太虚大师的僧寺经济建设思想

太虚大师的僧寺经济建设思想

　　作者：李虎群

　　法 音 2006年第1期 (总第257期)第25页

　　太虚大师的僧寺经济建设思想

　　李虎群

　　太虚大师生长于清末民初，活动于民国。这是一个世界范围内的大变革时代，其间经历了两次世界大战，世界格局变幻莫测，中西各国传统的政治、经济、文化等各个方面都在经历着巨大的变革。就中国而言，表现为满清王朝的覆灭、民国的初建、军阀的混战、日本的侵略这一混乱格局，经济凋敝，民不聊生，思想文化界也历经动荡，传统文化受到普遍的批判和指责，“五四”运动更喊出了“打倒孔家店”的口号，必欲尽除而后快，同时西方的科学民主思想、各类哲学思潮又如滚滚洪流涌入中华，人心摇荡，莫知所归。太虚大师本着一腔悲愿，发心拯拔，遂倡导教理、教制和教产三大改革，竭力促成佛教的现代化，以图建设如法契机的人生佛教，博济苍生。在这一过程中，他始终强调理论、制度、经济三足鼎立，缺一不可；其中，关于前二者学界的论述已颇丰，本文拟就太虚大师僧寺经济建设思想的来龙去脉以及旨趣做一梳理，以凸显这一重要环节。

　　一、缘起——近代中国佛教状况：庙产兴学与“法派”、“剃派”

　　突变的中国近代社会，本国固有学术既遭贱弃，西学精神又未能深致；思潮纷涌，国人彷徨苦闷。人心之险，已险于山川；时代相迫，更危如累卵。人心既莫知所归，国家又一团乱麻，彷徨无路的国人或到西学处寻找出路，拿来了科学思潮和民主思想；或返求自家以前被忽略的佛教，却抱理性研究之态度，遂有佛学研究之振兴。太虚对当时的时代是有深刻认识的，曾对种种世相思潮做过深入细致的分析，认为众苦沸腾，非佛法莫能拯救。可是自晚清民国以来，佛教义学废弛、僧众素质低劣、僧制朽败已经日甚一日，更加以教外的非议排挤，多讥佛教为“死的佛教”、“鬼的佛教”，近代中国佛教已大有风雨飘摇、存亡不保之势。

　　纵观近代中国佛教史，佛教不断面临着社会的冲击,“庙产兴学”运动几乎从未中断。提充庙产兴办教育的运动可以上溯到清末洋务派中坚人物张之洞，为挽救清末危局，他在《劝学篇》中即提出了以庙产办学的思想，以为天下寺观不下数万，皆有田产，而其物业由布施而来，若改作学堂，则屋宇、田产悉具。此论一出，即由清廷颁发全国，付诸实施，由此引发了第一次庙产兴学风潮。侵夺寺产、逐僧牟利于此滥觞，至民国愈演愈烈，致渐有僧寺依托外国势力以图自保者，如杭州等地就有30余座寺庙归投日本净土真宗的本愿寺，遇事即由日本领事馆出面维护；事发，清廷遂有保护佛教、僧众自动兴学之举，事态稍息；时至民初，各种政团组织纷纷涌现，佛教界亦组织各种组织以维护佛教权益，并于1912年成立了由敬安为首的中华佛教总会；后袁世凯代孙中山先生为总统，国内局势动荡，各地毁佛逐僧、侵夺寺产再度兴起，遂有敬安北上舍命护教，全国舆论为之哗然，佛寺赖以小安；至1915年6月，北京政府内务部制定《寺产管理暂行条令》，以保护寺产为名，架空了寺院自身对寺产的处置权；更于10月公布《管理寺庙条令》三十一条，予地方官吏对于寺庙的生杀之权；1918年段祺瑞执政府公然宣布取缔中华佛教总会，使这一全国性的佛教组织在名义上也不复存在了。1927年，全国再度兴起庙产兴学风潮，1928年内政部又有改僧寺为学校之议，中大教授邰爽秋拟向全国教育会议提出庙产兴学的具体方案，僧界大受震动；1929年1月，国务会议议决，公布《监督寺庙条例》二十一条，有以全部寺产充当社会公益之趋势；1930年，邰爽秋等又联名发表《庙产兴学促进会宣言》，以中央大学为中心，各处成立促进会，煽动排佛；在1935年的全国教育会议上，又有将佛教寺产充当教育基金、寺庙改为学校的提议，且被通过并呈请南京政府内政部备案。

