皆）亲密而完全地住于其它（位格）(intima et perfecta inhabitatio unius personae in alia)； 也就是说，父子皆在圣灵中，子灵皆在父，而灵也皆在子中，但非三神而为一神。
　　3. 按照华严一真法界事事无碍的观点，理是寓于事之中，而没有一独立脱离于事之外的理，正因如此，有学者称华严为现象圆融论、现象绝对论。 同样地，在基督教神学中，三位一体之教理，不是说在三位(treis hypostaseis)之外，另有一独立于三位之外的一体(mia ousia)存在。
　　4. 华严的事事无碍所讲的是一自因(self-causation)的世界，而基督教所相信的三一上帝也是自因(causa sui)，永恒而非受造，无始无终。
　　5. 华严的事事无碍主张事与事之间的平等，没有价值高低的等级之分。这正好对应三一论中，父子圣灵的同尊同荣，并无等级高下；圣子虽由圣父所生，而子也是奉圣父的差遣，但不是说圣父大过圣子；圣灵也受圣父及圣子的差遣，但并不因此而小于圣父或圣子。
　　6. 按华严宗的理解，事与事之间虽有因果关系，但此因果关系并非单向的、在时间之内的先因后果。这也正好对应于之父子圣灵之间，圣子为圣父所生，圣灵由圣父(及圣子)而发出，但这是一永恒而非在时间之内的关系，没有一时子不存在，而父也是没有一时没有子。相反，若将父子或因果的关系放入时间的脉络来考虑，很容易会得出，父或因是比子或果更早存在，容易出现亚流派异端的误解。华严的一个非常独特的观点，正是提出此非时间性的互为因果，若用于三一论，就正好避免了亚流派的陷阱。
　　7. 华严之论相即，不单指静态的有同一本质，也是基于动态的互倚互入。若依此而理解父子圣灵之间的相即，这不单指三位格有同一的神圣本质，也可以是指动态的，父子圣灵的各自将己等同于他者；子虚己(kenosis)并以父旨为己旨，父则宣告「这是我的爱子」，圣灵更是将己隐藏以荣耀父与子；父乃子之父，子乃父之子，圣灵乃父的灵也是子的灵，父子圣灵三者互相彰显、互相荣耀。
　　8. 由华严的事事无碍与相即相入的角度看，基督神人二性是可以共存同一位格而无碍(without obstruction)。二性之间有某种的相即(mutual identification)，不是说人性等于神性，而是圣子在道成肉身中取了人的样式，这可说是神圣的道或神性主动虚己(kenosis)并认同(identify)于人性，而在二性在耶稣基督身上的结合中，人性没有自己的体位（anhypostasis）而是认同于神性(enhypostasis)。正因有此结合，因而有属性相通的相即，就是那些原本用来指称耶稣基督的神性的，也可用来指称其人性。 换言之，我们不能在不认识衪的人性下去认识衪的神性，反过来亦然。
　　9. 华严宗以有力无力来了解相入(mutual penetration)，这似乎有助于了解，为何在二性的联合中，耶稣基督的既有力也无力的情况，就是有时大有能力行神迹，但有时却似软弱无力，有饥饿、困倦以至在客西马尼的祷告挣扎。
　　以上所列，只为一个初步的轮廓，目的只在说明，华严是可以提供一些思想工具，有助思考三一论与基督论的问题。当然，本文无意说，华严所提供的是唯一或最好或完美的一套概念，去解释三一论及基督论，并与传统上的三一论或基督论完全一致。事实上，华严对相互性的强调，在某些方面可能比传统上的三一论及基督论更为彻底。例如传统上往往只强调父为子因，而较少讲子也可以在某种意义下说是父的因；而基督的神人二性，也往往只讲人性本身并无自身之体位(anhypostasis)而是寓于神性内（enhypostasis），但相对来说较少反过来说，神性本身并无自身之体位而是寓于人性内。此外，本文也无意排斥可由华严去思考其它的神学问题。例如华严论部份与整体的关系，也许有助说明教会论的肢体与身子的关系（《哥林多前书》12:11-27）；而华严所讲的一即一切、一切即一，是否有助思考基督教终末论中的天地万物的同归于一(anakephalaiōsis)，尤其圣经所说的“上帝成为一切的一切（panta en pasin）”(《哥林多前书》15:28)，也是值得进一步探讨。
　　结语
　　本文所要说明的是，华严哲学讲的事事无碍与相即相入，是有助我们去了解三一论中的互渗，这并不是说用华严就足以建立三一论，而只是认为当中的概念可以用来说明三一的某一的方面的问题而已。因为对于那永为信仰的奥秘的圣三一来说，任何的思想工具都有一定的局限，只能有条件地和批判地小心分辨、比较和运用。正如华严宗所讲的事事无碍法界，最终也只能以体证，而不能完全地加以言诠， 而事事无碍等教理的建立也不是纯粹为了思想或论述，而是紧扣于宗教实践。 奥古斯丁在《三位一体论》(De Trinitate)的最后一卷（卷十五）也指出，我们可以用很多不同的方法或模拟(analogy)去言说三一，而就不同的模拟而言，之间仍是有高低之分，例如用人的心灵比较用死物更为恰当，但每一模拟只能说明某一或某些方面，没有一模拟足以说明整个三一的关系；此外，三一的教义也不是一种纯粹知性上的玄思的对象，而是关切到人的拯救，并且，在三一上帝那里，一切的模拟最终都会失效，因三一上帝于吾人来说，至终为一奥秘(mystery)。
　　（作者简介：香港中文大学宗教学系主任，教授。主要研究领域为系统神学，宗教哲学以及基督教与佛教比较）