大陆近二十年关于“人间佛教”的研究及有关理论问题的思考

大陆近二十年关于“人间佛教”的研究及有关理论问题的思考[1]
　　董平
　　宗教作为人类生活的一种精神创造与价值诉求，它代表了文明的最初形态，并且随着文明的进步而在历史过程中展开其不同发展阶段的丰富性。宗教的精神价值诉求集中体现于它的基本信仰，信仰的理论阐释构成教义系统，而信仰的现实表达则构成宗教的崇拜礼仪以及教徒的生活方式。因此在一般意义上，宗教乃是“信仰－行为”的系统表达。“人间佛教”作为一种关于佛教的新型理念，亦作为佛教在近现代以来的一种基本思潮，代表了关于传统佛教的新型诠释，并且亦在实践中展现出了某种新的风貌，或正以此故，当前无论是在佛教内部还是在佛教学术界，都越来越引起人们的更多关注，其研究则可谓方兴未艾。本文的主要任务是对大陆近二十年来关于“人间佛教”研究的基本情况作一概要性的回顾，并基于这一回顾而提出关于“人间佛教”的某些理论问题。[2]　我们将会看到，一方面是关于“人间佛教”的研究取得了丰硕成果，另一方面则是在许多基本问题上尚有待于开拓与深化，尤其是关于“人间佛教”之核心内涵的界说，研究界仍存有不同见解；而它与中国佛教文化传统的内在关系、它与现代人的社会生活相适应与融合的层面及其程度等等，则容有作进一步深入思考的余地。
　　壹、大陆“人间佛教”研究基本过程的简单回顾
　　尽管“人间佛教”在当前学术界已是一个为人所熟知的主题，但文献的一般回顾表明，大陆学术界关于这一主题的研究，在严格的意义上来说，实乃起始于上世纪九十年代，其发展的历史并不长。而在不到二十年的时间当中，这一主题能够引起佛教内部及学术界的广泛关注，则表明了这一主题本身的重要性。自六十年代中叶至七十年代中叶，大陆陷于“文革”的劫难之中，佛教所遭受的破坏程度盖不亚于历史上的任何一次“法难”。“文革”结束之后，佛教从一片劫灰之中渐渐复苏，精神气脉稍稍振起，然如何承续中国佛教传统的慧命，使佛教能够继续为引导当代中国人的精神生活而作出有益贡献，并在当代社会的政治、经济、文化、知识背景之下绵延其自身的生命力，则成为佛教界所面临的重大问题。而亦正是在这一基本背景之下，“人间佛教”的主题开始作为一种时代要求逐渐呈现出来，并旋即进入于教内有识之士以及学术界的一般视野，同时亦成为中国大陆佛教之当代发展的一种主流趋势。
　　在这一过程当中，始终引领并推动“人间佛教”之发展的领袖人物，是前中国佛教协会会长赵朴初（1907－2000）。1981年，赵朴初撰《佛教常识答问》，首先在中国佛教协会会刊《法音》上连载；该书第五章的最后部分为《发扬人间佛教的优越性》，实为大陆“文革”后对“人间佛教”的最早倡导。在这一部分中，赵朴初纲要性地对“人间佛教”的基本理念进行了论述。他首先肯定“人间佛教”是“合理契机”的；“人间佛教主要内容就是五戒、十善”；“假使人人依照五戒十善的准则行事，那么，人民就会和平康乐，社会就会安定团结，国家就会繁荣昌盛，这样就会出现一种和平安乐的世界，一种具有高度精神文明的世界。这就是人间佛教所要达到的目的。”大乘菩萨行的“上求佛道，下化众生”，则为“人间佛教”的理论基础，“诸恶莫作，众善奉行，庄严国土，利乐有情”，只有利他才能自利，在度人中实现自度，“这就是菩萨以救度众生为自救的辩证目的，这就是佛教无常观的世界观和菩萨行的人生观的具体实践，这也是人间佛教的理论基础。”“菩萨行的人间佛教的意义在于：果真人人能够学菩萨行，行菩萨道，且不说今后成佛不成佛，就是在当前使人们能够建立起高尚的道德品行，积极地建设起助人为乐的精神文明，也是有益于国家社会的，何况以此净化世间，建设人间净土！”[3]　
　　1983年，赵朴初在中国佛教协会第四届理事会二次会议上作《中国佛教协会三十年》的报告。在报告中，赵朴初再次突出强调了“人间佛教”思想，认为它是中国佛教的未来方向。他指出：“中国佛教已有近两千年的历史。在当今的时代，中国佛教向何处去？什么是需要我们发扬的中国佛教优良传统？这是我们要认真思考和正确解决的两个重大问题。对于前一个问题，我认为在我们信奉的教义中应提倡人间佛教思想。它的基本内容包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行愿。”“我认为我们社会主义中国的佛教徒，对于自己信奉的佛教，应当提倡人间佛教思想，以利于我们担当新的历史时期的人间使命。”[4]　对于“什么是中国佛教优良传统”的问题，赵朴初作了三点总结：（1）农禅并重；（2）注重学术研究；（3）国际间友好交流。他将这三种优良传统纳入于人间佛教的实践范畴，认为在现代条件下，“应发扬中国佛教农禅并重的优良传统，以利于我们积极参加社会主义物质文明建设；应发扬中国佛教注重学术研究的传统，以利于我们积极参加社会主义精神文明建设；应发扬中国佛教国际友好交流的传统，以利于我们积极参加增进同各国人民友好、促进中外文化交流和维护世界和平的事业。”[5]　这次会议以后，“人间佛教”正式成为中国佛教协会开展各项工作的指导思想。1986年，赵朴初在《佛教与中国文化的关系》一文以及其它的一些讲话中，一再地阐述了“人间佛教”的基本思想。1987年在中国佛教协会第五届代表会议的报告中，他又对“人间佛教”作了比较详细的论述，并将提倡“人间佛教积极进取的思想”写进了中国佛教协会的章程。2002年9月，中国佛教协会召开第七次代表会议，新任会长一诚法师在《继承赵朴初会长遗愿，同心协力，开创中国佛教事业新局面》的报告中，高度肯定了赵朴初所提倡的“人间佛教”的基本思想，要求佛教界“以教育培养人才”、“以修学净化人心”、“以慈善回报社会”，将此三者作为“契理契机地弘扬‘人间佛教’思想”的实际内容。[6]　这次大会，进一步“明确了中国佛教事业的发展方向，要求全国佛教界以赵朴初会长为榜样，大力提倡人间佛教思想，不断加强自身建设，加大人才培养力度，努力提高四众弟子的整体素质，全面推动弘法利生工作。”[7]　而“倡导人间佛教思想，积极参加社会主义物质文明和精神文明建设，开拓创新，与时俱进，庄严国土，利乐有情，为祖国统一、世界和平作贡献”则被写进了重新修订的《中国佛教协会章程》的《总则》。[8]
　　从上述可见，大陆在“文革”以后对于“人间佛教”的提倡，实际上是由赵朴初推动的。自八十年代初期以来，经赵朴老的不断倡导，“人间佛教”理念的内容逐渐获得丰富，并迅速获得佛教界的普遍同情、响应与支持。如时为北京市佛教协会会长、中国佛教协会副会长的正果法师（1913－1987），曾撰《人间佛教寄语》一文，提出“人间佛教思想”即是“佛陀出世之本怀”的观点，主张将佛教的修行与现实生活相互融通，认为“学佛的基本条件，也就是要完成人格。”“所以学佛的人，应该注重最基础的道德修养，从事对社会有益的事业和利他的善行。”“佛教五乘的有漏无漏善法功德，都是以人身为基础而修习成就的，故人间佛教思想实为佛陀出世之本怀，应该宣扬赞叹。”他要求佛弟子要“共同努力，来实践人间佛教”，“本着‘是心作佛，是心是佛’的宗旨作一个人间佛教的行者。”[9]　明真法师、净慧法师等人，则尤为注重将“人间佛教”思想贯彻到僧人的生活实践之中。正由于“人间佛教”作为中国佛教在现代社会条件之下可能获得其自身发展的根本途径这一普遍共识，才使这一理念得以在佛教界获得迅速普及，并被确立为中国佛教发展的未来方向，从而成为中国佛教协会以及各级僧伽组织开展实际教务活动的基本指导思想。这一基本指导思想的确立，陈兵教授认为，“这成为中国大陆人间佛教实践最为重大的一项成就。”[10]　而随着“人间佛教”理念的普遍化及其在现实社会生活各层面的深入贯彻，关于“人间佛教”的理论研究同时在佛教界与学术界开展起来，并表现出日趋繁荣的态势。
　　1990年，净慧法师主编《佛法在世间》一书[11]，在某种意义与程度上代表了中国大陆对“人间佛教”主题之研究的开端。1993年9月，上海佛教协会等单位在上海举办“圆瑛佛学思想讨论会”，与会代表对“人间佛教”问题给予了相当程度的关注，曾引起热烈讨论。[12]　1994年，李向平在对上海佛教的研究中，注意到了“人间佛教”理念作为一种指导思想在上海佛教界所起的现实作用。[13]　1995年，净慧法师撰《当代佛教契理契机的思考》[14]，邓子美撰《实践人间佛教内核，转换佛学研究课题》[15]，洪修平撰《太虚与近代佛教的革新运动及人间佛教的提倡》，[16]　实代表了学术界对这一主题之研究的真正切入；同年11月9日至11日在北京大学召开“佛教文化与现代社会两岸学术研讨会”，则为这一主题之研究的深化提供了契机。这次会议，由北京大学哲学系与台湾佛光大学筹备处联合举办，“出席会议的大陆学者比较仓促，大多在一周之前才得知开会消息”，而“台湾方面可说是有备而来，所以差不多占了会议论文集篇幅的五分之四”，[17]　“本次研讨会可以说是两岸的学者，将宗教的研究，从教条与传统中解放出来，客观地化为学问的切磋，其重要性不言可喻。”[18]　在这次会议上，“人间佛教”成为学术界所关注的核心问题之一，如北京大学魏常海教授宣读了《略议人间佛教》的论文。但就整体而言，“人间佛教”在当时的大陆学术界似乎仍未引起普遍的充分关注，因此许抗生教授在提交给会议的论文中曾呼吁学术界“应当深入地研究（人间佛教）这一学说的历史由来、发展的状况与趋势，探索这一学说的深刻的社会现实根源，以便更好地把握其思想实质，促进其思想的发展和在现实佛教生活中的贯彻和实现。在这一方面我们的研究工作应当说尚是一个薄弱环节。”[19]　1997年，陈星桥居士撰《略论人间佛教》[20]；1998年，邓子美教授撰《二十世纪中国佛教智慧的结晶――人间佛教理论的建构与运作》[21]，这两篇论文均对“人间佛教”的理论根据及其历史发展进行了较为细致的论证与梳理，对“人间佛教”理念在学理上进行了界定，代表了学术界对“人间佛教”之学术研究在当时的最新进展及其所达到的最高水平，对推动这一主题在大陆学术界之研究的深入起到了重要作用。
