宗教、民族认同及其与社会和谐之辨证关系

宗教、民族认同及其与社会和谐之辨证关系
　　上海大学 宗教与社会研究中心主任 李向平
　　基督教与伊斯兰教的对话，既包含有宗教和宗教间的认同方式，同时亦包含了与宗教认同紧密联系的民族认同方式。
　　换言之，宗教认同及其与宗教认同紧密联系的民族认同，应当是宗教对话或宗教间对话方式的主要基础之一。因为，宗教及宗教间的认同方式，将给予宗教对话以特别重大的影响和制约，甚至于可以说，有什么样的宗教、民族认同方式，就会具有相应的宗教、宗教间和民族间的对话形式。
　　基于对此问题的考量，本文认为，宗教、宗教间和民族间的最高认同或最低认同，均与国家、民族、社会的认同方式紧密联系，是一种既特殊却普遍的认同方式。正是在此既特殊却普遍的宗教、民族认同方式中，应提出一个将宗教认同、民族认同的资源社会化的问题，以直接将宗教认同、民族认同资源予以制度化的边界划定，进而直接参与社会和谐的构建过程。
　　对此问题，可分两个层面来加以论述：一是从信仰者个体的角度而言，如何培养个体的宗教信仰者，作为一个社会成员的政治责任、公民意识和道德热情；其次，则是从宗教认同、民族认同与社会认同的紧密关系来说，如何培养宗教信仰者对于现代社会公民权利的认同、忠诚及其对于现代公民社会的整体责任感。
　　为此，本文特别提出宗教认同、民族认同的社会化问题，进而提出“宗教社会化”[1]或“宗教、民族认同方式的社会化”这一概念。
　　一．宗教信仰者的公民身份
　　现代社会中的公民“身份”，是公民权利概念的一个焦点。它们可以被理解为一些不同权利的集合，由此构成了现代社会公民权利的核心。
　　所谓公民身份，即公民“持有权利的权利”，其作为权利之集合，受到法律的保护，其权利载体享有这些权利，使其成为自主选择的主人。[2]在此前提之下，公民权利可以被理解或想象成为一个社会空间，通过起空间的界限划分，根据公民自己的权利要求和成员资格及其在相关领域之中的社会实践，促使人们之间的认同与差异能够制度化，进而避免一些特殊主义的认同方式普遍主义化。
　　此当为建设当代中国社会和谐中不能舍弃的重大问题。
　　值得注意的是，“公民权是一种制度上包含的社会实践。……因此，公民权是作为政治实践、法律实践和象征实践的结果重新定义的，通过关系矩阵、普遍的成员资格规则、法律制度实施的，而这些制度在与市民社会不同类型的、排他的政治文化才有活力。” [3]
　　因此，公民权作为一种身份或者个人的属性，实际上是一个“制定的过程”。
　　特别是在当代社会公民的认同方式已经趋向多元化的时候，将各种认同方式制度化、认同资源社会化，并视之为一个“制定的过程”，从而能够将由特殊而普遍的宗教认同方式，置于公民社会的整体价值体系之中，进而使宗教社会化的时代问题沛然而生。
　　社会学领域之中的社会化概念，自其狭义而言，重点在于一个“生物人”转化为一个“社会人”的过程；自其广义来说，社会化则不仅仅是一个由“生物人”变为“社会人”的过程，更是一个社会价值内化、适应社会生活的过程。在此基础之上，社会化的研究呈现了新的研究倾向，注重扩大社会化过程中的“个体”概念，将“个体”概念扩展为社会意义上的一个群体或一个单元、甚至是处于特定水平上的某种文化传统。特别是在社会与个体的这对矛盾之中，注重了社会化过程之中社会因素及其意义的研究。所以，文化的角度、人格发展以及社会结构的层面，都可作为广义社会化研究的领域或论题。[4]
　　自文化的角度而言，社会化的实质是一个社会文化的内化过程；从人格发展的角度言之，社会化是人的个性形成和发展的过程；而从社会结构的方面来说，社会化则是促使个人承担社会角色而具有社会性，进而维持和完善社会结构。由此可见，社会化在不同的时代具有不同的社会化内容，同时也是一个随社会变迁而不断地改变其存在形式的过程。
　　从社会化的角度来看，一次性的社会化，是没有完成的社会化。同质而单一
