社会化，还是世俗化？——中国当代佛教发展的基本问题

社会化，还是世俗化？——中国当代佛教发展的基本问题
　　“人间佛教”已经成为中国佛教发展的主流，业已获取了中国人的价值共识，取得了举世瞩目的实践成果。然而，一个重大而无法回避的问题，亦随之呈现出来，这就是——佛教与当代社会的复杂关系。这个问题，一直为近些年来中国大陆或港台地区许多佛教学术会议研讨的主题，举足轻重，议论纷纭，一时难有定论。
　　所谓“世俗化”，就是其中一个异常突出的现象。人们对于佛教与当代社会、经济、文化的各种特殊关联，常常会使用一个世俗化的概念来批评，认为佛教不应当参与社会活动，否则，佛门难成净土，人心难以净化。因此，对于佛教是否存在世俗化倾向、佛教如何处理佛教、佛教信仰与当代社会的关系，无疑是一个异常重大的问题。
　　本文从传统语境、佛教经典中有关“世俗”的词汇，以及相关的文化、宗教表达模式的分析入手，认为中国社会与中国宗教、佛教的关系，并非神圣与世俗的二元对立结构。中国佛教与中国社会，是一种特殊的嵌入关系、相互嵌入的关系。所以，世俗化概念作为西方启蒙运动的产物，本非中国宗教与社会矛盾关系的运动结果，自然就不适用于中国佛教与中国社会的内在关联。
　　在中国佛教社会学的研究当中，与其使用“世俗化”这一概念，不如提出中国人间佛教的“社会化”命题，以真实讨论当代中国佛教所具有的社会化倾向。可以说，中国当代佛教所面临的基本问题，就是佛教与中国社会、社会变迁的复杂关联。这些问题，形成于变迁中的中国当代社会，解决的方法亦只能从中国社会的变迁历程中去寻找。
　　一．传统文化语境中的“世俗”定义
　　传统中国的文化语境中，“世俗”一词多指当时社会的风俗习惯。如《文子·道原》里所说的那样：“矜僞以惑世，畸行以迷衆，聖人不以爲世俗。”《史记·循吏列传》：“施教導民，上下和合，世俗盛美，政緩禁止，吏無姦邪，盜賊不起。”
　　很明显，这里的“世俗”一词的涵义，其最重要的定义是，并非那种把世界两分为神圣与世俗两个世界的“世俗”概念，没有与它相分对立的意义，而表达了一种神圣与世俗整合之后、上下和合、盗贼不起的伦理－政治惯习。
　　如果说，“狃于姦宄，敗常亂俗”，[①] 其与“世俗”相提并论的是人际“伦常”道德，故而强调的是一种整肃严谨之政治伦理，那么，当文献中使用“…其故家遺俗，流風善政，猶有存者”[②] 的时候，它是在强调世俗与朝政的特殊关联。所以，为政者之“…懿德茂行，可以勵俗，清文敏識，足以發身。” [③] 它所表达的就是世俗伦常与为政之德的相互关系。由此观之，其与所谓世俗一词相对而言的，并非神圣之意，反而是朝政清廉、吏治好坏了。批评世俗化，当然就要同时展开对朝政的批评了。
　　鉴于朝政、吏治与世俗伦常的深刻关联，它强调了与“世俗”相对而言的朝政关系结构。这恰好与传统中国社会即伦常即政治的诸项特征紧密吻合。传统文化语境把“世俗”一词，定义为精神境界、举止文明、知识教养诸特征者，则是上述基本定义的演绎而已。
　　“夫明白入素，无爲復朴，體性抱神，以遊世俗之間者，汝將固驚邪？”[④]：或者是“方世俗之幽昏兮，眩白黑之美恶。”[⑤] 或“公所爲文章，無世俗氣。”[⑥]其意义，大致都是指向为一种在于世间、超乎世间的精神及其境界的分别。至于 “子之所言，世俗之言也。” [⑦] 抑或是“不譴是非，以與世俗處。”[⑧]乃至于“世俗以勢利爲是非，皆此類也。”[⑨] 则多指为与文明道德、知识教养紧密相关的一类行动、习惯等等。又如明杨慎 《读书不求甚解》：“《晉書》云陶淵明讀書不求甚解，此語俗世之見，後世不曉也。”则明白表示一种文化修养。
　　即使是具有某种程度表示被超越对象的“世俗”一词的用法，则有宋苏舜钦的《和彦猷晚宴明月楼》里的表达方式。其诗云：“憑欄揮手問世俗，何人得到蟾蜍宫？” 还有唐杜甫在《李鄠县丈人胡马行》一诗中的描述：“始知神龍别有種，不比俗馬空多肉。”把“世俗”表达为一种平庸、一般、甚至低下的意义，形容一种孤高自赏的精神自立。