　　此后，学术界对“人间佛教”主题的兴趣转趋浓厚，研究呈现出多维度切入的繁荣态势，成果亦愈趋丰富，在某种意义上成为关于近现代中国佛学研究的“显学”。从总体看来，这些研究都将“人间佛教”作为一个现成的话题来进行讨论，以论证其合理性及其付诸实践之必要性为目的，而其基本论证则是以“人间佛教”的“契理契机”为核心来展开的。
　　以上简单回顾表明，尽管“人间佛教”作为一种理念长久以来一直为佛教界的领袖人物所提倡并付诸实践，但它作为一个研究主题而进入学者的视野并对其进行学术研究的历史却并不长久，因此在某种意义上，它至今仍然是一个新兴的学术领域。粗略而言，1990年以前，“人间佛教”在大陆基本上是处于提倡的阶段，而其倡导者则以佛教组织的领导人为主，学术性研究相当少见；1990年以后，学术界方始关切这一主题，出现了一些学术性的研究成果；而1995年，尤其是1997年以后，“人间佛教”则成为学术研究的一个浓重的兴趣点，随即进入研究的繁荣阶段。
　　贰、大陆“人间佛教”研究所涉及到的主要问题
　　大陆“人间佛教”主题之研究的逐渐普遍与深入，与大陆1978年以后的经济改革不断向纵深推进以及由此而产生的民众社会生活方式的改变实有深刻的内在关联。“人间佛教”在现实性上的核心问题是如何使佛教这一传统的宗教文化形态能够与当前的社会制度、思想潮流、世界环境以及民众生活的现实情态相互涵融，在契合于佛教真理的前提之下使佛教契合于当代生活的实际状况，在更为深广的层次与程度上充分发挥其化导人心、利乐有情的精神引导作用，从而保有其自身的旺盛生机，获得其自身的当代发展。因此就总体而论，佛教如何在当代继续充分发挥其整合性的社会功能，便亦成为大陆关于“人间佛教”研究所取的一种基本维度。综合学术界研究的基本情况，本文将大陆关于“人间佛教”研究所涉及的主要问题，从以下几个方面来加以概述。
　　一、“人间佛教”之倡导的历史溯源
　　现实总是历史的阶段性结果。而一种观念或思潮的历史溯源，便总能使这种观念因获得“历史的”根据而显现其本身的可靠性甚或是权威性。关于“人间佛教”的一般研究，学者几乎没有例外地表现出对这一观念之历史溯源的兴趣；而在这一历史追溯过程中，又几乎没有例外地将它归源于太虚大师（1889－1947）的首倡。因此，有相当数量的论文以及专著涉及到太虚大师的“人间佛教”思想；历史溯源的第二个兴趣中心是赵朴初居士以及印顺法师（1906－2005）对于太虚“人间佛教”思想的继承与发展。但近年以来，这方面研究的范围则有进一步的扩展。
　　1、近现代“人间佛教”思想的传承脉络
　　邓子美在1995年撰文认为，“由太虚大师奠定基石，赵朴初居士与印顺法师等加以丰富拓展补正的人间佛教理论，是20世纪中国佛教最可贵的智慧结晶”，乃是“回顾中国近代中国佛教史”所得出的基本结论之一。[22]　洪修平则认为，二十世纪中国佛教的发展道路，包括六十年代以来“港台兴起的新型佛教团体和佛教文化事业”，实质都处于太虚所倡导的“人间佛教”的深刻影响之下，因此，“太虚以后的中国佛教可以说正是一步步逐渐走上了‘人间佛教’的道路。”[23]　陈星桥居士的《略论人间佛教》一文，对“人间佛教”的历史依据与理论依据、缘起与发展等方面内容作了比较细致详尽的论述与分析，认为“人间佛教”是“佛陀时代既有的根本思想，但它作为一种观念或口号的提出并形成特有的理论体系还是本世纪的事情”，而太虚大师对“人生佛教”的提倡，实“为人间佛教思想的形成起到了开创性的作用”，印顺法师“他作为太虚大师的得意门生，早年即追随大师实践‘人生佛教’，并着重于对教理与教史进行系统而全面的研究，继承并极大地发展了太虚法师‘人生佛教’的思想，为‘人间佛教’奠定了坚实的理论基础，七十年来，著作等身，结出了丰硕的成果。”[24]　基于这一理解，他对太虚、印顺、赵朴初三人的“人间佛教”思想进行了专门论述。1998年，邓子美发展他关于“人间佛教”为二十世纪中国佛教之“智慧结晶”的观点，发表《二十世纪中国佛教智慧的结晶――人间佛教理论的建构与运作》，着重对太虚、印顺、赵朴初三人的“人间佛教”思想之同异作了相当深入而细密的分析。他指出，“自1922至1946年，太虚发表了许多讲演，撰写了不少文章，建构了人间佛教理论体系”，印顺“作为太虚事业的继承者，丰富发展了整个人间佛教理论”。虽然印顺对太虚的“人间佛教”思想作了修正，他们不尽相同，但“大体上，印顺的主张可概括为正本清源，太虚的主张则为因势利导，印顺的人间佛教理论建构，是对太虚同一理念的修正。”并且“实际上，印顺对太虚人间佛教理论也是继承大于分歧与修正”的。[25]　他强调“道并行而不悖”的观点，认为在现实性上有必要消解太虚、印顺之间的异，“太虚的理论建构博大，包容性强，初步奠定了人间佛教的基础。在此基础上，印顺立‘异’，赵朴初趋‘同’，他们对整个人间佛教理论建构各有贡献，而且可相互补充。就佛教现状而言，由于极端世俗化倾向明显，似应强调三位大师的‘同’的一面。”[26]
　　这些论文尽管发表较早，但在关于“人间佛教”思想的形成及其传承脉络这一问题上，却可谓为后来的大量研究确立了“基调”。大量论文表明，“人间佛教”由太虚大师所开创，为赵朴初所继承而发展于大陆，为印顺所继承而发展于台湾，是大陆佛教界与学术界关于“人间佛教”思想之历史传承关系的普遍共识。有学者认为，太虚大师为“人间佛教”的“第一代”，印顺、赵朴初为“第二代”，而以释星云（1927～　）、释圣严（1930～　）、释净慧（1933～　）等为代表的高僧则为“人间佛教”的“第三代”，他们亦“在完善与丰富人间佛教理论与实践方面作出了许多努力与贡献”。[27]
　　2、太虚、印顺、赵朴初的“人间佛教”思想
　　基于“人间佛教”之历史传承关系的确认，大陆关于“人间佛教”的研究，遂有大量内容涉及太虚、印顺、赵朴初等人的“人间佛教”思想。关于太虚的研究，在数量上则尤为众多，除散见的论文以外，已有数部专著，如邓子美著《太虚大师传》、李明友著《太虚及其人间佛教》、郭朋著《太虚思想研究》、陈永革著《人间潮音――太虚大师传》等，各项研究皆无不对太虚的“人生佛教”、“人间佛教”思想给予深切关注。从大量的研究可见，论者对太虚所倡导的“人间佛教”基本上均持肯定态度，给予积极评价；他为适应时代潮流而提出的佛教“三大革命”（教理革命、教制革命、教产革命），论者虽以为由于“佛教界内部的宗法保守势力、社会传统势力的阻挠而未能完全实现”，但他在此基础上所提出的“人间佛教”思想以及为此所作出的种种努力,“无疑为中国佛教传统的转换起到了巨大的推动作用”。[28]　李明友教授基于太虚生平事迹及其佛教观的一般考察，对其“人间佛教”思想从“人生佛学”、“群众的佛教”、“建设人间净土”、“儒佛会通”等方面分别切入，进行了详细研究，特别阐明了“人生佛学”与“人间佛教”在太虚思想结构中的关系。[29]　其它一些论文，如潘桂明《从太虚的人间佛教展望新世纪的中国佛教》[30]、王月清《论太虚的人生佛教思想》[31]、李广良《佛法与革命――太虚大师的革命思想》[32]、《佛法与现实――太虚大师佛陀现实主义思想论》[33]、程恭让《从太虚与梁漱溟的一场争辩看人生佛教的理论难题》[34]，林伟《佛教传统与时代精神――太虚“人间佛教”思想的基本意义》[35]，等等，都从不同角度对太虚的思想及其“人间佛教”理念有不同程度与深度的研究。净慧法师指出，太虚大师一生整理僧伽制度、培养佛教人才、兴办佛教文化事业的功绩是巨大的，“他契理契机地回应了中国佛教在本世纪所遇到的挑战，为当时的佛教开创了新的局面，为佛教未来的发展指明了方向。我们今天讨论中国佛教的出路时应该继承太虚大师的思想，完成他的未竟志业。事实上我们现在做到的并没有超出太虚大师的设想，他的许多想法比我们想象的更大胆、更具前瞻性。”[36]　关于太虚大师在近现代中国佛教史上的地位以及他对“人间佛教”的当代发展所产生的实际影响，净慧法师的这一观点是具有代表性的。
