论中国佛教无“十宗”

论中国佛教无“十宗”
　　汤用彤
　　中国佛教史料中，有所谓“十宗”、“十三宗”，本出于传闻，并非真相。本文主旨在指出其虚妄，讨论其由致。然由于相关汉文的书籍浩繁，草此文时，虽逾两月，并得青年同志相助，但限于体力，只能查阅，未行细读，因之论据当有漏略，论断可能有误，纠谬补正，亟希望于读者。
　　甲　略述佛教“宗”之形成
　　本文所说的“宗”，仅与中国及日本佛教宗派有关。“宗”字之意义甚多，基本上有尊崇的意思，所信仰之主义，所主张之学说，可谓之宗。（故在因明中，推理之结论亦称为“宗”）印度佛教在西汉末传入中国，而在东汉末至晋，般若空宗的经典陆续译出，因此种大乘佛学与为中国统治阶级服务的玄学相合而大为流行。但是印度佛教所谈的“空”，中国知识分子则有各种不同的理解，因而有各种不同的学说（主义）。遂有所谓“六家七宗”。所说的“家”就是“宗”，象“儒家”，、“道家”之“家”。因此所谓的“本无宗”就是“本无家”，“心无宗”就是“心无家”。在当时清谈的时代，这些理论都是通过谈论表达出来的，有时也用笔写，因此“本无宗”可称为“本无之谈”或“论”，“心无宗”可称为“心无之义”，因为这些意见是各自所主张的，所以名为“宗”。从佛教的眼光说，这些意见应该是不违背般若经典。东晋僧睿在《喻疑论》中赞美他的老师道安曰:“附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师。”此处所说的“文”，是般若之文，“宗”就是“空宗”（或“虚宗”），就是玄学家所尊崇的根本的学说。六家七宗是在清谈中产生，有时也发生较激烈的争论，如东晋时本无家竺法汰驳斥道恒之心无义是也。但究竟乃个人间之争辩，非宗派间之攻击也。
　　中国佛教之宗派，应说是大起于隋唐，是经过南北朝经论讲习之风而后形成的。兹先述讲习之情形，再论宗派之开始。
　　（一）“宗”——经师、论师　南北朝时，佛教因帝王士大夫的大力提倡，译出经典益多，有大乘有小乘。大乘空宗有般若三论、维摩、法华，大乘有宗有华严、涅槃；小乘既有沙婆多（一切有）的诸论，又有成实论之空理。出经既多，译人复有传授，因而特别在南朝讲习经论之风大盛（即诵经、唱导也是功德，故《高僧传》十科中列有诵经、经师、唱导三科）。在东晋佛学还尚“清通简要”，主张“得意忘筌”，是以道生《注法华》只有二卷，到了齐梁时代，僧人务期兼通众经，盛行讲说，法云的《法华义疏》现存八卷，刘虬的《法华注》著录十卷。从前僧人以能清谈玄理见长，现在以能讲经知名，于是国内有很多知名的经师、论师。现在姑举当时的两三僧人为代表说明讲习情况。下文系摘录慧皎《高僧传》卷八（《大正藏》卷五十）原文，括弧内的字系引者加改的。
　　“释慧基初随慧义法师，宋文帝为设会出家，舆驾亲幸，公卿必集（慧义曾在鸠摩罗什的门下，并有功于文帝之父刘裕，故其弟子出家，也由皇帝出面）。基学兼昏晓，解洞群经。游历讲肆，备访众师，善小品、法华、思益、维摩、金刚般若、胜鬘等经，皆思探玄赜（原误作颐），提章比句。及慧义亡后，资生杂物，近盈百万，基法应获半，唯取故衣钵（老和尚财物很多，死后弟子虽依法可得一半，但只拿了衣钵，可见此时衣钵非传法之象征）。遍历三吴，讲言经教，学徒至者千有余人。后周颙（名士）莅剡，请基讲说。刘（经学家）、张融（名士）并申以师礼，崇其义训。司徒文宣王（萧子良）致书殷勤，访以法华宗旨，基乃著《法华义疏》，凡有三卷。及制门训义序三十三科，并略申方便旨趣，会通空有二言，及注遗教等（这些著作均与法华有关）。乃敕为僧主掌任十城，盖东土僧正之始也。基弟子德行、慧旭、道恢（三名与目录不合，德字应作僧），并学业优深，次第敷讲，各领门徒继轨前辙（他的弟子也讲经，并领门徒）。”