　　的社会化，只能构成“一次性的人格体或社会人”。因此，“在欠发展的社会里可能发生的是，某人仅仅是惟一一次的人格体（意为“社会人”），即只是父亲，或者只是武器制造者，或者只是类似的具有狭小轮廓的人。” [5] 这个社会化的结果，社会化的内涵极其单薄。因此，如果在一个社会化构成尚未认真完成的时代中，仅仅使宗教与民族认同方式的强调，则会促使这个本来就发展不足的社会及其成员的社会化进程频受干扰。
　　因为，公民社会的认同方式及其社会角色的确定，是行为体在体察其他行为体系意图的时候，它自身所具有的一些品质涵义；集体认同则是指建构行为个体的内在品质。但是对于个人来说，这意味着躯体和个人的思想经历；而对于组织机构而言，这意味着组织成员和共同的信仰，同时还意味着个体成员们作为一个“我们” 行事的制度。[6]
　　在此社会化认同方式之中，现代社会的公民身份方才能够得到反复的确认。它与国家、市场领域紧密联系，同时亦超越了国家、市场领域，从而避免了那种以完备学说之伦理霸权来主宰、操弄社会及其公民的机会。
　　所以，本文所论之宗教认同方式的社会化，它的主要定义，就是遵循现代社会结构所代表的政治行为轨道并接受现存的规范，在宪政基础之上构成一种合理多元主义。即使是在公民遭遇到若干类宗教、民族、道德等相互冲突的合理性完备学说的时候，公民们亦还能达成共识，能在一个由其视为最为合理的政治正义的总念之中进行慎思，同时参与公共理性。[7]
　　二．宗教认同：另一种社会化方式
　　另一种社会化方式，是什么呢？
　　这个社会化，至少不是原来那种单向的社会价值的内化，不仅仅是个体对于社会生活的单纯适应，而是强调在社会与信仰者个体的矛盾之中，各种社会力量的良性互动。
　　一方面，这是当个体的活动，“能够根据一个当为的秩序来解释时，社会就能够存在了，从而开始了“个人的再度社会化过程”。 与此相应，社会不能被理解为单个的诸个体的意识过程的合成。 因此，只有在社会规范发挥功能，决定了如何与某种行动相联系时，人们能够达到一种“规范性相互理解”的时候，社会才会产生。[8]
　　宗教及其宗教意识，实际上就是社会认同中的重要规范之一，但又不是唯一的认同规范。或者说，宗教及其认同规范，只有在与社会其它认同规范构成共识的时候，该社会及其成员之间的“规范性相互理解”才是成为可能。在此基础之上，宗教本身的社会化进程，就将直接构成了一般社会化进程的环节和要件。其信仰者的属性与身份，就不会局限在宗教群体的单一、同质的认同方式之中。
　　如果一个国家为了政治目的，运用了某一宗教体系的意识形态，那么，其中信仰者个体就将依赖于该宗教体系，把它作为他们个人认同的主要内容。由此不难看出，当代公民社会之中，宗教和社会是一种“相互的建构”关系。所以，其间的问题应当是，以公民身份为核心的公民权及其与价值认同的关系，能够帮助人们确定宗教认同之“内部”或“外部”关系，并通过此类关系的讨论，将宗教认同内外部关系，置于所谓的“公共”或“私人”的领域，使目前讨论的问题及其秩序边界更加清晰。
　　这就可以在宗教体系的“内部”，处理其宗教组织、信仰体系与其信仰者成员的直接认同关系，而在其“外部”层面上则与公民社会里的公民认同方式紧密联系，既能一定整合，同时亦能具有清晰的边界划分。
　　这个论述，大抵上就是基于“宗教社会化”问题，对于宗教认同方式提出的另一种社会化要求。因为，“任何一种宗教都具有并且必定具有法律的要素——确切地说有两种法律要素：一种与信仰某一特定宗教之群体的社会程序有关，另一种则关系到宗教群体只是其中一部分的更大群体的社会程序”。[9] 倘若这个共识能够在宗教信仰体系与公民社会共同体的互动关系中顺利达成，那么，宗教与公民社会的认同方式，便将会因此而具备了丰富的社会性和公共性。
　　宗教认同方式，因此就可以基于现代社会公民权利的认同，整合为外在性、公共性和社会性。
　　三．宗教民族主义的现代构成：