　　相比较而言，大陆对印顺法师的专门研究似乎稍显寥落一些。就浅陋所见，专著除郭朋的《印顺佛学思想研究》以外[37]，有蒲长春《印顺如来藏思想研究》、李嶷《印顺法师佛学思想研究》二部博士论文，专题论文则有罗颢《印顺对大乘佛教的判说》[38]、郭朋《“印顺思想”――具有划时代意义的佛学思想》[39]、圣凯《印顺法师的净土思想》[40]，李明友《印顺法师的人间佛教思想》[41]，等等，另有一些“访谈”及介绍性的文章。但另一方面，大量关于“人间佛教”的研究论文又几乎无不涉及印顺法师。就总体来看，大陆学术界对印顺法师的“人间佛教”思想，尤其是在该思想的实践层面上，均能给予高度评价；而在叙述的一般结构上，则大抵将印顺置于太虚大师的影响之下来处理；有些论文则基于这种历史溯源的论述，比较了太虚与印顺之间的思想差异。因有这种比较，部分论者亦对印顺“人间佛教”思想中的某些元素提出了批评。
　　关于赵朴初的研究，目前似乎尚未见到有研究性的专著出版，但有大量的叙述性、回忆性、记录性的文章。近年来开始出现关于赵朴初佛学思想的专论，如邓子美《赵朴初人间佛教思想追论》[42]、朱洪《赵朴初佛学人生》[43]、沈瑞英《赵朴初“人间佛教”与宗教和平思想略论》[44]、蒋九愚《赵朴初人间佛教的理论特点及其时代精神》[45]，等等。由于赵朴初作为中国佛教界领袖的地位，他对大陆佛教在“文革”后的重新复兴贡献至巨，他的“人间佛教”思想对当代中国佛教的新型发展影响至深，研究者在历史溯源中虽然将赵朴初置于太虚大师的影响之下，但对他在新时代重新倡导“人间佛教”理念而导致大陆佛教的重振给予高度赞扬，因此有些学者认为，“赵朴初的最大贡献是把提倡人间佛教放在整个中国佛教的指导地位，强调了人间佛教思想的普遍意义，这是太虚当年未能做到的，由此也进一步触及了太虚想解决而未能解决的人间佛教与中国化佛教各宗派的关系问题。”[46]　“朴老把人间佛教作为中国佛教发展的战略方针，这是他的重大贡献，甚至可以说是他的最大贡献。”[47]　
　　就相关文献来看，大陆学术界对太虚、印顺、赵朴初三人的“人间佛教”思想关注最多，近年来亦出现一些研究欧阳竟无、杨度、虚云、巨赞、星云、净慧等人思想的论文。
　　3、太虚、印顺、赵朴初思想之同异
　　历史溯源的研究在某种意义上厘清了近现代以来“人间佛教”思想之发展的历史脉络，随着这一研究的展开，太虚、印顺、赵朴初三人之间的思想关系亦为学者所注意。在一般意义上，三人均被视为在不同的社会历史阶段、不同的思想文化氛围、不同的现实生活情态之下倡导“人间佛教”的典型代表，他们的生活行为及其宗教与社会活动本身即被视为对于“人间佛教”的典范性实践。通常认为，他们提倡“人间佛教”的出发点是共同的，他们关于“人间佛教”的观念亦是基本一致的。“太虚和印顺在人间佛教的基本原则上是一致的，他们都主张通过对传统佛教的改革，使佛教面向现代社会，服务现实人类，改善社会人生，实现社会进步。”[48]　但更仔细的研究则表明太虚与印顺之间仍存在差异。邓子美在肯定印顺对太虚思想继承的同时，又对印顺对太虚思想的“修正”进行了考察。他根据印顺法师自己的叙述，认为印顺对太虚“人间佛教”思想的修正，主要体现在“判教”与“对治”两个方面。就判教而言，印顺基于他关于佛法的“五期”判教说，[49]　曾对太虚提出两点批评：一是太虚在末法时期应该修依人乘而趋大乘行的观点是缺乏经说的根据的，不易为一般信徒所接受；二是太虚的思想核心，仍是中国佛教传统的台、贤、禅、净，而依印度佛教思想史来看，它们则属于“后期大乘”。就“对治”而言，印顺认为,太虚提出的“人生佛教”仅对治传统的偏于“死”与“鬼”的倾向,而他自己所强调的“人间”，则不但对治偏于“死”、“鬼”,而且对治“偏于神与永生”。邓子美认为，印顺对太虚“人间佛教”思想的这些修正是有其合理性的，他发展了太虚的思想，使“人间佛教”成为一个严整的思想体系。但他同时亦认为，印顺“作为一典型的学者型僧人,其学风受到日本佛教学者资料丰赡、考证周详、义理深入的绵密治学方法影响,其研究成果卓然并且富有前瞻性。然正因其专精,故视野反不如太虚开阔。”他进而从“宗教社会学”、“宗教学原理”、“比较宗教史”三个方面对印顺的观点提出了某种批评，或说为太虚的观点进行了某种辩护。不过他同时亦坚持认为，“太虚的博大与印顺的精深，同为人间佛教理论建构的柱石。”[50]　邓子美教授关于太虚与印顺之间异同的分疏，在某种意义上具有代表性，并且亦有广泛的学术影响。蒋九愚在关于赵朴初“人间佛教”思想的论述中，在肯定“在人间佛教理论基础方面，朴老与太虚大师、印顺法师并无根本歧异”的同时，认为“在如何看待中国佛教传统这一问题上，朴老与印顺法师的致思理趣迥然有别。”“尽管印顺法师说自己‘尊重中国佛教’，但他在建构人间佛教理论时，则完全以印度佛教为本位，极大地贬抑了中国佛教传统，带有民族虚无主义的思想倾向。虽然印顺法师对中国佛教的批评不无道理且不失深刻性，但他对中国佛教缺乏同情了解，对中国佛教历史形成的优良传统缺乏深刻认识。至少可以说，印顺法师没有正确认识到，包括佛教文化在内的‘人类文化的发展是个连续不断的过程，传统文化和现代文化不可能完全割断’（赵朴初语）这一历史真理。”因此，“朴老的人间佛教思想，在新的时代条件下，初步回答了如何认识佛教与文化、佛教与社会主义建设、佛教与世界和平发展、佛教与人类自身建设、人间佛教与中国传统佛教之间相互关系等当代中国佛教建设所面临的、且必须不断解决的重大理论问题，这是他在新的时代条件下对中国佛教发展、人间佛教建设的重大理论贡献。”[51]　蒋九愚的这些论述，在某种意义上实可视为邓子美某些观点的显化性表述。
　　在关于太虚与印顺之异同的论述中，还附带涉及到一个问题，即是“人生佛教”与“人间佛教”的关系或其意义差别的问题。从一般倾向上看，学者通常似乎并不关注这两者之间在用语上的区别，邓子美曾明确认为，“至于以‘人生’还是以‘人间’来显现佛教即出世而入世的内涵之争,其意义不大。”“我认为,太虚佛教教理革新就个人言是‘人生的’,就社会言是‘人间的’，这些也可说是海峡两岸部分学者的共识。”[52]　潘桂明教授认为，“太虚所说的‘人间佛教’和‘人生佛教’，实际上是一个问题的两个方面，它们所关注的对象都是现实社会人生。”[53]　汤一介教授亦说：“我认为，太虚法师的‘人生佛教’与‘人间佛教’的基本含义是一致的。”[54]
　　但情形亦并不完全如此。部分学者仍注意在“人生佛教”与“人间佛教”之间作出理论上的或理解上的区分。李明友教授认为，“人生佛教”是“人间佛教”的内容，“太虚的人生佛学是其人间佛教思想的中心，其晚年思想的发展都没有超出早期确立的人生佛学的大致范围和基本框架。”[55]　“从佛教以人为本，以人为中心的意义上，他（太虚）将他提倡的佛教称作‘人生佛教’。而这‘人生佛教’，则是‘人间佛教’的基本内容。”[56]　“印顺法师关于人间佛教的思想是继承太虚法师的思想路线的，但两者各有侧重：太虚法师侧重于反对‘死鬼化’，印顺法师侧重于反对‘天神化’；太虚法师侧重于‘人生佛教’，印顺法师侧重于‘人间佛教’。”他同时指出，他的这一观点“并不涉及‘人间佛教’是由谁最先提出的和太虚法师有没有反对‘天神化’的问题，只是指出两者侧重点的不同。”[57]　方立天教授在指出“就人生佛教与人间佛教的比较来说，两者的含义并无实质性的区别，只是表述的侧重点有所不同”的同时，又指出了它们的细微差别：“人生佛教偏重于以人、人类为佛教修持的主体，以人的现实生命、生活为对象，着重论述佛教对提升人生的道德、智慧、素质的意义；人间佛教则带有空间意味，以人间社会论佛教，强调佛教的人间性，佛的教化在人间，佛以人间为教化的空间，佛法的意义也只有通过在人间的教化才得以呈现，得以落实。相对而言，在佛教特征的整体表述上，人间佛教比人生佛教更贴切、更形象。”[58]　郭朋先生认为，太虚的“人生佛教”包含二重意义，一是要使佛教积极地服务于现实人生，变“出世”的佛教为“入世”的佛教；二是建设人间净土，这亦包含两个方面：一方面是用佛教的理想来改造“人间”，把它“改造”为“人间净土”；另一方面则是要“佛化”人间，把人间变为“佛的宇宙”。[59]
　　4、“人间佛教”形成的历史条件与思想渊源