　　《易》云：“履霜，坚冰至。”这种状况既有近由，即清末民国的僧众素质低劣；更有远因。元明以来，中国僧寺主要分禅、讲、律、净、教等五种，后讲、律、净、教逐渐融于禅寺。受中国传统宗法传承和家族世袭观念的影响，天下寺院往往传承宗门、固守世业；其传承，大庙多由前任住持僧以“法卷”写明历代传承，开堂传法，授予弟子，称为“法徒”，遂称为“法派”；小庙往往自寺剃度，师徒相承，遂称为“剃派”——这样，就逐渐形成了传法和寺院相依附、寺院财产师徒授受的丛林制度。到了清末民初，寺庙原来的十方丛林制度已经徒存形式，而替代以法派、剃派这两种传承方式，剃派适足以形成僧寺的家产私有制，法派适足以形成僧寺的家族承袭制，遂使寺院弊端丛生。太虚大师对此深有感触：“中国民族以至中国佛教最大之弱点，则在家族性太深，中国佛教僧寺亦变为一个一个家产，此为中国僧寺没法振兴之症结处。”[1]所以，太虚非常关切建僧过程中僧寺经济的建设，认为中国僧寺的家族传承、寺产私有是佛教衰亡的一大病根：“若能医好此病症，中国之佛教乃可重振。”[2]

　　中国近代的僧伽时刻处于家园不保、流离失处的忧患之中；僧界不能有为，则僧寺必为沦夺！皮之不存，毛将焉附？太虚对此慨叹道：“自清季以来，佛教即入多事之秋。三十年来常有僧寺能不能存在之问题发生，一波未平，一波又起，僧寺时感无限之恐慌。然考察现代思潮，有一部分人根本反对宗教，以为佛教是宗教之一，故应与其它宗教同其不能存在。亦有人以为佛教非宗教，谓其所讲明宇宙人生之原理，永为人类所必需研究之学术，故仍可存在。至于不反对宗教者，则于佛教之应当存在，更不存问题；然寺僧可否存在，其问题至今未决。如十七年之庙产兴学运动，为消灭寺僧之最显著者。最近该会已宣告成立，并得党部政府之许可，其标语为‘人其人而不火其书，利其产而不毁其宇’。于佛教之经书典籍及古迹名胜虽犹主张保存，而对于僧人僧产，则固将人之、利之，而不复许其存在矣。”[3]所以太虚的建僧运动始终注意寺院经济一环，实来有自；也奠定了大师建设寺院经济既注重教内改革、又注意协调社会的格局。

　　二、佛教内部经济改革的三大方案

　　剃派、法派相传的僧寺家庭私有化，严重制约了僧团的建设。太虚认为，“在家族制锢蔽下，只知各保寺产，怯守残阙，全失我佛大雄大力之宏度，而不能以地方的、全国的、世界的佛教为重。”[4]佛教僧寺不能在社会中发挥作用，遂有不断的庙产兴学、侵吞寺产；僧寺存亡，岌岌可危。所谓，“佛教若无经济上安身立命的地位，只有分利，无有生利，难免社会淘汰。”[5]为此，太虚大师方案有三：首先要保留寺产；其次要改革僧寺法派、剃派相传的状况，采取集体产权和僧团公度制度；第三，僧寺经济独立，僧伽自谋生路。