　　当然，最有意思的还是与神奇相对而言的“世俗”涵义。 晋王嘉《拾遗记·周灵王》：“空中有聲，言天感生聖子，故降以和樂笙鏞之音，異於俗世也。” 其中，可能就内涵有中国人最为习惯的泛灵主义崇拜了。然其本质，却非与神圣世界相与区别的另外一个世界。泛灵主义的崇拜形式，不可能建构一个神圣与世俗截然有别的两个世界。
　　近代梁启超曾经有言，中国没有宗教，最多是祀祖祭天的“祭祀教”而已。[⑩]梁漱溟亦认为，中国如果有宗教的话，那就是祭族、祀天之类——“伦理教”，进而可以说中国人的信仰是一种没有团体组织形式的宗教。[11] 而杨庆堃在《中国社会中的宗教》则指出，中国宗教最大的特征，就是中国宗教的分散性。其与西方基督教教会组织结构的那种制度宗教比较，中国宗教似乎不在乎它的制度要求。所以，杨庆堃提出了“制度宗教”和“弥散宗教”或“扩散宗教”两个概念，分析中国宗教的社会特征，进而把握中国宗教与中国社会的特殊关联。[12]
　　最值得比较分析的是，西方宗教社会学的鼻祖之一涂尔干，曾经指出宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式。“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。” [13]他认为，宗教的一个最大特征就是它组织特征，如同教会这样的宗教组织，把有信仰的人们给组织起来。为此，神圣彼岸与世俗社会的两者关系，就被这些组织关系建构为一种二元对立的价值体系。基于这样一种体系，它们的目的在于使神圣事物(the sacred)，包括一切被特别对待并且加以崇拜的事物，有别于一切其他世俗事物(the profane)。在涂尔干看来，对神圣事物的信仰和崇拜活动是所有宗教的定义性特征。宗教定义往往以宗教群体为基础，而东方的宗教则不具备这个特质。所以，如何使神圣崇拜与世俗对象区别开来，应当是宗教之间自我区别的主要层面。
　　以分散性为特征的中国宗教，实不在于以信仰为基础的群体组织，同时亦不在于区别人们信仰中的神圣崇拜与现世存在现象。即使是寺庙僧团、丛林制度，它注重的亦是寺庙那僧团事务的管理，而无法把寺庙僧团、丛林规训所要求的组织、制度，顺畅地延伸到现世日常生活、及其对现世伦理生活的直接组织。
　　因此，在分散性的中国佛教体系之中，“世俗”一词的语意，就无法被建构为一种要与神圣信仰、崇拜相互关联、并且在组织层面二元相分的结构了。这也是治中国思想史、中国宗教史学人的共识：中国宗教并不注重一个彼岸世界的建构。它们注重的，依然还是这个世界的完善和美好。因此，“世俗”一词，常常就是与精神修持、知识教养比较而言的一个词汇而已，从来就不具备一个结构象征意义，甚至难以被视为一种具有特殊的宗教性术语。
　　二．佛教教义中的“真－俗”关系
　　诚然，任何一个宗教体系之中，必然会内涵有一个特殊的精神信仰结构，从而分离出神圣与世俗之间的双重关系，否则，它的基本信仰就难以被建构成功，宗教就不会成立了。
　　但是，对于这双重关系的理方法，却是格外的重要。可以说，处理这种双重关系之方法的相异，在极大程度上就会造就了各个宗教间的诸种差异。甚至可以说，宗教的差异，即在于各个宗教体系在神圣与世俗关系间的处理方法上的差异；或者说，任何宗教在信仰层面上的差别，往往就是这些处理神圣与世俗双重关系的制度、组织所建构出来的。
　　佛教的经典教义之中，本来就涵有对神圣与世俗之别的把握方法。佛教教义之中，本有真－俗二谛之别，表示了佛教对神圣与世俗关系的关注和处理。
　　真－俗二字乃相对而言的概念，故依相对而演为入世与出世、在家与出家等对应。真－俗二谛之意义，在大小乘诸经论之中所说不一。一般而言，真、俗二字，常有如下几种彼此对应的涵义：