　　近现代以来“人间佛教”之历史溯源的又一个重要内容，是关于这一思想形成之历史原因的讨论，或者简单地说，为什么太虚会提出“人间佛教”这一革命性思想。关于这一问题，研究者从多方面进行了探讨。洪修平教授认为太虚受到孙中山三民主义的深刻影响，“太虚提出的佛教革新思想显然受到了近代资产阶级民主革命派思想的深刻影响，他自己曾把佛教三大革命的主张与孙中山的三民主义相比拟，认为教理革命就是民权主义，教制革命就是民族主义，而教产革命则是民生主义。后来他又模仿三民主义而提出了所谓的‘三佛主义’，即建立有主义、有纪律之僧团组织的‘佛僧主义’，大力发展佛教徒、在僧侣组织之外还要建立居士组织的‘佛化主义’，以及用佛教影响国家乃至全世界的‘佛国主义’。”[60]　李向平则将中国佛教自明清以来的衰微不振与近代在政治上急图改弱就强的革命现实相互联系，从更宽阔的背景来论述“人间佛教”在现代产生的深刻原因；他认为，首先是一批社会改革家、政治家在现实的革命活动中发现了佛教作为一种中国传统思想文化的特殊精神力量，在政治斗争与思想建树中选择了佛教，从而导致了佛教本身的革命性变革；因此，康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等人，实为“人间佛教”的思想前驱；而太虚大师则沿其思想道路，对佛教本身继续进行革命性的变革；“中国佛教之所以能够从古代形态而发展到当代社会，其间正是由康、梁、谭、章等人的思想发动，最后经由太虚和尚倡导的佛教改革运动而进行的传统转换过程。”[61]　陈星桥亦认为，“十九世纪下半叶至二十世纪初,国势日衰,西学东渐,社会处于急骤动荡与变革之中,传统佛教的积弊更加凸显,严重影响到社会对佛教的看法与态度,若不思变革,则直接关系到佛教的生死存亡。严酷的现实唤起了佛教界有识之士,纷纷起来救教兴教。”“正是在这种情形下，一种关注现实人生,要求顺应时代机宜的‘人间佛教’思想应运而生”。[62]　潘桂明教授认为，太虚提出“人间佛教”是有多方面的主客观原因的，他论述了三个方面：第一是对于急剧变化中的社会环境的积极响应；第二是因目睹近代佛教全面腐败堕落而发起改革的宏愿；第三是因受近代佛教居士改革思潮的影响。[63]　方立天教授指出，除了深刻的历史背景以外，人间净土、人生佛教、人间佛教理念的提出，还有多重复杂的思想渊源：“第一，人间净土思想是以人们都有清净心为出发点的，认为除去妄心，实践德行，无须离开现实人间，就能把现实社会变成道德高尚、精神文明的净土，变成彼此互助、人际和谐的乐园。”“第二，人生佛教和人间佛教的提倡，是和中国儒家的人文思想分不开的。”“第三，太虚勇于突破传统佛教的某些界限，也是他对当时新思潮的一种热情反映与敏锐感受。”[64]　方教授所说的这三方面思想渊源，第一点就佛教本身传统或教理而言，第二点就中国文化传统中不同思想形态之间的互动而言，第三点则就太虚本人的性格与思想素质而言。以近代中国社会的政治变革为基本背景，并将这一背景作为“人间佛教”产生的社会－政治及文化根源，大抵可为大陆学者的一般态度；而在“思想渊源”上，方立天教授所总结的三个方面，亦甚具有代表性。
　　赖永海教授早就关注中国历史上儒佛之间互动关系的研究。[65]　李勇曾在1998年撰文认为，“儒佛会通”是近现代文化史上的一种重要现象，“儒佛会通促进了传统文化向现代化的初步转换，援佛入儒促成了现代新儒家的产生，援儒入佛促成了人间佛教的形成。”[66]　如果李勇是从近现代中国思想文化的一般背景入手来得出这一结论的，赖永海教授则从佛教本身的中国发展得出了更为鲜明的观点。他认为，“从学理层面说，佛教的中国化、本土化，主要表现为佛教的儒学化（其次为老庄化）,作为结果,是中国佛教逐步走上也世俗化、伦理化的道路,这种世俗化、伦理化,到了近、现代终于演化出注重世间、强调人本的‘人生佛教’。”大乘佛教在中国的发展，实一直沿着入世的方向开展，至惠能南宗禅的创立，则“代表中国佛教的人间化倾向发展到一个新的阶段”；“近代的佛教改革，就其思想要点说，大致有二，一是强调入世，二是注重人生。”而这两个要点与儒学传统“强调人本”、“注重入世”的基本取向是完全相合拍的，“儒家学说的这种人本意识和入世精神，对中国古代各种文化形态都产生了深刻的影响，唐宋以来的‘人间佛教’和近、现代的‘人生佛教’,在相当程度上可以说是在这种文化氛围中形成的。”作为“近、现代人生佛教创始人之一的太虚法师”本人即“深受儒家学说的影响”，因此，“人生佛教何以会发展成为近、现代中国佛教的主流，这与近、现代新儒家思想的复兴是息息相关的。”[67]　次年，他为《普门学报》撰文，重申了这一观点，但同时作了某种补充，“当然，说人间佛教深受儒家思想的影响，丝毫不排斥人间佛教的思想源头在佛陀，是远承佛陀本怀的。”[68]　总之，“人间佛教”是儒佛互动的一种思想结果，在某种意义上亦是佛教被儒学化的一种结果。
　　2002年，李向平继续他数年前将佛教与近现代革命运动相互联结的基本思路，撰文认为，二十世纪初期“萌生于中国佛教界的‘人间佛教’思潮，正是在佛教革命或革命佛教的思潮的遮蔽之下获得演进的。”他考察了佛教革命的不同形式，将“人间佛教”思潮视为佛教革命的某种流产的形式。按他的理解，若从“历史语境”来考察，“人生佛教”或“人间佛教”是“太虚法师的佛教革命思想在社会层面的一大尝试”，它“一方面是作为传统佛教的现代转型，另一方面，则是太虚等人在倡言佛教革命之后的一种价值补偿。”所谓“价值补偿”，是指太虚因其佛教革命在现实中遭受挫折，无法全面推进，不得不“随缘应机而倡扬人间佛教”；这是一种因“革命不成”而“退而求其次”的主张，因此，“人间佛教”实为“革命的遗产”，“滥觞于佛教革命思潮的人间佛教，其运动轨迹十分明显。佛教革命之不足，补之以人间佛教运动。”[69]　李向平的观点，在更广阔的社会政治历史背景之下来考察“人间佛教”，并由此而提出佛教的“现代性”问题。就方法而言，则代表了某种意义上的新进展。
　　二、“人间佛教”的教理根据
　　研究者无不强调这样一种观点，即“人间佛教”是“契理契机”的。所谓“契理”，即是契合于佛教本身的真理，不悖于佛教的根本原理，不违于佛陀出世垂教的本怀。而所谓“契机”，则谓“人间佛教”契合于社会发展的当前状态，契合于人民生活实际情形。关于“人间佛教”之“契理”的确认，在所见的全部论文及著作中均无异议，足以表明是一种普遍共识。论者多援引《增一阿含经》“诸佛世尊，皆出人间，不在天上成佛也”以及《坛经》“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”之说，用以阐明佛法与世间的关系，用以作为“人间佛教”在教理上的合法性根据，用以说明佛陀出世之本怀原在为提升人生的境界。赖永海教授的一段论述，大抵可代表学术界所持的一般观点：“释迦牟尼佛所以创立佛教，其出发点就在人生，其所说之法，也是针对居住在这个世间的人生，不论是四圣谛，还是十二因缘，出发点和落点都是在人生。就大乘佛教而言，人间佛教之注重人生，强调人间性，更与大乘佛教之关注世间，强调利他济世的思想遥相符契，正因为这样，尽管人间佛教与印度原始佛教在表现形式上也许会有这样那样的差异，但其本质并没有变，都属佛法。所谓‘归元无二路，方便有多门’，此之谓也。”[70]
　　为论证“人间佛教”之“契理契机”，除经典溯源的倾向以外，同时亦有相当数量的研究致力于中国佛教发展史迹的追寻，藉以从古德的言论与实践中发现“人间佛教”的理念其实早已为古代的高僧大德所贯彻了，研究者的主题往往落实于典型的中国佛教形态的禅宗以及强调“心净即土净”的净土宗。部分学者指出了印度原始佛教本身的出世性格，但同时又强调这种出世性格本身其实是包含着内在的人间关怀的，因而现代的“人间佛教”仍为“契理”。如洪修平教授认为，“从一般意义上说，佛教在本质上是一种追求出世的宗教，其立论的基点是对人生所作的‘一切皆苦’的价值判断，其根本宗旨就在于把人从现实的‘人生苦海’中解脱出来。”“这种讲求出世的人生哲学在肯定解脱之彼岸的同时，对现实的人间社会和人生的意义与价值显然并不持肯定的态度。”“但是，从根本上看，佛陀创教的本怀仍然是对人的关怀。佛教基于‘人生皆苦’的价值判断而提出的超脱生死轮回的解脱理想，本身就表达了佛教对人间苦难、人生的悲悯以及对永超苦海之极乐世界的向往，透露出了对人生永恒幸福的一种追求。”[71]　楼宇烈教授认为：“佛教本是一种出世法，但它具有积极的入世精神和人间性格。这一方面与佛教教义中强烈的人文精神有关，同时也是与释迦牟尼创立佛教的本怀大愿相一致的。”[72]　这些观点的展开，往往导向对大乘经论中合乎佛教之人间关怀的义理追寻，同时又导向以大乘佛教为基本形态的中国佛教本身历史的人间性格的追寻，最终则落实于现当代之“人间佛教”契合于佛教之根本教义的论证。
　　方立天教授指出：“人间佛教的理念与原始佛教的出世精神、佛教的泛重生论并不一致，但由于结合了中国的传统文化和中国民情实际，适应时代发展的需要，因此成为当代中国仅传佛教实践活动的指针，并显示出了强大的生命力。”[73]
　　但是，陈兵教授的观点似乎颇有不同。他认为，“原始佛教固然以超出世间、证入涅槃为终极旨归，但也相当重视人间的伦理政道、社会教化，可谓世、出世间并重。”部派佛教形成以后，反而淡化了佛陀教法中的人天乘世间法，而中国的大乘佛教传统，则尤为畸重出世间的一面，因此他认为，“畸重出世间”才是中国佛教的一种突出传统。“承印度大乘宗风，填补中国本土文化乏出世间超迈精神、忽略个人终极关怀之空缺，中国佛教一直畸重出世间，将自家的宗旨和角色界定在解决个人了生死、出世间的宗教需要之范围，至于世俗生活的指导和社会的建设，则由本土极富入世精神的儒家来承担。”“即便是禅宗融通世出世间的心性之学，也因其毕竟重在出世间及操作推广之难度，被吸收了禅学而站在儒家立场强调入世的理学家们所非议。”[74]　
　　这样看来，尽管大多数研究者都注重发掘中国佛教传统中的“人间性”或“人文关怀”的维度及其内涵，不仅藉以论证“人间佛教”之契合于佛教本旨，而且藉以论证“人间佛教”之契合于中国佛教的自身传统，但意见似乎亦并不完全统一。关于这一问题，就“人间佛教”的研究而言，实质上涉及到“回归于印度传统”还是“回归于中国传统”的潜在问题，僧俗二界的研究者或当有必要就此问题而展开进一步的讨论。