　　民族之宗教性，如宗教之民族性。
　　宗教是民族文明的根源和生机。自然宗教产生于由地域、文化以及血缘关系等特征所决定的社会群体当中，迄今仍然存在的有犹太教、印度教、道教和神道教等。它曾经得到了种族或民族的支持，也反过来构建了一个民族的文化心理结构。
　　民族宗教则是在由某种特定的族缘群体所形成的社会传统中产生的。该民族的所有成员几乎天生的就从属于该宗教，缺乏每个人有意识的自由选择。特定的社会群体决定了特定的宗教生活。这样，它就为它所出自的社会族群提供了一种社会——文化的整体性原则，渗透于它所在群体的政治、法律、经济和道德生活之中，其甚者，就表现为人类历史上的政教合一，并相应地具有某种程度上的封闭性和排他性。
　　宗教文化在各个民族的历史之中，往往是各个民族之间相与区别的一个文化标志。在各民族的历史中，宗教及其文化常常是征服民族强迫被征服民族同化于自己民族的主要手段，要求被征服民族放弃本民族原有的宗教信仰，皈依征服民族的宗教信仰。
　　从近代民族主义形成伊始，宗教文化就作为民族文化的主要基础及其载体，促使民族主义的基本价值关怀与其宗教性的表达相互一致，从而使宗教民族主义形成为近代以来民族主义潮流中的重要思潮之一，甚至成为了文化民族主义显现其文化整合、文化声望的主要魅力所在。所以，宗教及其信仰成为了民族文化或民族亚文化的主要表达形式。
　　因此，宗教与民族的因素在当代国际社会生活中的作用变得日益重要。这两大因素的重迭交叉或者相互利用，促使当代社会的冲突表现得更加扑朔迷离。昔时受跨国界意识形态制约的民族国家意识正在强化，民族国家在很大程度上成为了当代世界历史的主角，以至于宗教民族主义则成为了现代世界的主角之一。
　　然而，需要指出的是，在些主角的构成之中，各国各民族社会的文化、伦理在社会整合的具体过程之中，事实上已经以宗教民族主义的方式与制度的、组织的建构问题紧密联系。为此，在此前提之下，如果宗教的神圣观念、伦理规范或民族意识，“影响了个人心智并且以独创性地在个人之内发展，这也是通过从属效果的方式而发生的。这只是公共制度的扩展，如果不把它与公共制度联系起来，其形式便无法理解。” [10] 所以，在某种程度上来说，宗教民族化的现象，实际上就是一种社会现象。
　　当代社会之中的宗教民族主义问题，往往与政治的、经济的、种族的以及宗教的等问题纠缠在一起。民族认同是民族主义思潮中以其认知特征而成为其主要层面之一。
　　从宗教发展的社会形式而言，宗教的历史大致经历了三个阶段：即自然宗教、民族宗教和世界宗教。这三类宗教的形式及其内容，都曾经作为民族认同的文化根源而作用于历史之中。世界宗教如众所周知的基督教、佛教和伊斯兰教，他们已经超越出一定的种族或民族的局限而普遍传布，其信徒在理论上可以是任何一个民族的成员，仅仅要求信徒自觉地、有意识地接受其宗教创始人的真理。在这个意义上，世界宗教不仅仅是摆脱了对于自然的依赖，而且也超脱了对于民族或部族的束缚，但是在其历史演进的历程之中，它们或多或少地却与民族国家整合为一体。
　　虽然，民族的认同有多种途径，但在其主要方面而言，民族认同有其传统的认同方式，大都以血缘、语言、宗教、文化传统和民间习俗作为民族认同的资源；或者是以传统的认同为基础，采用国家认同方式，并以公民身份、现代政治认同的前提。特别是后一种民族认同方式，对于民族国家的现代化过程尤其显得重要。
　　因此，民族的认同，已经作为民族国家合法性的文化资源，意味着可与国家认同吻合，而那些文化、种族、宗教血缘等等因素，在以民族主义的形式表现出来的同时，它们也已经成为了民族国家合法性来源的天然的证明。在这些过程之中，宗教、宗教文化及其信仰，与各民族认同的联系密切。
　　尽管世界上各种宗教，无不倾向于主张否定或试图逾越世俗社会的权威，表达其价值关怀超越性而否定世俗之此岸性，强调超越的真理和信仰境界的彼岸性，但是，由于民族国家的强大制约，在这些宗教的实际发展过程之中，这些宗教的价值认同及其方式，往往是无法实现对民族或民族国家的真实超越。