　　１．事－理的别名。
　　２．在假空中三谛中，假是俗，空、中是真。
　　３．世间是俗，出世间是真。
　　４．在家是俗，出家是真。
　　大乘有宗曾经以本体和现象二元的区分为标准，建立真－俗二谛说。其以事物的构成元素为胜义谛，以刹那存在的和合现象为世俗谛，如同《顺正理论》所说的那样。
　　“有和合聚，虽破为多，彼觉非无，犹如水等。若以胜慧析出余法，彼觉方无，亦世俗谛。……若物异此，名胜义谛，谓彼物觉，彼破不灭，及慧析余，彼觉仍有，名胜义谛。”
　　“诸和合物随其所有，总有二种性类差别：一可以物破为细分，二可以慧析除余法。谓且于色诸和合聚破为细分，彼觉便无名世俗谛，犹如瓶等。”[14]
　　在这里，真谛又称胜义谛、第一义谛，指真实平等之理；俗谛又称世俗谛、世谛，指世俗差别之理。与此相应，真、俗亦为事理之异名；因缘所生之事理，称为俗；不生不灭之理性，称为真。
　　印顺法师指出，缘生有为法，安立二谛；它们之间，一是自相之实有，一是众缘和合之假有。涅槃无为法，则约一切法的寂灭不生而说。它实根本没有，连假有也谈不上。[15] 它说明，众生所执缘起个体事物的实在性，是第一性；第二性则是否定了个体实在性的、建构起来的普遍实在性。前者虚幻，后者真实，它们可以被处理为空有关系，整合在一种特别的处理方法之中。
　　大乘空宗对于真－俗关系的处理，则强调事无自性，缘起性空，转以空－有关系来处理。如《大智度论》主张：
　　“诸法一性无二，一性所谓毕竟空。无二者，无毕竟不毕竟。一法性，即是无性毕竟空。”[16] “有为法名因缘和合生，所谓五蕴、十二入、十八界等，无为法灭无因缘，常不生不灭入虚空。”[17]
　　因此，世界上任何的存在皆为空无自性，缘起性空。不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。 天台宗的“一念三千”，一心三观；华严宗的“法界缘起”、理事无碍、禅宗的明心见性、见性成佛，大致都在论说这样一个现象，即“性本无生无灭，无去无来。”[18]“我本元自性清净，识心见性，自成佛道。”[19] 甚至要明确指出，“性本清净，是以无相为体。”[20]
　　中国佛教诸宗，在主张世出、世入的关系处理层面，强调烦恼即菩提，凡夫即佛，即妄即真、即体即用，自在解脱。一念之间有迷悟，触类是道，立处即真。随顺世间任运而行，最终做到平常心即道，努力把此二者的关系打通，不要使其相互分割。其所谓“真俗不二”， 真谛即俗谛，俗谛即真谛。此虽系中国佛教天台宗之别教、华严宗之终教以上所立之说，同时也是诸宗处理真－俗关系的中国化路径。其结果，真如可随缘为诸法，故诸法即真如。真谛诠空，俗谛诠有，性空不乖相有，相有也不离性空，理事无碍，故为不二。
　　至于“空假中三谛”， 乃天台宗所判立“通教”之谛理。空者，即因缘所生法，我说即是空；此系依因缘而生之自性空。假者，谓诸法既无自性，故依因缘而生，非实性之有；此系依因缘而假名为有。然则诸法以空之故，非为假有；以假之故，非为实空；又以空谛之故，为实空；以假谛之故，为假有。如是非假有，非实空；亦实空，亦假有，即是中谛。
　　因此，佛教基本教义以“因缘生起”为核心，强调“因缘所生法，我说即是空”，即以诸法由缘而起，宇宙间一切事物和现象的生起变化，都有相对的互存关系或条件。“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”。于是，世间、出世间万事万物，皆由众多关系普遍联系、相依相持而形成，没有独立不变的自性。
　　真－俗二谛的关系，被处理为空－有二谛。空有无碍，才是真俗二谛的正观。世俗谛的有，是世间万事万物的现象；真谛的空，是世间万事万物的本性。缘起才能性空，性空才能缘起。实际上，真－俗关系，如同空－有关系，是一种事物的两个方面，相辅相成，对应而非对立。