　　三、“人间佛教”的一般定义或核心旨趣
　　从总体情况来看，太虚、赵朴初、印顺三人关于“人间佛教”的基本观点受到研究者的普遍重视，或以为立论的基点，或以为立论的根据，“奉行五戒十善以净化自己，广修四摄六度以利益人群”（赵朴初语），强调佛教对社会生活的适应与积极参与，并在这一过程中以佛教的伦理道德净化人心，提升民众的精神境界，庄严国土，利乐有情，建设“人间净土”，多被研究者视为“人间佛教”所应容纳的基本要件。因此，就一般倾向而言，大陆学术界在对“人间佛教”持积极肯定的基本态度的前提下，多注重从各自的研究领域与学术视野出发而对“人间佛教”在学理上作出界定。本文不可能罗列全部业已给出的定义或理解，但以下所列出的几种代表性观点，则或可藉以反观学术界关于“人间佛教”的一般观念。
　　1、陈星桥居士基于对赵朴初思想的独特理解，认为“所谓人间佛教，顾名思义，即是以人生为本或以人为中心的佛教，用以区别那些以死或鬼为中心的佛教以及天（梵）化、神化乃至巫化的佛教。它肯定人的自觉意识，重视现实人生，要求用佛法来指导、解决人类面临的世间出世间的各种问题。因此人间佛教应该是既契合于时代机宜，又符合于佛教的微言大义的。”[75]
　　2、楼宇烈教授基于大乘佛教经典之人间关怀的深湛研究，指出“关于人间佛教的含义，人们可能有各自不同的理解和界定，但我想对世间有情众生的人文关怀，应是人间佛教的本质所在。其主要的特性则是指佛教的实践不离世间，以及以救度人间众生，建设人间净土为己任，也就是人们常说的‘庄严国土，利乐有情’。也正因为如此，我认为大乘佛教的悲智精神，最充分地显示了大乘佛教的人间性格，也决定了大乘佛教必然是人间的佛教。”[76]
　　3、方立天教授基于太虚思想的深刻领会及其关于“人间佛教”思想之构成要素的独到理解，认为“我们似可将人间佛教定义为：以现实人生为基点，以人的清静心为基础，通过大乘菩萨道的修持，达到完善人格进而建立人间净土的佛教。这也是对当代佛教的角色、功能、特质的定位。”[77]
　　4、许抗生教授基于当代“人间佛教”之实践的精深考察，认为“人间佛教，顾名思义，就是要在人世间实现佛国的净土，即是要把佛国的极乐世界在现实的人间付诸实现。这就是‘人间佛教’的根本思想。”[78]
　　以上数项关于“人间佛教”的基本界说，尽管各有不同的切入点，但其共性仍然是显而易见的。这种共性大抵体现在这样几个方面：第一，从宗教实践的境域而言，“人间佛教”充分体现对于人生的现实关怀，以现实世间为其施用的根本场所；第二，从宗教实践的目的而言，“人间佛教”重在人类精神境界的提高，以完善人格为个体目的，以建设人间净土或“庄严国土、利乐有情”为普遍目的；第三，从宗教实践的理性根据而言，人人本有的“自性清净心”不仅是“人间佛教”在个体那里可能的根据，而且亦是“人间佛教”的普遍目的之所以可能的根据；第四，从宗教实践之历史渊源而言，“人间佛教”是大乘佛教的当代发展，因此体现了大乘佛教根本的“悲智”精神的“今人菩萨行”，同样乃为“人间佛教”的根本精神，并且亦是实现其目的的现实途径。
　　按照这一普泛的理解，“人间佛教”在现实生活中的开展，就必然需要全面介入社会生活的各个方面，并在这种参与中充分表达佛教的价值理念及其悲智精神，从而对民众的生活态度实施影响，进而提升其道德的精神境界。从现有研究的基本情况来看，学者关于“人间佛教”的“契理”没有异议，关于其“契机”亦原则同意，但如何在“契机”的同时保持其“契理”，或说在充分的现实人生之关切中如何保持佛教本身作为一种世界性宗教形态的固有特质，学术界似乎尚触及较少，尽管我认为这一问题其实是十分重要的。
　　四、“人间佛教”在当代的意义与价值
　　近年来，随着“人间佛教”在现实生活中的实际推进以及理论研究的进一步深入，研究者开始较多地关注在当代弘扬“人间佛教”的现实意义与价值及其社会功能方面的研究。“从本世纪二十年代开始，经太虚、印顺等人阐扬的‘人间佛教’思想，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的现代转向奠下了理论基础。在港台地区，人间佛教的理论从早期的社会适应层面，已经提升到社会关怀和社会批判层面。”[79]　佛光山的示范作用对此一研究的推动是起到实际作用的。就基本论述来看，大陆学者所关注的重点大多落实于当代伦理世界之重建、生态环境保护、和谐社会建设以及佛教现代化诸方面。
　　在一般意义上，研究者大多肯定“人间佛教”的实践对改善社会环境、提升民众世俗生活的道德水平具有积极作用。正如汤一介教授所说：“现代人类社会面临着许许多多的问题，可以说是相当严重地存在着信仰危机、道德衰败、理想破灭、良心丧失等，其原因是社会上众多人群为着自私的目的而争夺权力和金钱，或者说由人们的贪瞋痴所造成的。这些社会现象和佛之宗旨和目的完全背道而驰，而正是佛教所要对治之病。”[80]　佛教伦理的本质是宗教的，但它与世俗道德本质上不相违背。方立天教授认为，中国佛教伦理的理论基础有三个方面：一是以人生论为伦理旨趣的依据；即人生是苦，只有以戒定慧三学行道德的修持才能使人生获得解脱，因此佛教的伦理意义是建立于人生论、解脱论的基础之上的。二是以果报论为伦理价值的基石；果报论内在地包含着道德导向的作用，决定着佛教信仰者的伦理价值取向。三是以心性论为伦理价值的根源；心性本净，是成就道德理想、获得解脱的内在根据。就中国佛教的伦理原则而言，它是在融合大小乘伦理思想的基础上形成的，去恶行善，平等慈悲，自利利他，是最为显著的基本原则。五戒、十善、四摄、六度，则体现为最基本的伦理德目，五戒是最基本的戒规，十善是五戒的扩展，四摄与六度则是将个人修持扩充为对社会群体的、有社会内容的菩萨行，尤其是“布施”与“忍辱”，反映了中国佛教对人际关系的重视与对社会生活的深切关怀。[81]　基于中国佛教伦理的这一考察以及当代经济全球化的现实，方教授进一步认为，“当代的人间佛教需要当代的人间正道的实践。”中国佛教应该在缓解当代各种社会矛盾方面发挥作用，“以满足人们的新需要，促进社会的健康发展；同时，也通过缓解这些矛盾，消除人类的痛苦，提升人类的素质，积极建设人间净土。”他将“人间佛教”的“人间正道的实践”概括为三个主要方面：一是“关注人与自我的矛盾，积极提升人的道德素质，成就人的理想人格。”二是“协调人与社会的关系，推动人类确立和谐的人际关系和良好的社会秩序。”三是“宣传人与自然的统一性，缓解生态危机，净化环境，为实现人间净土创造客观条件。”[82]　杨曾文教授在谈到“佛教戒律与社会伦理的密切结合”乃为“人间佛教”的一个重要特征时，强调了佛教道德规范与世俗伦理的相互融摄，但同时又强调须保持佛教本身戒律体系的完整性，“因为人间佛教正视人生，以改善人生作为自己的基本目标，只有把当代人的道德观念、道德规范与佛教戒规、伦理结合起来，才能与民众保持密切关系，在社会中发挥济世利生的积极作用。当然，佛教在吸收世俗道德时，是把它们置于佛教的教法和戒律体系之中的。”[83]　另外，蒲长春的《人间佛教与普世伦理》[84]、吴洲的《人间佛教与现代伦理》[85]，亦都论述了“人间佛教”在实践上对现代伦理价值之重建的可能贡献。一般考察表明，学者在研究中还表现出一种普遍态度，即是将“人间佛教”作为中国传统佛教的一种现代转型或“现代化”的形式，并在现代化语境中来谈论佛教的现代社会功能。邓子美《论中国佛教的主要社会功能》[86]、王月清《论中国佛教伦理思想及其现代意义》[87]，等等，最后亦都落实于“人间佛教”在当代社会中的积极作用。