　　太虚认为佛教革命，必须要保留僧寺，这一点是绝对不能动摇的。他说：“中国的佛教，由僧寺代表了二千年。则中国佛教的僧寺，内有二千年历史为背景，外有现代全国全世界的环境为背景。以此中国的佛教革命，决不能拋弃了有两千年历史为背景的僧寺。”[6]佛教团体和僧教育也是要保护寺产，“故清末以来，寺产常被外人侵占，乃有僧教育会、佛教会……团体之组织，办僧教育，才也成近三四十年保持寺院祖产之要事。”[7]后来在太虚的僧教育思想里也一直贯穿着保留僧寺的思想，认为僧教育的目的之一就是保存僧寺，如1931年讲“僧教育之目的与程序”，说：“其运动果真实现，则将来仅有专供社会人士研究之佛学，而寺院虽存，已非僧众修学之场所、佛教弘化之机关矣。如此则佛寺僧众不能存在，而我人又何需更提倡僧教育耶？此则今在办僧教育及受僧教育者，皆应当深切注意研究者也。”[8]

　　僧寺既得以存在，但必须予以改良，“寺院旧制不能存在，而佛教屹立于世间，要不要一种住持佛教的组织呢？这住持佛教的机关，就是寺院，说佛教寺院不随潮流改进，其意是现在的寺院制度腐败故不能存在，并非是无须寺院。这只能说改革现在腐败不良的寺院制度，另创新的适合时代的完善制度。”[9]而太虚认为中国佛教衰落的重要原因之一，就是传统以来寺庙受中国家族制度影响而形成的剃派、法派相传的寺产承袭痼疾，所以要除此痼疾，改剃度为公度，使僧团能够管理僧团的公产，“而中国民族以至中国佛教最大之弱点，则在家族性太深，中国佛教僧寺亦变为一个一个家产，此为中国僧寺没法整兴之症结处。若能医好此病症，中国之佛教乃可重振。于此，要使一部分成为僧团公产，一部分索性成为还俗之在家佛徒私产，好似混沌开而阴阳判一般，重浊者下凝为地，而轻清者上升为天。然使僧团组织能健全而管用僧团公产，改良剃度以成为公度，或亦消除剃派、法派的子孙传统一术。”[10]太虚明确提出要把佛教寺产变为公产，“中国寺僧太成变相家族了，很是弊害，应以寺产为一地方、或全国、或全世界的佛教公产，不应囿于剃度传法少数人所有。”[11]并进而指出建设现代中国佛教，必须变家产的僧寺为共有，同时改私度为公度，并且认为这才是正本清源之道，“更发挥其富容和及公天下之特殊性，庶其可成中国的现代佛教建设！然设非化家产的僧寺成公产的僧团，则终无建设的基础；若能先禁私人剃度，实行僧团公度，并皆先入律仪苑修学二年，实为清源正本之道。”[12]

　　具体应该如何实现这样的原则呢？就是实行政教分离的集体产权制度，“凡佛教范围内之财产、居宅，得完全由佛教统一机关之佛教总会公有而保护之，以兴办教育、慈善、布教等事业；除佛教统一机关之外，无论何项机关，或团体、或私人，均不能侵占而干涉之。”[13]

　　在太虚著名的《整理僧伽制度论》里，他对此做出了详尽的安排和计划：在寺院经济制度上，太虚针对当时时弊，就单个寺庙和整个佛教事业分两个层次论述。在寺庙层次上，采取集体产权和个人产权相结合的制度，公私分明，条理清楚。属于集体产权者包括田地山场等不动产，以及法事费、募化费等动产，当悉属之十方僧物，以僧伽为权利主体。诸僧伽蓝所有财产，悉同十方丛林性质，不容私相授受；即诸阿兰若所有者，亦应作为十方僧物，若舍离时应归伽蓝，不得随意遗传徒属。属于个人产权者，则包括：任僧中各项职员之薪金；僧中所散给之斋薪金；由代人作礼忏诵经等法事所入者；得之俗中亲属、僧中师友者；由皈依剃度等各种弟子及诸信仰人等所布施、专以供养本人者；仗自己道术学艺利益人，而受人专谢者。要之，凡不以僧伽大众名义所入者，皆归各个本人私有；并对于个人私有财产予以道义上的约束。这些属于个人产权的个人私有财物，可以传之徒属。在全国佛教组织层次上，采取党派会费制度。取僧中各人私有之贮蓄金，以组成佛法僧园之经费；以此经费筹办银行和工厂，以生利润。所有收入用于佛教事业，诸如慈善费、布教费、经典书报之津贴费、周济费等。其余则为园中食用费、薪费，及各项公费、修造费。取之于僧、用之于公，太虚的构思的确高妙。