　　三．人间佛教，真俗不二
　　很明显，佛教教义中所指的真－俗二界，并非对立二元的两个世界。而佛教教义中的“世俗”意义，亦不是与神圣世界对立二元相分的世界。它亦可略称为“世”或“俗”。其“世”者，包涵有隐覆真理、可能毁坏之义；其“俗”者，即有显现流世、显现顺于人情之义。
　　整个“世俗”一词，即世间通俗之义，实为施设、安立虚妄、假有之法。
　　《成唯识论》卷八，曾经举出三种世俗：
　　(1)假世俗，属于遍计所执之妄有。
　　(2)行世俗，属于依他起性之假有。
　　(3)显了世俗，属于圆成实性之实有。此外，诸论中每以有漏之心称为世俗心；以缘世俗之境而生起之有漏智，称为世俗智；以世俗智断除诸染，称为世俗道。
　　《显扬圣教论》卷六，亦曾指出有三种安立之俗：
　　(1)世间俗，如田、宅、瓶等物。
　　(2)道理俗，如五蕴、十二处、十八界等。
　　(3)证得俗，如预流果、一来果等四沙门果。
　　其言在世俗，其智在真实。世俗世界，于此被建构为佛教“胜义”必定要净化的对象。世间的一切，不过如光如影，生灭无常。佛教、佛法的设立，亦均为随世情而假设其名，目的是在于改造这个世俗的世间，净化这些光影般的俗在。为此，亦可以说，佛法的一切，都是为了这些个世俗的东西而设立的，如指月之指、渡彼岸之船，皆为到达真实第一义谛的必要手段。
　　“俗”要依从于“真”，“有”要诠释为“空”。
　　这种方法，等于就破除了世俗与胜义的二分法，促使真俗二谛、空有二相圆融共存，从而把佛教教义及其宗教实践中神圣与世俗的关系，处理成为出世和世入之关系，并且一直建构为中国佛教的主要问题。所以，中国佛教的发展形态及其历史演变，大致就围绕着真－俗关系、空－有关系、世出－世入这一组关系的变迁而变迁的。它们的强弱、深浅、分化、隐现，基本上制约、左右了中国佛教的发展模式。
　　人间佛教的发展格局，即是这样一种模式的社会实践、信仰经验之果。它的基本主张，真不离俗，俗归于真，正法长住于世。正如惠能大师所言：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”。[21]这样，“世间法则佛法，佛法则世间法”。[22] 打通了世出世入之法之间的阻隔，彼此同等对应，强调出世之法，必定要通过入世之法来加以呈现。
　　显而易见，佛教言说的“世俗”，并非与神圣相对之意。虽然在佛教词汇中，除了“俗谛”一词之外，还有俗姓、俗院、俗家、俗缘、俗表、世法、世俗智、尘世间为俗……等等说法，但它们无一不是佛法对治的对象。这些对象，均为佛法之用功之处，同时亦是“平常之事”、就是“民生日用之常”。如同憨山德清说的那样：“舍人道无以立佛法” [23] 尽快它们身处于世俗，然而，舍弃了它们，就等同于舍弃了佛法的用功对象。而此处的“人道”一词，实际上则内涵了神圣与世俗、空与有、世间与世出等诸项关系，实即所谓的“一色一香，无非中道”。
　　由此观之，我们不能使用西方宗教学理论中的神圣性与世俗性的说法来套用中国的佛教，这虽然有助于我们对当代社会中的中国宗教现象进行解构，但是，这并不能完全说明中国宗教在社会中的现象，特别是中国佛教与社会的关系。中国佛教的世俗性和神圣性两者之间并不是、也不应该是处于对立的一对矛盾关系。相反，它们是一种互补的关系。[24]
　　中国宗教在它自己的演变历程中逐步呈现出来的人间化或社会化倾向，本质上是神圣与世俗无非中道的宗教实践的结果。简单使用西方社会泊来的“世俗化”概念，处理中国佛教与诸种社会关系，或者是用来表达中国佛教的重大历史变迁，是难以真实把握中国佛教如何实现向人间佛教转变的社会意义的。
　　四．“世俗化”概念的真实内涵
　　“世俗化”概念，形成于欧洲近代启蒙运动。其核心内涵，在于政教分离、社会非政治化、教派多元化、信仰私人化，在于一个社会和文化的重要部分，已经不再接受宗教制度和宗教信仰的控制。