　　基督教往往适应了西方人的精神需要，伊斯兰教往往与阿拉伯人的文化追求相符合，而佛教则是大多数东方人的精神寄托所在，并分别承受着西方历史形态、东方历史形态的严重制约。在相当程度上已经西方化或者是东方化的宗教之间，难免存在着彼此难以接受甚至是拒斥的可能性乃至现实性。
　　时值近代，基督教曾经作为西方殖民扩张的工具之一；而殖民地被压迫民族的民族独立、解放斗争，也往往以宗教作为他们反抗殖民统治的手段，或复兴传统民族宗教、或新建宗教、或发展被殖民者视为异端的宗教。各个民族本身所具有的宗教性，使一个民族常常具有一种无形而巨大的凝聚力和感召力，使其精神支柱也同时具有宗教性质。
　　这就在宗教民族主义构成的时候，它们的价值要求和认同方式，同时也成为了现代民族国家的基本要件。但是，宗教的或民族的学会所基于教会或者伦理的权威，却难以成为自由的合理完备性学说，而只能是赞同宪政民主社会，承认其公共理性。[11]
　　其中的主要问题是，这种宗教的或者民族的认同方式，并非那种相互影响的社会化形式和认同方式，能够以“一种利益、目的、动机和个人之间相互作用的形式或方式，通过个人或者个人的形态出现，”进而能够促使这种形式或内容构建成为一种社会现实，并以其相互作用的方式，使“社会”成为社会。[12] 其极端的完备性学说的表达形式，就是促使“社会”由该宗教之信徒或者本族成员构成，而现代公民社会及其主要成员——“公民”身份，则渐渐消失，以至于流失在国家、民族、宗教间一道罅缝里的可怜存在了。
　　四．宗教、民族、国家之认同间性
　　所谓的民族国家和民族主义，从来就不是建立在纯粹的族裔、血缘、宗教文化的基础之上，而是在一个特定的历史条件下，由社会、经济、政治、宗教、文化等方面多元决定的结果，是一个“想象的构造”。
　　民族认同、国家认同和宗教认同，在此历史背景下，极其容易相互引用、彼此照应。宗教认同作为民族共同文化心理构成的主要层面，它无疑是民族认同的文化信仰基础，共同组成为国家认同的合法性文化资源。宗教认同在此过程中，也承受着来自国家、民族的种种影响，使其本该具有的超越特性受到制约和消减，无法确立它的独立和超脱立场。尤其是在民族认同与国家认同相互重叠，或处于政教合一之传统形态的时候，宗教信仰常常会被扭曲。
　　一种价值要求会因此而成为全民社会所有成员的普遍要求，成为一个民族国家巨大集装箱之中的合法性证明。自现代观之，所谓民族特性、民族传统，实际上也就是民族、国家、宗教等等方面交相渗透的结果。它包涵着从思想文化、价值观念、宗教信仰等方面对于国家政治的认同。民族及其认同过程中的宗教功能，恰好就是在精神、信仰方面对于民族主义的文化强调。
　　冷战后的国际社会表明，在全球特别是亚非拉等发展中国家，民族的宗教性非但没有减弱，反而是在强化。各地区的民族冲突恰恰是与宗教争端紧密交织，或者是以宗教争端的形式，表现着民族冲突的内容。民族问题、领土争端大都与宗教因素相互交织。当前在巴尔干、中东和北非地区的民族冲突，都或隐或现地显示了这一时代特征。
　　在北爱尔兰，是天主教徒与新教徒的冲突；在波黑，是基督教徒与穆斯林的争端；在印度，是印度教徒、穆斯林与锡克教徒之间的冲突；在斯里兰卡，则是印度教徒与佛教徒的对立；在中东，还有犹太人与穆斯林之间的矛盾，……在这些冲突中，民族的、宗教的、政治的、领土的诸种因素纠合在一起。
　　当宗教以宗教民族主义的形式或者是民族国家之间的权力冲突体现出来的时候，民族之间的矛盾、隔阂，常常带有异常深重的宗教争端的性质，在民族冲突的背后大都隐藏着直接或间接的宗教抵牾的文化背景，似乎在其冲突形式表现为不同的信仰之争，有的民族冲突干脆就直接表现为宗教之间的教派或教义之争。曾有人在90年代初作过这样的统计，“当今大约有40场战争正在世界各地进行，在几乎每一场战争中，由宗教所激发的敌意，都构成了重要的因素。在引起对一系列紧迫问题的注意时，某些宗教信念还构成了障碍”[13] 这种宗教民族主义的冲突，比较那些直接的民族冲突来说，显得更加复杂。在许多地区和国家，这已经成为制约、影响全球国际社会以及世界文明格局演变的关键因素。