　　太虚晚年（1946年8月）在焦山中国佛教会会务训练班讲《存在、僧、僧羯磨》时对僧寺经济问题作了系统的阐述，“入了僧的人，要以简单朴素的生活来实践佛陀的法律，方能成为利和同均乃至见和同解的清净僧团。倘出家而不明了僧的真义，不实践和合的行为，那就失掉了僧的精神。若更以一庵、一寺为家，执持营私，则出一家又入一家，离僧的真义更远了！要以僧团共同的生命为第一生命，至于个人、庵寺，都要属于大僧团生命中。要充实而且发扬大僧团生命，不因有自身、自寺而使生障碍，影响僧团。如能有利于大僧团，即牺牲自身、自寺亦应为之。现时佛教衰落，尤其中国佛教更衰落，要振兴佛教，必须充实且发挥僧团的力量。中国因宗族思想浓厚，影响到佛教亦成为一庵一寺变相家庭、徒子法孙的制度，此种现象，明末清初以后逐渐加盛，最为近代佛教衰落之要因！现在佛教会基本单位是以县为单位，一县之中出家者都各有小庵或参学住持的丛林，如各守其私，就影响县佛会的健全；要能超过为一寺一庵的心量而力为一县的佛教会，县佛会遵照省佛会的指示办理，省佛会又受全国佛教会的指挥为基础。所以同时还要将力量贡献到省佛会乃至全国佛教会，如总会有所提倡，各省会、县会、就要努力遵办。”[14]他先从僧之本义讲起，为僧的精神就是以简单朴素的生活来成为利和同均乃至见和同解的清净僧团，所以出家众如果还是以一庵、一寺为家，以为私产，私自传授，则出一家又入一家，就远远背离了僧的真义；又从中国佛教衰落的历史讲起，指出佛教在历史上成为一庵一寺变相家庭、徒子法孙的制度，最为近代佛教衰落之要因；最后从现状佛教会成立的初衷讲起，指出要能超越一寺一庵的心量而全力为公，以充实发挥僧团的力量。理事具明，故而必须改私度为公度，改私有为公有。

　　另外，历史上寺庙的进项主要靠田地租税、信众进奉和经忏焰口。但近代社会的发展越来越注重自力更生，不耕而食、不织而衣的僧伽生活，实际上已经逐渐不能继续下去了；社会越来越批评僧伽不劳而获。太虚一直注意到这一点，早在1920年《人工与佛学新僧化》和《唐代禅宗和现代思潮》里便认识到“外乞食以资色身，内乞法以资慧身”的印度僧制已经不适合中国现实了，主张学习禅宗内外无乞食于人的新僧化，“务人工以安色身，则贵简朴；修佛学以严法身，则贵真至，故其精神即不求乞之沙门行杜多行也。”[15]1927年之《僧制今论》即是就原有寺僧为根据，以多数无僧格之僧伽充作劳僧，以少数优秀分子研习经论。1930年的《建僧大纲》说“不依据原有的僧寺”而施行僧教育，但也提出了要发挥僧寺布教所的作用。