　　世俗化概念作为一种理论假设，其主要目的是要建立一种新的政治制度和价值体系。它的基础意义，是以政教分离为基础，特别是指制度宗教已经在公共生活之中失去了整体的影响功能，国家政治及其公共价值已不再承受宗教的左右。
　　一般而言，“世俗化”指的是现代西方历史上在经验中可以观察到的一些极其重要的过程，在这一过程中，社会的宗教世界缩小了。按彼特·贝格尔的理解，世俗化意味着社会与文化的一些部分摆脱了宗教制度与宗教象征的控制。从西方近现代史上社会与制度的角度看，世俗化表现为基督教会撒出过去控制与影响的领域，如教会与国家的分离，或世俗国家对教会领地的剥夺，或教育摆脱教会权威等等一系列重大事件。这就是一个社会结构的变迁过程，它影响着全部文化生活与整个观念化的过程，并可从艺术、哲学、文学中看到宗教内容的衰落，看到主观意识层面的世俗化。这意味着在西方社会造成了一批数目不断增长的个人，他们看待世界及自己的生活时根本不要宗教解释的帮助。[25]
　　世俗化过程，亦包括了世俗权力与宗教信仰的制度分隔，宪政和法治国家制度以及在此制度基础之上，人们的信仰多元化、私人化，生活形式的多样化和宗教宽容精神。但是，它还同时包涵有一个这样的基本假设，那就是因为社会的公共生活不再制约于宗教信仰体系，宗教从首级社会制度层面下降，被现代社会制度分隔在次级制度层面，从而大大地减弱了宗教对于社会的影响力，故而预计宗教会从此走下坡路，宗教信徒的人数、宗教活动场所、宗教社会功能，将会日益减少。
　　这就要求我们在理解世俗化概念内涵的时候，首先是要从政教制度和社会结构及其变迁的层面来加以分析，由此切入宗教在现代社会中的宗教功能与道德功能相与分离的问题。这也就是说，世俗化并非意味着宗教的消失，而是意味着日常社会各个领域与建制宗教的分割和宗教现象的位移。[26] 它至少是说明了伴随着近代化而来的世俗化过程，虽然是宗教精神和伦理治权的日益缩小，但是不是宗教的消亡，仅仅是从此进入了另外一种发展进路罢了。
　　世俗化理论曾经是西方话语在宗教研究领域和现代化理论层面的主流意识形态，在一定程度上亦给予中国近代以来的中国政治改革有一定的影响。如“宗教是麻痹人民的鸦片”，即是其中的一种理论表达方式，从宗教的政治－社会功能来讨论宗教与政治、社会的特殊关系。这种理论，表达了一种社会解放的精神需求，首先应当从政治的解放层面获得，而不是从精神层面来获得，从中已经包涵有一定的政教分离的理论假设。
　　然而，真正影响近代中国政教关系的，我认为并非世俗化理论，而是一种既有中国传统特征的革命理论，同时也吸收了法俄革命方法的理论。因为近代以来的中国社会转型，中国人所面临的权力秩序和精神秩序的双重危机，这就决定了中国人既要投身于政治层面的革命，同时也要忙碌于文化、价值体系层面的灵魂革命。亦正是这一革命，它的进程和结果，反而是把文化、精神的重建与国家权力的重建，彼此紧密地整合为一个革命过程，从而与世俗化命题的基本涵义具有了最重要的出离，或者说是整体革命的进程促使中国人忽略了其中所能包涵的政教分离等等世俗化问题。
　　显然，学界里或社会上的诸多议论，那种以为中国宗教从近代以来所遭遇到的一再被改造、被批判的不幸命运，并不是来自世俗化理论对于中国人的影响。因为，独特的中国近现代历史，决定了宗教本身的命运，本质上是与国家话语呈现为一种双向互动的过程。实际上，这也是一个“双向神圣化”或“双向世俗化”的过程。一个层面的世俗化，必然会伴随着另外一个层面的神圣化。把宗教现象单挑出来，单独挑出那镶嵌于其中的中国佛教的发展问题，附之以世俗化的批评，实在是不得要领的。