　　更加严重的是，宗教民族主义通过民族国家的力量把自己提升为“国教”，同时又把民族主义及其意识形态嬗变为宗教信仰。在这种以“民族”为中心的国家性质的宗教信仰中，所谓“民族”便转变为终极价值、理想世界的同义语，具有了如同上帝、真主、佛陀那样的神圣性与超越性。民族主义也摇身变为终极关怀，要求本民族所有成员必须对本民族进行绝对的信奉。这个时候，宗教、民族与宗教、民族之间就有了“优等”和“劣等”之分、“内部”与“外部”的区别、我他之间的人等差异，宗教信仰的不同就成为了信仰优劣、价值高下的区别标准，以强调本宗教、民族的文化精神的特殊性，从而否定其他宗教、民族所共有的普遍性。在此意识形态的左右之下，现代社会之公民权及其身份的要求，似乎从其普遍主义的公共理性要求，被挤压到了特殊主义的境地。
　　正如托克维尔所说的那样，宗教只要不分享统治者的物质权力，就不会分担统治者所扇起的仇恨的后果。因为，宗教一旦要寻求政治权力，它就会依附在特定政党，并分担其所遭致的敌意。[14] 就其思想趋向而言，这就是把一种特殊主义的价值体系，建构为一种完备性合理学说，所造成的意识形态化的宗教极端主义或民族极端主义。
　　民族主义本身并不是暴力和暴政，宗教民族主义也不是助纣为虐的精神恶魔。他们只是一种历史性的社会力量、特殊的组织形态以及特殊的文化价值系统。致命的问题在于，宗教民族主义与国家权力的结合，以及这种结合形式的价值基础。宗教民族主义正好为这种结合予以了最合适的信仰包装。在国家暴力或极权主义的利用和操弄之下，这种宗教民族主义就会劣变为走向专制的神圣资源及价值动力，转成民族独裁或宗教暴力的精神发酵剂。
　　在当前的国际社会中，有什么力量能够制约宗教民族主义日益强化的道德暴力倾向呢? 这个力量只能从民族主义的超越过程即超越性的道德体系中去寻找，而不可能从单纯的民族主义之中去寻找。虽然，现代化过程已经为民族主义的构建，提供了外在的驱动力，但是它也为制约民族主义的恶性发展，提出了一条人类道德的内在基准，即应当尊崇人类普遍性的道德价值。
　　宗教文化，从其理念形态上讲，它应当包涵着人类普遍性的道德价值准则。宗教文化应当超越于民族主义、民族国家的意识形态之上，体现其应有的道德超越力量；民族国家及其公民，也应当重新构建其自我认同方法，不再局限于所谓民族宗教的自我神化的幻觉中。就宗教民族主义而言，应该在超越民族国家的“公民国家”基础之上，再度深入探讨中国社会语境中“公民宗教”[15] 的构建问题，并且将此问题置于现代公民社会的公——私关系之中来加以考虑。
　　在世界现存宗教的发展形态中，几乎所有的宗教都被抹有厚度不一的民族主义油彩，具有强烈的民族性，长期以来受到民族国家及其意识形态的束缚和影响，即便是三大世界宗教也未能真实体现其宗教文化的世界性。而历史上形成的西方基督宗教以及东方佛教、伊斯兰教等宗教形态，均已接近它们发展的最后阶段。“世界”或“世界宗教”的概念，已经处于变化当中，必须重新加以审视。
　　当代宗教哲学家、普世神学家约翰，希克(John Hick)就全球范围的宗教关系，曾提出有五种神学范式：(1)唯我独尊型，(2)兼容并包型，(3)理性多元型，(4)混合竞争型，(5)灵性多元型。
　　在比较了世界上各种宗教的神学范式之后，约翰·希克曾经指出：人性原则的基本内涵是非暴力。每一种宗教都没有凌驾于其它宗教或社会之上的特权，不允许对其他宗教和他人施行暴力，从而可以避免宗教作为社会实体可能带来的暴力与邪恶。但是，要宗教恪守这一原则的不是宗教本身，而是现代人的良知和现代法制。[16]