　　尤可注意的是，就在1946年，也就是太虚圆寂前的四、五个月，他还就寺院经济问题相继写了两篇文章《佛教僧寺的经济建设》（9月）、《由经济理论说到僧寺经济建设》（11月）。《佛教僧寺的经济建设》着重指出了从事僧寺经济建设以实现自力更生的紧迫性，“在全面的国民经济政策建设之下，佛教寺僧的经济建设，是刻不容缓的当务之急。我们知道，今后的中国社会，是每个人民自力更生的社会，就是说劳动与享受均匀。要想不耕而食，不织而衣，坐享其成，恐为今后社会所不许，且自己亦不过意。”[16]然后根据全国寺僧的不同类型，分别列举了开发僧寺经济源流的办法，“一、山乡寺僧，应就原有山场田地，在县区联合为林场、农场或农林场之开办。二、城市寺僧，可就寺地所宜，集办罐头笋菜及僧衣鞋帽，或图书馆、印刷等工厂商店。三、应民众需求而服务的经忏，应由佛教会订立法规，整理运用，以增经济收入，同时改善风俗。”[17]《由经济理论说到僧寺经济建设》则析世界经济形式有三类：自由的放任经济、集体的计划经济、民主的计划经济。先指出前二种经济形式的弊端，从而论断中国将要走上民主的计划经济，并论定这种经济形式将决定现阶段僧寺经济的建设，由此为寺院经济制度制订了更加长远的方案：“中国民主计划经济下的僧寺经济建议：1、要由佛教会调查登记全国僧寺的不动产，与其它事业的收益品数；2、编订生产及分配消费之总计划；3、各省分会、各县支会、各大寺得制出局部计划，提供中国佛教会审核参考，并指导修正；4、招集僧寺游资，办一‘佛教银行’，为全国僧寺经济之金融枢机；5、各支会或各大寺、各省分会集办林场，农场，及发扬教化的印刷工厂与书局等工商业。”[18]太虚考虑得很是周到，这样的方案显然有助于最有效地利用全国僧寺的经济资源，实现僧寺经济的稳定发展。

　　三、澄清误解：佛教与社会相互利益

　　针对佛教内部，太虚着重僧寺独立、产权分明和经济自给几个方面；而为了澄清一般社会大众对佛教“分利”的误会，协理佛教与社会的关系，他特别强调指出僧伽作为社会的一部分特殊群体，即便是分社会之一部分利益，从经济学角度讲也是无可厚非的。太虚指出：“有人说僧伽是分利的。分利的话，要看怎样讲，不能说他不耕而食、不织而衣，就是分利的。因为，一个社会的组织成功，他是有千差万别各种关系上的互助才能如此的。譬如一个国家中，军人能防卫国家，警察能维持治安，党政能办理国民应兴应革的事宜，法律能保障人民的秩序而制止人民的犯乱，教育能发育人民的知识，宗教能培养人民的道德，而佛教在无形中也是极大的一种慈悲感化的社会教育。照这样看起来，佛教对于社会确有相互利益的。所以，佛教徒平常用一点布衣素食，也不为对不起社会，即照经济学上看，也莫有违背其原理的。”[19]

　　在这里太虚指出，一般社会批评佛教僧伽分利的指责其实是简单化和不恰当的，因为从社会组织结构来分析，一个社会要由千差万别各种关系的互助才能组织成功，这些关系包括军人、警察、党政、法律、教育和宗教等；而佛教也是其中之一，他的作用就是培养人民的道德、发扬慈悲感化的社会教育。从社会学角度讲，有佛教存在，社会更加和谐；同时，从经济学角度讲，佛教僧伽也可以像军人、警察、党政人士“不耕而食，不织而衣”等一样，分社会一部分利益的。人们对于僧伽分利的批评，只不过是对于社会结构和僧伽作用不够了解罢了。当然，这就要澄清人们对于佛教的误解，所以太虚才始终本着人生佛教来建僧，来建成和乐的人世，以落实大乘佛法的真义。这样，太虚的僧寺理论就和建僧思想紧密联系，浑然成为一个整体。

　　在《救僧运动》这篇短文中，他为革命僧条列了十条革新僧制的方法，这里几乎囊括了所有太虚僧寺经济的思想，从《整理僧伽制度论》到《菩萨学处》不外乎是：“……二、全力拥护二千年遗留下来的僧寺财产。三、革除以剃派、法派占夺十方僧寺财产作为子孙私产的传承制。……五、铲除一般藉剃派、法派传承制以霸占僧产而自私自利的大小寺院住持，及大寺中助纣为虐的首领职事。六、尊敬及拥护能改剃派、法派传承制为选贤制，及办学校教育青年僧，与作利济社会事业的菩萨僧。七、收回少数住持所霸占为私产的僧产，取来支配为教育青年僧及改良一般愚僧的生活，与作利济社会慈善事业等之费用。”[20]