　　之所以如此认为，主要是因为中国社会不是神圣与世俗之间简单的二元对立关系，而是一种相互嵌入的关系。这些关系在近现代乃至当代社会的变迁之中，就不是简单的神圣化过程或简单的世俗化过程。这是一个富有中国宗教社会学意义的“双向双化”的复杂过程。其所谓世俗化，应当是一种中国语境中特别互动的要求，应当社会化的，就应当社会化，应当世俗化的就一定要世俗化。或者可以说，中国社会演变过程中的宗教与政治的“双重双化”现象，恰恰是无法世俗化的自我制约结果。如果使用一句话来表达这种必然趋势的话，那就是：国家话语世俗化，宗教信仰社会化。
　　仔细考虑时下里学术界、新闻媒体、社会议论对于佛教世俗化的批评，实际上，其中的真正涵义，并非世俗化，而是佛教界里某些商业化或庸俗化现象。如果这个观察能够不失其真的话，那么，这种批评就近似于关公战秦琼了，同样不得要领。始之于1980年代中期以来的一种奇特现象，那就是“宗教搭台，经济唱戏”。这对于佛教而言，固然就是“寺庙搭台，经济唱戏”了。这种独特的关系，当然使当代中国佛教得益于中国社会的改革开放，从中获得了佛教自身的发展。如寺庙的恢复、寺庙经济的繁荣、佛教信徒的增加、佛教公益事业的发展、佛教文化进入社会视野……，这林林总总，自不待言，大有事实依据。
　　仅此一种根据，就可以使那种固执于世俗化理论假设来对此现象进行批评的议论，显得言不由衷了。倘若是世俗化的结果，佛教本身就应当是处于一种萎缩的状态，但恰恰相反，在佛教与社会的相互镶嵌式的合作之中，中国当代佛教的确是获得了普遍的恢复和极大发展。
　　佛教信徒在增加，社会功能在得以强化，佛教寺庙不断地得以建设起来。这怎么也说不上是世俗化的必然果效。由此观之，中国当代佛教的发展路径，应当是人间佛教进入社会的社会化。这样的话，既可超越上述的“双向双化” 的矛盾，摆脱所谓的世俗化压力，同时也能把人间佛教之初衷，把佛教净化社会人心的伟大使命，真正从上层建筑落地，生长在民间社会。
　　五．“人间佛教”的“社会化”路径
　　此处所言的社会化，实际上是外在于国家与市场之外的社会性表达结构。它不同于一个人从小孩到成人的社会化过程，而注重于一个社会群体及其社会关联的社会形式，以一种既不同于国家权力形式、亦不同于市场经济运作模式的行动逻辑，进入社会，并且与其他社会群体、或社会组织进行合法地交往。[27] 为此，人间佛教的人间化模式，应当是走出寺庙，主动积极地与社会其他群体、组织进行平等互惠地彼此沟通，它就必须获得一种进入社会的组织形式。这就是人间佛教在人间化基础之上的社会化要求。
　　太虚法师曾经在《怎样来建设人间佛教》一文中指出：“人间佛教，并非人离去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人可走的坦路以成为现世界转变中的光明大道，领导人世间的人类改善向上进步。”同时，他还指出：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼、或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会、使人类进步、把世界改善的佛教。”
　　太虚大师的人间佛教理念，把中国佛教对于真俗、空有关系的处理方法，发展到一个新的阶段，把人间社会视为人间净土，以真实实现自他两利、做人又成佛的社会使命。
　　印顺法师继承并发展了太虚大师的人间佛教理念。他在1984年的《游心法海六十年》中认为：“太虚大师说‘人生佛教’，是针对重鬼重死的佛教。我以为印度佛教的天（神）化，情势非常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现世人间。”[28]
　　赵朴老也在《中国佛教协会三十年》一文中，明确深化了这一人间佛教思想。他说：“我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群。”