　　诚然，在更多的历史情形之中，所谓的民族主义、宗教民族主义，实际上并不是现代公民权利、公民意识的集合体或制度化、超越了宗教与民族之特殊要求的社会化结构，而往往是那些体现统治者个人意志、民族宗教领袖并强加于人的道德秩序，其自身的逻辑还有待于进一步的完善。因此，民族主义或民族国家最为致命的地方，则是它是否建立在更为深厚、广泛的现代宪政、公民意识、政治参与的基础之上，而不是把自身的民族认同、宗教认同仅仅建立在宗教或者是族裔、族群及其血缘基础上。
　　需要进一步指出的是，宗教民族主义、单纯的民族主义都难以恪守这一原则。惟有从中植入现代社会公民之权利要求，将此属性与身份的考虑，渗透成为宗教、民族认同的方式之中，并能够成为宗教、民族认同中处理内部与外部、公共的与私人认信原则的一个社会基础，而其丰富的民族、宗教资源也能够由此而真实地进入现代公民社会的另一种社会化路径。
　　倘能如此，一个现代社会中能够与公民身份、公民权相互吻合的“公民宗教”或许可以真正进入当代中国人的社会视野。
　　五．宗教、民族资源的社会化路径
　　这个“公民宗教”的构建进程，可以被论述为宗教、民族乃至国家层面的第二次现代化。
　　这个第二次现代化，相对于对世界上大多数民族国家来说，第一次现代化乃以民族国家为主体；第二次则以公民社会为主体，社会化则为其主要内容。在其“另一种社会化”的构成之中，民族国家的“集装箱”也许会自行解体，获得另外一种特质，以最好形成有关跨国性的流通方式、生活方式、交流关系的新观念，使各个民族国家、各地区、各个组织内部，即在公民社会的所有层面上，在经济领域、劳动领域、社会网络、政治组织内产生出各种相应的机制。
　　在此意义上，全球化即被设想为各个社会内部化的全球化，单一的民族国家社会，因此而转变为多元的、地域的世界社会。 [17] 遗憾的是，现在还有许多人抓住文化、伦理乃至宗教意义上的民族国家不放，在思想上、政治上、伦理上引发极端主义的反思，捍卫自己的精神主权，依然以文化、伦理、族缘整合国家。所以，正是这种紧张关系造就并且逼出了这个“第二次现代化”。
　　植根于现代民族国家的社会学，其常用的概念、范畴需要重新讨论。这已经表现在很成问题的三大原则之上。一是社会学的地域局限性，植根于民族国家集装箱之中；二是服从某种既定的社会集体性，忽略了个体化的新形式；三是进化的原则，以西方中心论为特征的进化论。[18] 为此，现代社会之中现代化的各种矛盾、冲突纷纷显露出来，促使现代化进程出现问题，而必须另辟蹊径。因此，当代世界国际社会格局的重新构建，也许会以民族国家及其时代的终止作为始点。民族认同的方式、民族主义的价值诉求及其与宗教信仰、宗教文化的关系，也从此应当得到重新的调整。
　　把民族主义从那些狭窄的、排他的宗教认同方式解脱出来，让民族主义在认同传统的文化资源、宗教资源的时候，更应该促使它去认同现代社会机制、现代政治、法律体制，认同现代公民意识。对此，“法制民族主义”，及其相应的“公民宗教”，或许不失为一个民族资源的社会化整合路径，可以重新界定、拓展民族国家和民族主义的合法性资源，以去除宗教民族主义的浓抹重彩。
　　极端的民族主义和原教旨主义者，既难容忍公民社会的多样性，亦难容忍公民社会的自治。正如英国社会学家拉尔夫·达仁道夫所说的那样：“只要公民社会仍然局限在民族的边界之内，它就必然与排他的态度、措施和规则相结合，而排他的态度、措施和规则是违背公民地位和建立在它的基础之上的社会本身的原则的。”[19] 与“法制民族主义”的建立相适应，中国语境中的“公民宗教”的社会性，则应该体现在宗教的公民身份及其意识之中，即构建一种真正能够显现现代公民社会、国家宪政特征的“公民宗教”。
　　这种类型的“公民宗教”的构建，可使民族宗教的自我认信和价值选择，得到真正的社会性的落实。它可以作为一个真实的社会化路径，真正遵从现代社会法则，既能体现民族、宗教文化的超越性和普世性，亦能与现代社会中的公民意识相结合。理性、灵性、人性、社会性，均可以在此“公民宗教”的建构模型中得以自由地显现。