　　关于佛教的“现代化”问题，以浅陋所见，直接讨论这一问题的文章并不太多，但不少论文都或多或少地涉及到这一问题。如汤一介教授的《“人间佛教”之意义》等等。许抗生教授基于“人间佛教”之当代发展的考察，认为“‘人间佛教’的思想，已是一个带有世界性的佛教思想潮流，已不是某一个人的或某一地区的偶然性的思想行为。”“所以我的结论是，‘人间佛教’是当今世界佛教发展的必然趋势，是有着强大的生命力的。”[88]　赖永海教授同样肯定“人间佛教是当代佛教的主流”[89]，基于这一观点，他讨论了“人间佛教”与佛教的“现代化”问题。他认为，“与其它宗教一样，佛教作为一种社会意识形态，在今日社会里也面临着一个是否要现代化及如何现代化的问题。”他提出三点主张：第一，“现代佛教应该走肯定人生的道路”；“在当今时代，能够在中国乃至世界上发展起来、流传开来的现代化佛教，当是以肯定现实人生之价值和意义为基点的活生生的、积极的佛教，而不是那种主张远离社会、否弃人生乃至专事‘超亡送死’的消极佛教。”第二，“现代佛教应该走积极入世的道路”；历史回顾表明，要建设和发展现代佛教，无论如何不能重走以往那种只讲自我解脱、注重离世隐修的老路，而应该注重入世，介入社会，走利他济世的道路；现代佛教应当既讲‘出世’，又讲‘入世’，把‘出世’与‘入世’合理地统一起来；现代佛教既应该“应时势之所趋，而适机缘之所宜”，又应该保持佛教的基本精神，保持自身的相对独立性。第三，“现代佛教应该走人间化的道路”，“应该把世间法作为整个佛法的基础，把净化人间作为佛法的根本任务和最终目标。”[90]　杨曾文教授认为，“人间佛教的提出和付诸实践，代表着中国佛教已进入新的重建过程，正在适应现代社会巨大的变革。”换句话说，“人间佛教”实质上是传统佛教在现代的一种转换形式。“人间佛教的目标是‘庄严国土，利乐有情’、‘建立人间净土’，是把改善民众的生活，有益于社会的发展，作为自己重要的使命。”基于这一观点，他论述了“人间佛教”的未来发展，“今后的人间佛教，将是与时代和社会密切相适应的，是会通大小乘佛法的，是把佛教戒律与社会伦理密切结合的，是僧俗融洽相处的，是重视文化教育的，是日益走向国际化的人间佛教。”[91]　邓子美教授不同意江灿腾先生关于“人间佛教”不等于“现代化”的观点，认为“人间佛教不仅是根本教理的现代发展，也是印度佛教中国化、入世化倾向的进一步发展。”强调指出“人间佛教的品格就是其现代特质的体现。”“人间佛教”是对传统佛教的“质的提升”，“‘人间佛教’的核心思想之一就是理性化即现代化。”[92]　张华博士将“通俗化”或“世俗化”理解为“现代化”的一种运行轨道，并在这一意义上论述了“人间佛教”的“现代化”取向及其可能的未来发展。[93]
　　现代化问题的确是一个人人都在讲而又人人所讲不同的复杂问题。赖永海教授谓“一般而言，当不会有人反对佛教的现代化，而对于佛教应该如何现代化的问题，则可能会见仁见智、言人人殊。”[94]　事情的确是这样。中国佛教协会的领导人之一圣辉法师在谈到佛教的“与时俱进”时说：“现在有人说：我们佛教要与世界接轨。接不接轨？我个人认为‘与时俱进’并不等于佛教与世界接轨，也不等于佛教要现代化。佛教的‘与时俱进’，应当体现在提倡‘人间佛教’思想、发扬佛教优良传统方面，就是要通过我们的弘法活动，达到净化人心；在解释教义时能够契合时代，为现代化提供佛教的精神导向。至于与世界接轨问题，中国佛教有中国佛教的情况和特色。我们中国是大乘佛国，是汉语系佛教的发祥地，我们去与人家接轨，不是舍近求远、丢掉我们佛教的特色了吗？”[95]　这样看来，“人间佛教”是不是代表了佛教的“现代化”，是佛教跟随社会的“现代化”而流转还是佛教在社会的现代化中坚持其固有的价值理念、生活方式而去“化现代”，“为现代化提供佛教的精神导向”，问题实际上乃显得相当复杂。同样，这一问题仍需僧俗各界的研究者予以更多的关注。
　　叁、关于“人间佛教”问题的一些理论思考
　　上文关于大陆“人间佛教”研究情况的叙述虽然可以肯定并不完整，但盖亦基本可见一般研究所涉及的主要问题及其研究的广度与深度。基本研究态势表明，无论是佛教界还是学术界，对于“人间佛教”持肯定的态度是一致的，但在某些具体问题上的意见却并不完全一致。下面我想根据上文所涉及的某些问题，提出一些我个人关于“人间佛教”的想法或问题，就此请教于佛教界高僧大德及学术界同仁。
　　一、 关于“人间佛教”的基本内涵问题
　　不少研究在谈到“人间佛教”的内涵或界说时，都以太虚大师当年的论述为根据，认为“人间佛教”是与以“死”或“鬼”为核心的佛教相对立的。作为近现代以来中国文化思想对革命现实作出响应的有机构成部分，太虚大师所倡导的“人生佛教”或“人间佛教”代表了中国佛教传统的某种革命性变革，盖无疑问。为适应这种革命性变革的需要，太虚大师基于明清以来佛教界实际情形的尖锐批判，创造性地提出要对治“死的佛教”与“鬼的佛教”，必欲使佛教重新回归到关怀现实人生的本位，应该说是符合当时的社会实际情形与时代潮流的，亦是符合佛教的真实教义的。但正因为太虚大师的观点代表了某种革命性变革，他的某些观点便未免有“矫枉过正”。例如他认为中国“向来之佛法，可分为‘死的佛教’与‘鬼的佛教’。向来学佛法的人，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。”[96]　认为“向来之佛法”乃是“死的”与“鬼的”佛教，如果不考虑太虚所倡“佛教革命”的实际背景以及他之所以如此说的实际用意，那么这个观点显然就并不合乎中国佛教的历史事实。出于这一考虑，我个人认为，在今天我们提倡“人间佛教”、研究“人间佛教”，尤其是给“人间佛教”进行定义或界说时，是否还需要这种“矫枉过正”的观点，可能需要重新考虑。
　　无论是从佛陀时代的原始教义还是从大乘佛教及其在中国发展的实际情形来考察，佛教的信仰中心、理论中心及其实践取向的中心，至少就其主流而言，说存在着“死鬼佛教”，恐非事实。事实上，中国佛教发展的一种内在逻辑，就其基本趋势而言，恰恰是对于印度佛教原有的彼岸倾向、以出世间为价值之终极归趋的倾向实施不断的消解，恰恰是此岸的生存意义或世间化倾向的不断凸现，近现代以太虚大师为代表的“人生佛教”或“人间佛教”，作为一种关注现世生活、重视现实世间之生命意义的新型佛教理念，就其精神内核而言，实与中国佛教传统的内在逻辑相互一致。[97]　但大家都明白，太虚大师的批判对象是当时佛教界对现实社会事务的过度逃避与冷漠，是佛教界过度地关注“经忏佛事”而无益于现实人生之发达的偏向，这一偏向，诚如大师所说，“不过是流布上的一种演变罢了”，它并不能代表中国佛教自身的性格，更不能代表佛教的真实意义。就当代而论，提出所谓“人间佛教”作为“死鬼佛教”的对治，保不定便会使人误以为还存在着所谓“死鬼的佛教”，这不仅在理论上会产生某种混乱，而且亦是不符合实际的。出于这种考虑，我认为所谓“人生佛教”对治“死鬼的佛教”，“人间佛教”对治“天神的佛教”这一观点，同样是“事出有因，查无实据”，是缺乏逻辑之谨严与历史之根据的。
　　这里产生另一问题。“经忏”之类的“佛事”活动，的确原不曾存在于佛陀的教法之中，它是一种后来的发展，就它在中国佛教本身的出现来说，在某种意义上是佛教信仰之仪式表达的一种延伸形式，亦是佛教信仰普及于民间的过程中所出现的一种伴随现象。对死亡的关切，本质上仍然是生命关怀的一种形式，各种宗教皆无不有关于死亡的仪式，即便积极入世如儒家，亦有“祭如在”的礼仪，因此我觉得，似乎不能由于佛教从事了“经忏”之类的活动，就认为是“死鬼的佛教”。在佛教的当代弘扬之中，在大力倡导完善为人的品格、增进人间的福惠、关怀人生的价值、开扩精神的境界、建设人间的净土的“人间佛教”的时候，是否需要保存或在多大程度上保存此类仪式，我认为是一个可以讨论的问题，这大概亦是一个悬而未决并且意见颇不相同的问题。
　　二、 关于“人间佛教”与佛教的固有性格问题
　　大多数关于“人间佛教”的研究，都突出强调了佛教的人间价值，竭力强化其以人的现实生命为本位的固有品格及其关怀生命的人文情怀，而竭力淡化其作为出世间信仰的固有内涵，甚至于给人一种感觉，似乎佛教从来都不是以出世间的价值为信仰核心的。我个人认为，研究者的这种理论倾向似乎需要重新考虑。以浅陋之见，原始佛教的本质精神是出世间的，它的价值核心是彼岸指向的，要不然便无“解脱”可言，便无“涅槃”可论；解脱是现世之生老病死的超越，是六道轮回的摆脱；涅槃是无明的终究止息，是归于生命的永恒寂静之所；但这一切无疑都必须以现实的人生为起点。现世人生之“苦”的基本确认，显然可以将它理解为一种对于现实人生之价值的本质关怀，但这一关怀的目的则是现世苦厄的度脱，其价值指向是出世间的、彼岸的，是并不落实于空苦无我的现实世间的。
　　佛教在中国的发展历程，上文提及，它的内在逻辑即是不断消解印度佛教所固有的这种彼岸性格，由此而逐渐转换了佛教的终极价值取向，现世生存以及世界之现存的意义逐渐显化于佛教本身的意义世界；但值得注意的是，这种彼岸性的消解或现世生存之意义的显化，更主要地是体现在佛教的理论义域，至禅宗的见性成佛，确乎已达于极致，因为“成佛”不再是彼岸的理想与期待，而是现世的，甚至是当下的。尽管如此，“成佛”作为信仰的核心，实质上却并没有改变；而这一信仰核心的理论前提，亦仍然是人生之空苦的本质认同。换句话说，中国佛教仍然是原始印度佛教之本质精神的承续，是佛祖慧命之传承的中国形态。在这一中国形态中，世间与出世间已不再有绝对的限隔，世间的价值与出世间的价值已浑融一体，慈悲喜舍的利行，即出世而入世，即入世而出世的一切济世利生之善行，皆为即现世人生而成佛的资粮，它是共摄世间与出世间的。世间的弘法利生事业是出世间之成佛的前奏，是通达于佛界的道路，是导向究竟清净圆明之大觉的现世途径。太虚大师的“即人成佛”之论，确乎与中国佛教之传统的内在精神深相契合，是这一传统在现代条件下的一种逻辑延伸。完善人格，发达人生，增进国民的道德，净化世道人心，体现了佛教的普世价值；而“即人成佛”则仍然表达了个体菩萨行的个体价值。