　　然而，近代以来，太虚和尚的佛教革命，三个革命，实际上仅得以实行了教义上的革命，教制和教产层面上的革命还需要继续进行。人间佛教则把这个革命落实在社会民间，赋予了最实在的社会基础。不过，当以寺庙为主体的人间佛教在践行其人间佛教的理念的时候，如何能够把利益人群的理念逐步落实到民间社会之中，其间依然需要某种制度、组织的支撑。否则，佛教信仰一旦从寺庙进入人间，佛教就分散化了，变成“信仰但不归属” 的个人化形式（这是世俗化的内容吗？）。一个个单独的信仰个人，只能以功德互惠的形式表达出他们的佛教理念，净化自己而已；而整体的人间佛教，好像就被人间蒸发掉了，而无法以太虚和尚曾经努力的佛教教团结构，进行利益人群的社会互动。
　　这就是说，人间佛教的社会化形式，重要的是在于，如何能够以人间功德式的象征式社会关联方式，在以寺庙僧团为基础的人间佛教模式里，建构出团体信仰、或信仰群体的社会关联结构，以中国佛教固有的稳定性而建构一种符合人间佛教的“组织体”，[29]从而在完成太虚提倡的制度革命。
　　人间佛教的“组织体”建构，在某种程度上近似于世俗化其中的某个内涵，即宗教与社会的制度分殊。但中国佛教经验中的神圣与现世的整合关系结构，以及在国家在场的关系之中，借用“宗教搭台、经济唱戏”的复杂关系来表达自己进入社会的行动逻辑，这正好说明了这只能是中国佛教与其社会关联之间的制度分割的不足，太虚和尚倡言的制度革命尚未完成。
　　既然人们使用的世俗化涵义，实际上是一个商业化或者庸俗化的所指，那么，中国佛教如果要处理好佛教与商业化的关系，就更加需要教制层面的革命了。而它的组织化路径，即是可在社会化的过程中，真正把人间佛教落地社会，进入人际交往关系，组织人们的精神生活。所以，佛教信仰之制度化、组织体的一个最大好处，就是它能够把人间佛教予以具体的定义方式，不是抽象地表达，而是具体地呈现。
　　至于那已经成为人们思维定式的所谓的世俗化批评，最后也会在社会化的过程中被渐渐的消化。同时，它作为一种宗教性的社会机体，当然就能够从事社会经济、社会公益活动。这就是佛教搭台、和尚自己唱戏的逻辑还原了。
　　至此，世俗化还是神圣化，如果说还是一个与中国佛教发展紧密相关的议题的话，那么，它就可能被转变为人间化与神圣化的关系了，中国佛教发展的重要命题恐怕就不是对所谓世俗化的担心了，而是一个使如何人间佛教社会化、制度化的问题。再也不使用一个抽象的“人间”定义，把人间佛教所包涵的许多重要意义给遮掩住了。一个社会化、组织化的定义方式，从而能会使人间佛教的“人间”概念，落实在佛教信仰群体、或群体信仰的组织层面。
　　所以，中国佛教的人间化形式，并非佛教本身的简单关系。当国家话语完全出离了神圣的领域，仅仅与社会公共事物关联的时候，中国宗教的社会化逻辑方才得以完全呈现，其本身具有的神圣化意义才能真实呈现。因为人间佛教在中国社会结构里的神圣与现世间的关系，是一种相互镶嵌的关系，尚未进行完全的制度分割的整合关系，所谓牵一发而动全身。如果单纯以一个泊来的“世俗化”概念来批评中国当代佛教的人间化模式，或许，这只是指出了问题的一个方面，而无法揭示其中的被限制的“世俗化” 现状。即使是借用“世俗化”的概念来看待这个问题，那么，中国宗教以及中国佛教的世俗化的核心过程，或许还没有开始。这恰好也是因为世俗化概念，本非中国文化语境中产生出来的基本证明。
　　针对社会批评的佛教商业化或庸俗化现象来说，这些批评的话语中，早已潜藏着一个对佛教的基本价值要求，那就是佛教本为净土，本为人间社会精神净化的一个神圣资源，不应当进入商业、经济领域。这一要求，在我看来，就是一个佛教事业进入社会的方法和路径问题。