　　公民的身份，既是民族的，更是社会的；既是宗教信徒，也是现代公民。它以现代社会的平等、民主、自由等普世性的价值观念为基础，与此同时，其价值体现过程，既是民族的、亦是个人的。如果能够以社会化的方式，重新整合其宗教、民族的认同资源，那么，民族主义法制化则可以此为基础，宗教信仰就难以公民权利及其认同构成矛盾，宗教信徒亦将随之而认同于公民社会；基于宪政的要求，既是民族成员、宗教教徒，亦是现代社会公民。
　　在这里，社会化的定义是——遵循现代社会结构所代表的政治行为轨道并接受现存的规范。其不同于以往的个人的社会化过程，主要是借助于民族或者宗教的合法性功能才能得以体现。
　　至于现代人的价值认同方式及其社会化路径，则是依靠什么来予以构建的呢？由于“‘社会’是以一系列其他系统性关系为背景，从中‘凸显’而出的社会系统。” 因此，“所有的社会都既是社会系统，又同时由多重复合的社会系统交织构成。这种多重复合的系统既可能完全‘内在于’社会，又可能跨越社会的‘内部’与‘外部’，在社会总体与跨社会系统之间形成多种可能有的关联形态。”在此基础上，人们就不难理解，所谓的社会化实际上是以社会性互为表里、而社会化也以社会性为内核、基础。[20]
　　更值得注意的是，这种可以凸显的社会系统，实际上就是因为“制度聚合”的缘故。因为这种制度聚合，是一个社会最基本的规定特征。制度化程度高的社会结构或者社会团体，其社会化程度高就能够相应地提高。至于制度化本身，则是“组织与程序获得价值与稳定的过程”，并且具体呈现为组织与程序的适应性、整体性、独立性和连贯性，进而制约了制度化的目标集中于合作、合理、合法等层面。[21]
　　本世纪初叶，儒教的命运岌岌可危，于是有康有为等传统主义者挺身呼吁，必建孔教为国教者云云。其历史的局限性及其政治特征在此不论，然而，在那样一个政治革命的年代，儒教却与一个君主专制的权力制度捆绑在一起，从而难以逃脱遭受批判的厄运，但是，如果儒教能够具有西方基督教教会那样的组织或者制度的话，可能在国家与教会之间就能够和平共处，在社会进步的同时还能够自由的宗教信仰。所以，有学者认为，使儒教教会化，无疑使将儒教从现世的贫弱之中解脱出来的一种方法。[22]
　　这个说法，实际上是以一种历史假设的方法，重提了托克维尔提出的政教关系的问题。宗教如何自处？相对说来，这在现代公民社会，则是一件比较简单易行的事情了。因为，在现代社会的宪政制约之下，任何一个宗教、民族的价值或者伦理学说，大多不要成为一种合理性完备学说。所以，以制度聚合为基础的“公民宗教”，应当可以其私人性、民间性、制度化，来表达其应有的社会性和公共性，淡化传统社会之中宗教民族主义的那种极端价值要求。
　　因此，宗教信仰或民族文化，本身是人类希望、理想、精神的一大寄托，其与现代公民社会的公民权利，彼此之间绝无高下优劣之分。它们是一荣俱荣、一损俱损的紧密关系。仅仅是因为具体的宗教设置、民族国家等具体的社会历史制约，方才促使不同民族之间的宗教信仰体系异彩纷呈，以致于可以将“没有各宗教间的和平，便没有各文明间的和平”的伦理共识改写为——：“没有民族之间的和平，便没有宗教之间的和平。”
　　只是由于现代社会的整合原则，已不局限于伦理、价值等范畴，更多的依赖于法律制度或者现代社会的分割结构，所以，宗教或民族认同之价值资源，如果缺乏了制度的整合，实现不了合理、合法的原则，实际上也就难以实现民族成员、社会公民之间的合作，进而将失去其应有的社会性和历史性，变成为纯属于个人的神秘体验。 在这个层面上，那种基于现代宪政的个人认信自由，宗教认同、和民族认同的制度化要求，反倒不失为宗教、民族资源社会化的重要路径。