　　这样看来，我个人认为，“人间佛教”固然应以发达人生、利乐有情、建设人间净土为目的，但这种世间目的应由佛法本身的出世间的宗教目的来统摄。应重新凸现佛教所固有的超越品性，并在这一超越品性之下来重新诠释、调适佛教的观行系统，从而在入世与出世、世俗与神圣之间寻得某种平衡的基点，在保持佛教的宗教神圣性的前提下来谈论它的世间价值，而不应倒过来，为凸现其世间价值而纯粹解构掉它作为宗教信仰的超越性的、出世间的精神价值诉求。这一问题实际上涉及到佛教徒是否仍需以“成佛”作为理想、作为其信仰的核心。“以出世间的态度做世间的事业”，是“今人菩萨行”的体现，但这种“出世间的态度”是由什么东西来确保的？人群比比皆是，未见得皆行菩萨行，那么我们有什么神圣的理由来要求佛教徒必须行这种“人菩萨行”？在实践中，我们又如何避免如王雷泉教授所说的那种“化世导俗者往往被世俗所化，转机者往往为机所转”的尴尬局面？[98]　设若不讲佛法信仰的出世间价值及其本具的超越性格，而纯粹将世间目的确立为佛教的终极目的与价值境域，那么在理论上以及在实践上都可能会产生诸如此类的问题，同时亦会产生佛教如何区别于其它思想系统及宗教形态的问题。
　　最近的研究表明，学术界已有学者关注到这一问题。如李利安教授认为，“佛教的本质特性在于它的超人间性，因此，佛教的一切发展变革均不能脱离佛教固有的超人间性”， 他同时批评了“现有的人间佛教理论建构与实践倡导乃至学术界的呼应，却基本上都直接或间接地排斥着佛教的超人间性”这一偏向。[99]　尽管李利安教授关于“专门的研讨会已超过十次，已发表的论文也数以百计，但是尚未见到关于佛教超人间特性与人间佛教之关系的专门而系统的研究”这一考察并不完全属实，[100]　但他关于超人间性为佛教之本质特性的观点，则是甚有见地的。
　　三、 关于“人间佛教”与中国佛教传统之间的关系问题
　　我们应在一个什么样的历史语境之中来评价“人间佛教”？这一定会涉及到“人间佛教”与佛教传统（印度的、中国的）之间的关系问题。至今未发现有任何人将“人间佛教”与佛教传统相互割裂，它与佛教传统有普遍的内在联系，实为教内外的普遍共识。但在“人间佛教”接续何种传统的问题上，却似乎意见并不完全一致。大陆的研究情况表明，普遍共识是认为“人间佛教”所接续的是中国佛教传统，而中国传统原是大小乘兼摄并弘的，因此它亦根本不背于佛陀的原始教法。
　　在确认“人间佛教”接续中国佛教传统这一前提下，大陆学术界关于它与传统佛教处于何种关系之中，则意见又并不完全一致。多数学者似乎将“人间佛教”理解为一种“理念”或“观念”，但亦有学者认为它是一种佛教的新形态。如邓子美曾经认为，“就世界言，人间佛教有可能成为世界佛教继原始形态、部派形态、大乘形态、密乘形态之后的现代形态典范，但它必须具备两个条件：一是中国国际地位的持续提高，二是大陆进一步付诸实践的成功运作。”[101]　但他又认为，“人间佛教”绝不是特殊的教派，而只是一种关于佛教的理念，“人间佛教决非特殊教派，而是以人为出发点（反对崇拜鬼神）的适应现代社会（反对执‘死方’治变症）、提升现代社会（净化世间）的佛教理念。”[102]　李利安认为“人间佛教”与传统佛教之间的关系可能有三种形式，“一是仅仅作为针对传统佛教的一种呼吁”；“二是作为传统佛教下的一个新的派系”；“三是作为传统佛教的当代形态，或者叫新时期的传统佛教，完全代表正统的、主流的、整体的中国佛教，以大乘佛法为依据，回归佛陀的人间关怀，保持佛教本来具有的超人间性特征，抵制明清时期所遗留下来的非人间化的消极倾向，在坚持佛教神圣性、超越性、批判性的同时，尽可能与现代社会生活接轨，大力推广佛法，不断振兴佛教。”他同时认为，“从历史发展的眼光来看，第三种情况将成为人间佛教的未来发展趋向。”[103]
　　我个人认为，将“人间佛教”视为某种新的“教派”或“派系”固然是不可取的，因为尽管在太虚的时代，“人间佛教”的提法曾遭受理论上的质疑与实践上的困难，但在今天，它并没有在事实上表现为某种局部的信仰，或只为部分佛教徒所信奉而成为某一“别派”，它事实上是佛教界的普遍共识。因此它不具有成为“派系”或“教派”的必要条件或事实上的根据。但此同时，对于将“人间佛教”与佛教史上的“原始形态”、“部派形态”、“大乘形态”、“密乘形态”相并列，以为是一种新的佛教形态的观点，我个人亦持十分谨慎的保留态度。
　　与其将“人间佛教”视为一种相对于中国传统佛教的新的佛教形态，不如更宽泛地将它视为中国传统佛教宏观发展过程中的一个新的阶段。所谓“形态”，在我们的语境中，往往是就内容与形式的特殊表呈状态而言的。例如我们说宋明理学是先秦儒学发展的一种新形态，主要意思便即是说，宋明理学在继承先秦儒学基本理念的同时，又在理论的逻辑建构、思维取向、实践方式等方面都发生了某种重要的变化。就佛教而言，“原始形态”、“部派形态”、“大乘形态”是可以并列的，其原因即在这些不同的“形态”之间的确存在着理论与形式上的不同建构。而按照我本人浅隘的理解，“人间佛教”，至少就其当前的理论与实践来看，似乎还没有形成一种新的“形态”，而仍然是传统“形态”的当代继续，这不仅是因为它的理论核心的内在构成仍保持了佛教的一贯宗旨，它的实践方式亦仍与中国的传统佛教相一致，而且它面向世间、重视人生的理念在本质上是保持了与中国佛教传统之发展的内在逻辑的一致性的。正是从这种历史发展过程的连续性及其内在逻辑的一致性来考虑，我认为将它视为中国佛教之历史发展的一个新阶段或许是更符合实情的。
　　这一新阶段的特点，体现为以“人间”为佛法理想的贯彻、实践与实现的基本场域，以大乘菩萨道的救度理念为基本的精神支撑，以社会生活中现实事务的关切为对缘情境，以庄严国土利乐有情为佛法施用的基本途径，以世界和平人心向化为佛法的基本目的。“人间佛教”的这种入世情怀及其对社会生活事务的关切，以及发达人生、净化环境的期盼与实践，正如楼宇烈教授所说的那样，是与大乘佛教的悲智精神一脉相承的。它的突出之处，实际上只是在观念上暂时悬置了成佛的终极目的，或者说是在实践上将对于人间事务的现实关切领会为导向成佛之终极目的的必要前提，是成佛的初阶。这一特点不仅符合大乘佛教的基本理念，而且亦是可以为传统的佛教形态所充分涵摄的。心、佛与众生毕竟为三无差别，正是在这一理论视域之下，世间与出世间才可能究竟融通，形上与形下才可能非有绝对限隔，世间的治生产业才可能与实相不相违背，人间正道的实践才可能导向出世间之价值的终极实现。从假入空，方能契证菩提；从空入假，则能大行菩萨之道；勉行中道，在世间的事业中照了诸法之实相，在实相的体悟中还归一切法的本来状态，才可能真正将以出世间的态度来做世间的事业贯彻到弘法利生的“人间佛教”的经验实践之中。
　　[1] 本文为“2005两岸宗教与社会学术研讨会”而作。该学术会议由台湾中国哲学会主办，于2005年10月15日至16日在台湾举行，本文曾在大会上发表。
　　[2] 这里所说的“近二十年来”，大抵是指上世纪九十年代初至2005年7月。在此期间，大陆学术界关于“人间佛教”及其相关主题的研究成果，在数量上是相当众多的。为撰写本文，我阅读了二百多篇论文，但肯定仍只是部分而已；因此，本文的“回顾”，不可能容纳全部已经发表的观点。这一点首先需要予以说明，并请求学术界的谅解。
　　[3] 赵朴初：《佛教常识答问》，南京：江苏古籍出版社，1988年，第213－219页。
　　[4] 赵朴初：《中国佛教协会三十年》，《法音》1983年第6期。
　　[5] 同上。
　　[6] 一诚：《继承赵朴初会长遗愿同心协力开创中国佛教事业新局面》，《法音》2002年第10期。
　　[7] 一诚：《新年寄语》，《法音》2003年第1期。
　　[8] 《中国佛教协会章程》（2002年9月18日中国佛教协会第七次全国代表会议通过），《法音》2002年第10期。
　　[9] 正果法师：《人间佛教寄语》，净慧法师主编：《佛法在世间》，中国佛教协会出版社，1990年。
　　[10] 陈兵、尹力：《人间佛教》，第278页，河北省佛教协会编，2000年5月印行。
　　[11] 净慧法师主编：《佛法在世间》，中国佛教协会出版社，1990年印行。
　　[12] 参见黄夏年：《圆瑛佛学思想讨论会综述》，《世界宗教研究》1994年第1期。
　　[13] 见李向平：《顺应时代的佛教文化》，《上海大学学报》，1994年第5期。
　　[14] 净慧法师：《当代佛教契理契机的思考》，载《法音》1995年第4期。
　　[15] 该文载《佛学研究》1995年号。
　　[16] 该文载《佛学研究》1995年号。
　　[17] 默雷：《中国佛教与现代化》，《法音》1996年第4期。
　　[18] 黄伟雄（佛光大学筹备处）：《佛教文化与现代社会学术研讨会纪实》，转引自默雷文。
　　[19] 许抗生：《谈谈佛教学术研究的现代化问题》，《北京大学学报》，1996年第1期。
　　[20] 陈星桥撰《略论人间佛教》，《法音》1997年第9期、第10期连载。
　　[21] 该文于《法音》1998年第6期、第7期连载。
　　[22] 邓子美：《实践人间佛教内核，转换佛学研究课题》，《佛学研究》1995年号。
　　[23] 洪修平：《太虚与近代佛教的革新运动及人间佛教的提倡》，《佛学研究》1995年号。
　　[24] 陈星桥：《略论人间佛教》一，《法音》1997年第9期。