　　当旅游经济、商业影响直接地把佛教、寺庙与社会经济紧紧地捆绑在一起地时候，它就呈现了一个如何把握佛教自身“组织体”、如何以社会组织进行制度隔离的问题。如果它本来就没有什么能够自主独立地进入社会、经济的“组织体”的话，那么，它就只好在人间社会里随波逐流、无法收拾精神了。这个时候，人间佛教的社会化结构如果具有一个合法的组织平台，比如慈善法人、社团法人等等，那么，即使它从事某些商业、经济活动，它亦能在国家法律的空间中，在“民生日用之常”的服务过程中，“悟人道而立佛法”，以社会公益为目的，身处于“世俗”而化“世俗”，而不被“世俗”所化。
　　总的来说，人间佛教如欲在实践层面开拓一条社会化路径，关键是它进入社会的合法身份和神圣资源的配置，既不与国家话语相悖，亦不深陷在市场运作逻辑之中，进而在社会现世之中真正体现人间佛教的社会性，摆脱了商业化、庸俗化捆绑纠缠、超越了所谓的“世俗化”的内外在制约，化人间而社会化，使每一个佛教信徒能够印证自己在人间的觉悟。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[①] 《尚书·君陈》。
　　[②] 《孟子·公孙丑上》。
　　[③] 唐韩愈 《祭薛中丞文》。
　　[④] 《庄子·天地》。
　　[⑤] 贾谊《惜誓》。
　　[⑥] 唐韩愈 《王公墓志铭》。
　　[⑦] 《南君书·更法》。
　　[⑧] 《庄子·天下》。
　　[⑨] 清朱克敬《瞑庵杂识》卷二。
　　[⑩] 梁启超《中国历史研究法补编·宗教史》，《饮冰室文集·专集》之九十九，中华书局2003年，第142页。
　　[11] 梁漱溟《中国文化要义》，学林出版社1987年，第87页。
　　[12] C.K.Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Function of Religion and some of their
　　Historical Factors , University of California Press , Berkeley , Los Angeles, London , 1961.
　　[13] 埃米尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第54页。
　　[14] 《顺正理论》，《大正藏》第29册，第666页。
　　[15] 参印顺《性空学说探源》，第三章，第一节，第三项“二谛之建立”网络版。
　　[16] 《大智度论》，《大正藏》，第25册，第509页。
　　[17] 《大智度论》，《大正藏》，第25册，第288页。
　　[18] 《坛经校释》，中华书局1983年版，第100页。
　　[19] 《坛经校释》，中华书局1983年版，第58页。
　　[20] 《坛经校释》，中华书局1983年版，第32页。
　　[21] 《六祖坛经·般若品》。
　　[22] 《大慧普觉禅师语录》卷二十七。
　　[23] 《憨山大师梦游全集》卷四十五。
　　[24] 黄夏年：《佛教与中国社会－兼谈人间佛教的世俗化问题》，载《社会学家茶座》，山东人民出版社2006年，第11－18页。
　　[25] 彼得·贝格尔著，高师宁译：《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，上海人民出版社，1991年第128页
　　[26] 刘小枫《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第475－477页。
　　[27] 李向平《宗教社会性及其表达》，见《中国当代宗教的社会学诠释》，上海人民出版社2006年，第37－77页。
　　[28] 引自杨曾文《人间佛教与现代城市文明建设》，《都市中的佛教》，宗教文化出版社2004年，第24页。
　　[29] 叶小文《“以戒为师”与中国佛教的未来》，《杭州佛教》，2006－2007年合刊，总第十二期，第1－4页。