　　四、僧寺经济建设的旨归：践行菩萨戒

　　太虚大师在1924年做了《志行之自述》，标明了自己建僧的心境：“‘志在整兴佛教僧（住持僧）会（正信会），行在瑜伽菩萨戒本’，斯志斯行，余盖决定于民四之冬，而迄今持之弗渝者也。”太虚大师遂劝奉僧伽行在瑜伽菩萨戒本，皆应熟读深思其义，躬践而力行。他强调指出：“必能践行此菩萨戒，乃足以整兴佛教之僧会。必整兴佛教之僧会，此菩萨戒之精神乃实现。”[21]太虚大师前后近40年建僧护教，推动他的源动力就在于践行菩提心为因、大慈悲为本、方便万行为门的菩萨戒；作为建僧重要一环的僧寺经济建设，其旨归同样在此。还是太虚大师说得好，“总之，我们想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴僧寺、服务人群的今菩萨行！”[22]

　　太虚大师说他建设现代僧团的最终理想就是：“盖专以无限的真如道德精神为目的，其目的不在于此劳动生活的衣食住，但用此劳动生活的衣食住为帮助达到其最高目的之一渡具，目的既不在此，故能于此但求作受能可而止，而不奢不争也，此其一。无交合生育之事，则无特殊亲爱关系之人，以之亦无于内部分裂而发生成立家族家产之虞，此其二。其内绝无一点侈靡、奢华、淫佚、荣耀、威权、富丽等之可欲之事，惟是简单、勤俭、朴陋、恬淡之风味，来者不拒，同斯安之，故亦不致有外来侵夺之忧而须用强力防固也。”[23]我们从这里可以看出，他那么重视僧寺经济的建设，排除僧寺家族家产化的可能，只是要“为帮助达到其最高目的之一渡具”，“专以无限的真如道德精神为目的”，即为了建立清净如法的僧团而奠定物质基础，使“不致有外来侵夺之忧”；并非为了经济而经济，不是贪图“侈靡、奢华、淫佚、荣耀、威权、富丽等之可欲之事”，而倡导“简单、勤俭、朴陋、恬淡之风味”。

　　我们的时代已经是工商社会了，实现佛教的现代化，寺院经济建设是其中不可避免的重要一环。太虚大师提出的在保持寺产的基础上，实现寺产公有及经济自主的思想，以及与社会协调，并最终指归菩萨戒的路向，在今天应该仍然有着深刻的启发性。

　　注 释：

　　[1][2]太虚《建设现代中国佛教谈》，《太虚大师全书·制仪》（以下简称《全书》）第277页。

　　[3]太虚《僧教育目的及程序》，《全书·制仪》第473—474页。

　　[4] 太虚《 抗战四年来之中国佛教》，《全书·时论》第238页。

　　[5]太虚《救僧运动》，《全书·制仪》第583页。

　　[6]太虚《对于中国佛教革命僧的训词》，《全书·制仪》第598页。

　　[7]太虚《人群政制与佛教僧制》，《全书·宗用论》第1099页。

　　[8]太虚《僧教育之目的与程序》，《全书·制仪》第474页。

　　[9]太虚1940年汉藏教理院的座谈《从佛教能否存在谈到轮回》，《全书·酬对》第620页。

　　[10]太虚《建设现代中国佛教谈》，《全书·制仪》第277—278页。

　　[11]太虚 《人群政制与佛教僧制》， 《全书·宗用论》第1110页。

　　[12]太虚《建设现代中国佛教谈》，《全书·制仪》第278页。

　　[13]太虚《上参众两院意见书》，《全书·制仪》第659页。

　　[14]太虚《存在、僧、僧羯磨》，《全书·学行》第159—160页。

　　[15]太虚《人工与佛学之新僧化》，《全书·学行》第164页。

　　[16][17]太虚《佛教寺僧的经济建设》，《全书·学行》第189页。

　　[18]太虚 《由经济理论说到僧寺经济建设》，《全书·学行》第193页。

　　[19]太虚 《袪世人对于佛教的误解及唤起佛教徒的自醒》，《全书·讲演》第352页。

　　[20]太虚《救僧运动》，《全书·制仪》第599-600页。

　　[21]此两段引文具见《志行自述》，载《全书·制仪》第186页。

　　[22]太虚《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，《全书·学行》第32页。

　　[23]太虚《唐代禅宗与现代思潮》，《全书·宗用论》第229页。