　　[25] 邓子美：《二十世纪中国佛教智慧的结晶――人间佛教理论的建构与运作》上，《法音》1998年第6期。
　　[26] 邓子美：《二十世纪中国佛教智慧的结晶――人间佛教理论的建构与运作》下，《法音》1998年第7期。
　　[27] 见邓子美：《论人间佛教的现代品格》，《中国禅学》第一辑，
　　[28] 李向平：《人间佛教的现代转换及其意义》，《世界宗教研究》1997年第1期。
　　[29] 见李明友：《太虚及其人间佛教》，杭州：浙江人民出版社，2000年12月。
　　[30] 载《世界宗教研究》2000年第2期。
　　[31] 载《南京社会科学》，2000年第12期
　　[32] 载《世界宗教研究》2002年第3期。
　　[33] 载《普门学报》第14期。
　　[34] 载《哲学研究》2002年第5期。
　　[35] 载《江苏社会科学》2002年第6期。
　　[36] 净慧法师：《当代佛教契理契机的思考》，《法音》，1995年第4期。
　　[37] 郭朋：《印顺佛学思想研究》，北京：中国社会科学出版社，1991年8月。
　　[38] 载《佛学研究》1998年号。
　　[39] 载《世界宗教研究》，2000年第3期。
　　[40] 载《佛学研究》2000年号。
　　[41] 载《中华佛学精神》，上海：上海古籍出版社，2002年4月。
　　[42] 载《佛学研究》2003年号。
　　[43] 载《学术界》2003年第1期。
　　[44] 载《上海大学学报》，2004年第6期。
　　[45] 载《江西社会科学》，2004年第9期。
　　[46] 邓子美：《二十世纪中国佛教智慧的结晶――人间佛教理论的建构与运作》下，《法音》1998年第7期。
　　[47] 蒋九愚：《赵朴初人间佛教的理论特点及其时代精神》，《江西社会科学》，2004年第9期。
　　[48] 潘桂明：《从太虚的“人间佛教”展望新世纪的中国佛教》，《世界宗教研究》，2000年第2期。
　　[49] 印顺法师对佛法的五期判教，基本内容是：（1）声闻为本之解脱同归（原始佛教）；（2）菩萨倾向之声闻分流（部派佛教）；（3）菩萨为本之大小兼畅（性空唯名论，中观）；（4）如来倾向之菩萨分流（虚妄唯识论、真常唯心论）；（5）如来为本之天佛一如（秘密大乘佛法）。见印顺：《契理契机之人间佛教》，王守常、钱文忠编：《人间关怀――二十世纪中国佛教文化学术论集》，北京：中国广播电视出版社，1999年4月，第263－264页。
　　[50] 邓子美：《二十世纪中国佛教智慧的结晶――人间佛教理论的建构与运作》上，《法音》1998年第6期。
　　[51] 蒋九愚：《赵朴初人间佛教的理论特点及其时代精神》，《江西社会科学》，2004年第9期。
　　[52] 邓子美：《二十世纪中国佛教智慧的结晶――人间佛教理论的建构与运作》上，《法音》1998年第6期。
　　[53] 潘桂明：《从太虚的‘人间佛教’展望新世纪的中国佛教》，《世界宗教研究》2000年第2期。
　　[54] 汤一介：《人间佛教之意义》注五，《普门学报》第5期，2002年9月。
　　[55] 李明友：《太虚及其人间佛教》，杭州：浙江人民出版社，2000年12月，第50页。
　　[56] 同上，第57页。
　　[57] 李明友：《印顺法师的人间佛教思想》，《中华佛学精神》，上海：上海古籍出版社，2002年，第27页。
　　[58] 方立天：《人间佛教的界说与人间正道的实践》，《中华佛学精神》，上海：上海古籍出版社，2002年，第5页。
　　[59] 郭朋：《太虚思想研究》，北京：中国社会科学出版社，1997年8月，第582页。
　　[60] 洪修平：《太虚与近代佛教的革新运动及人间佛教的提倡》，《佛学研究》1995年号。
　　[61] 李向平：《人间佛教的现代转换及其意义》，《世界宗教研究》，1997年第1期。
　　[62] 陈星桥：《略论人间佛教》上，《法音》1997年第9期。
　　[63] 潘桂明：《从太虚的‘人间佛教’展望新世纪的中国佛教》，《世界宗教研究》2000年第2期。
　　[64] 方立天：《人间佛教的界说与人间正道的实践》，《中华佛学精神》，上海：上海古籍出版社，2002年，第4页。
　　[65] 参见赖永海：《佛学与儒学》，杭州：浙江人民出版社，1992年。
　　[66] 李勇：《儒佛会通与现代新儒家、人间佛教的形成》，《社会科学战线》，1998年第4期。
　　[67] 赖永海：《近现代人生佛教和儒家的人本哲学》，《江苏社会科学》2000年第3期。
　　[68] 赖永海：《人间佛教是当代佛教的主流》，《普门学报》第2期，2001年3月出版。
　　[69] 李向平：《二十世纪中国佛教的“革命走向”――兼论“人间佛教”思潮的现代性问题》，《世界宗教研究》，2002年第3期。
　　[70] 赖永海：《人间佛教是当代佛教的主流》，《普门学报》第2期，2001年3月。
　　[71] 洪修平：《略论人间佛教及其在当代的推展》，《普门学报》第15期。
　　[72] 楼宇烈：《大乘佛法的悲智精神与人间佛教》，《佛学研究》2003年号。
　　[73] 方立天：《人间佛教的界说和人间正道的实践》，《中华佛学精神》，上海：上海古籍出版社，2002年4月，第6页。
　　[74] 陈兵：《中国佛教传统文化之反省》，《法音》1998年第11期。
　　[75] 陈星桥：《略论人间佛教》上，《法音》1997年第9期。
　　[76] 楼宇烈：《大乘佛法的悲智精神与人间佛教》，《佛学研究》2003年号。
　　[77] 方立天：《人间佛教的界说和人间正道的实践》，《中华佛学精神》，上海：上海古籍出版社，2002年4月，第5－6页。
　　[78] 许抗生：《人间佛教是当今世界佛教发展的必然趋势》，《普门学报》第4期，2001年7月。
　　[79] 王雷泉：《面向21世纪的中国佛教》，《世界宗教研究》，2000年第2期。
　　[80] 汤一介：《“人间佛教”之意义》，《普门学报》第5期，2002年9月。
　　[81] 见方立天：《中国佛教伦理思想论纲》，《中国社会科学》，1996年第2期。
　　[82] 见方立天：《人间佛教的界说与人间正道的实践》，《中华佛学精神》，上海：上海古籍出版社，2002年4月，第6－9页。
　　[83] 杨曾文：《人间佛教的展望》，《普门学报》第8期。
　　[84] 载《普门学报》第11期。
　　[85] 载《普门学报》第18期。
　　[86] 载《普门学报》第8期。
　　[87] 载《普门学报》第7期。
　　[88] 许抗生：《人间佛教是当今世界佛教发展的必然趋势》，《普门学报》第4期，2001年7月。
　　[89] 见赖永海：《人间佛教是当代佛教的主流》，《普门学报》第2期，2001年3月。
　　[90] 赖永海：《人间佛教与佛教的现代化》，《普门学报》第5期，2002年9月。
　　[91] 杨曾文：《人间佛教的展望》，《普门学报》第8期。
　　[92] 邓子美：《论人间佛教的现代品格》，《中国禅学》第1辑。
　　[93] 详见张华：《太虚大师和星云大师的人间佛教与中国佛教的现代化》，《普门学报》第4期，2001年7月。
　　[94] 赖永海：《人间佛教与佛教的现代化》，《普门学报》第5期，2001年9月。
　　[95] 圣辉法师：《在中国佛学院的讲话》（2002年11月5日），《法音》2003年第1期。
　　[96] 太虚：《人生佛教开题》，《太虚大师佛学精品》，安徽文艺出版社，1997年10月，第81页。
　　[97] 详见拙文《中国佛教的世间化运动》，《中华佛学精神》，上海：上海古籍出版社，2002年4月。
　　[98] 见王雷泉：《面向21世纪的中国佛教》，《世界宗教研究》，2000年第2期。
　　[99] 李利安：《佛教的超人间性与人间佛教》，《哲学研究》，2005年第7期。
　　[100] 陈兵教授在2004年《法音》第8期撰《人间佛教与佛法的出世间修证》一文时，就曾指出“佛教之所以能穿越时空，从二千多年前流传到现代仍然不失活力，无疑是其出世间的永恒主题所决定。”“假若没有了了生死、出世间的核心内容，只剩下被当今一些人理解为人间佛教内涵的人天乘法、慈善事业、文化教育，那么佛教便成了可有可无的东西，可被世俗的教化体系、文化教育所替代。现实人生的改善与了生死的修证，亦即人间与超人间或人间的建设与出世间修证的关系，于是成为人间佛教的核心问题。”并就此而论述了“人间佛教”与“出世间修证”的关系。更早一些，王雷泉教授就提出了“如何保持佛教出尘脱俗的主体性”问题，尽管他当时的确还未及展开这一观点。见王雷泉：《面向21世纪的中国佛教》，《世界宗教研究》，2000年第2期。
　　[101] 邓子美：《实践人间佛教内核，转换佛学研究课题》，《佛学研究》1995年号。
　　[102] 邓子美：《二十世纪中国佛教智慧的结晶――人间佛教理论的建构与运作》下，《法音》1998年第7期。
　　[103] 李利安：《佛教的超人间性与人间佛教》，《哲学研究》，2005年第7期。