　　在永远不可能一次完成的政治社会化过程中，那些固有的宗教、民族所构建的价值理念，惟有实现社会化的有效性分离之后，才可能是解决第一次现代化进程之中社会冲突的最好办法。这个社会化的实质，事实上就是一个重新思考建构和谐社会的方法之一，进而在一种国家、民族、宗教之间的“规范性交往关系”再度进行认同方式的构建，将宗教、民族构建为一个可以“作为规范性相互理解的社会”，进而建设一个“价值内部的世界社会”，处于民族集装箱的内部而不是在其外部。
　　这个社会化的努力，相对于当下的宗教、民族而言，或许就是当代社会亟需的第二次现代化。
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　　[1] “宗教社会化”的提出，参李向平《当代宗教的实证研究及其社会学研究趋向》，中国人民大学基督教文化研究中心主编《基督教文化学刊》，总第12期，2004年12月，
　　[2] 约瑟夫·拉彼德等主编《文化和认同：国际关系回归理论》，“公民权：在秩序的边界上”，浙江人民出版社2003年，第249、256页。
　　[3] 约瑟夫·拉彼德等主编《文化和认同：国际关系回归理论》，“公民权：在秩序的边界上”，浙江人民出版社2003年，第270－271页。
　　[4] 郑杭生主编《社会学概论新修》，第五章，《人的社会化》，中国人民大学出版社2003年。
　　[5] 京特·雅可布斯《规范·人格体·社会》，第51页，法律出版社2001年。）
　　[6] 约瑟夫·拉彼德等主编《文化和认同：国际关系回归理论》，“国而际政治中认同和结构变化”，浙江人民出版社2003年，第74－75页。
　　[7] 约翰·罗尔思《万民法——公共理性观念新论》，吉林人民出版社2001年，第141－151页。
　　[8] 京特·雅可布斯：《规范·人格体·社会》，法律出版社2001年，第43、32、45页。
　　[9] 哈罗德.J.伯尔曼：《法律与宗教》北京三联书店1991年，第97页。
　　[10] 埃米尔·迪尔凯姆：《迪尔凯姆论宗教》，北京：华夏出版社2000年，第90页。
　　[11] 约翰·罗尔思《万民法——公共理性观念新论》，吉林人民出版社2001年，第188页。
　　[12] ]G·西美尔《社会学——关于社会化形式的研究》，北京：华夏出版社2002年，第5页。
　　[13] C.O.巴尔尼：《重访全球2000----我们应该怎么办?》；转引自[德]孔汉思等编《全球伦理世界宗教议会宣言》，四川人民出版社1997年版，第109页。
　　[14] 托克维尔《论美国的民主》，北京：商务印书馆1988年，上册，第297－298页。
　　[15] 此处之“公民宗教”，近似于罗伯特·贝拉的“公民宗教”概念，却又有所不同。它关注的是中国社会各宗教体系的社会化及其社会化路径，即本文强调的宗教社会化问题，以国家与市场领域之外的公民身份和社会认同，来认同各自的宗教、信仰体系。诚然，倘若当代中国的公民身份、公民社会的建构尚处于建构之中，那么，此“公民宗教”即是一个理想概念，或可视为分析当代中国宗教一个十分有效的概念工具。
　　[16] 王志成：《宗教、解释与和平》，四川人民出版社1999年版，第279页。
　　[17] 乌尔里希·贝克：《自由与资本主义——与著名社会学家乌尔里希·贝克对话》，浙江人民出版社2001年，第30页。
　　[18] 乌尔里希·贝克：《自由与资本主义——与著名社会学家乌尔里希·贝克对话》，浙江人民出版社2001年，第14页。
　　[19] 拉尔夫·达仁道夫：《现代社会冲突》，中国社会科学出版社2000年版，第66页。
　　[20] 安东尼·吉登斯《社会的构成》，北京三联书店1998年，第265、266页。
　　[21] D.诺思等《财产权利与制度变迁——产权学派与新制度学派译文集》，上海三联书店、上海人民出版社1994年，第271页。
　　[22] 列文森《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年，第162－163页。