　　据此，当时佛教势力扩展，经论之讲习甚盛，僧人广访众师听讲，而本人亦渐以讲经知名，并各自有所专精，得统治阶级各方面支持。慧基在社会活动，因其对于法华经独步一时，但是也不过是“提章比句”，并非自有创造。因此他的弟子亦不过四处听听，也自己讲讲，并不一定是继续发挥他的老师的学说。慧基的弟子慧集就是如此。《僧传》卷八《慧集传略》曰:
　　“释慧集年十八出家，随慧基法师受业，学勤昏晓，未尝懈息，遍历众师融冶异说，三藏方等并皆综达，广访大毗婆沙及杂心犍度等，以相辩校，故于毗昙一部擅步当时。每一开讲，负帙千人，沙门僧旻、法云并名高一代，亦执卷请益。今上（指梁武帝萧衍）深相接赏。著《毗昙大义疏》十余万言，盛行于世。”
　　据此慧集和他的老师慧基的情形全同，只是老师专精法华，而弟子则以毗昙知名而已。而且由此可见，当时所谓义学僧人，只擅长讲经，并未开创新说，可以继承也。
　　因为当时的风气如此，故僧人讲经次数之多，实可惊人，而讲经既多，于是章句甚繁，而有集注产生。《僧传》同卷《宝亮传》说:“亮继讲众经盛于京邑，讲大涅槃凡八十四遍，成实论十四遍，胜鬘四十二遍，维摩二十遍，其大小品十遍，法华、十地、优婆塞戒、无量寿、首楞严、遗教、弥勒下生等亦皆近十遍，黑白弟子三千余人。开章命句，锋辩纵横。”宝亮讲经次数之多，或有夸大，但足见刘宋后僧人的风气。同时梁武帝亦自讲经，又敕撰《涅槃集注》，有七十一卷，所集注疏十九种。这都标志着佛教经学之形成也。
　　南朝佛教讲说既风行，因此有所谓涅槃师、成实师或成论人、毗昙师或数人等名称。虽然讲涅槃者所宗为涅槃经，讲成实者所宗为成实论，讲毗昙者所宗之经为杂心论等。但实际上隋唐以前中国佛教的撰述中，涅槃宗、成实宗、毗昙宗实极罕见。兹据所知，引书三条如下:
　　1.《续僧传》卷十隋《靖嵩传》云，嵩在北齐时因“唯有小乘，未遑详阅，遂从道猷、法诞二大论主，面受成、杂两宗”。此处谓成实宗、杂心宗显然指着这两部论所说的理论而已。
　　2.日本僧人安澄于801至806年撰的《中论疏记》卷一述旧地论师所说的四宗略曰:
　　“一、因缘宗，后人詺毗昙宗，二、假名宗，后人詺成实宗（下略）。”
　　又按窥基（632一682年）的《法苑义林》叙四宗有曰:
　　“夫论宗者，所崇所尊所主名为宗。古大德总立四宗，一、立性宗，杂心等是，二、破性宗，成实宗等是（下略）。”
　　合上抄两段观之，安澄所谓的毗昙宗，即窥基之“杂心等”论也，安澄之成实宗，即窥基之“成实等”论也。又失名之《摄大乘义章》卷四数言“成实论宗”，（《大正藏》卷八十五，第1037页），可知成实宗即是“成实论宗”之省文也。又安澄书中引有宗法师成实义章，聪法师疏、成实论大义记、基师阿毗昙章，这些当即安澄所指之“后人”名为成实宗、毗昙宗也，亦即成实师、毗昙师之说也。
　　3.按中国隋唐章疏论述当时的学说时如言“成论云”或“成实论云”、“杂心云”或“毗昙云”则系引用译出的经论的学说，但是叙述中国经师、论师的理论时则通常称曰“成实师云”或“成论师云”、“毗昙师云”、“涅槃师云”或“某某人云”等。吉藏的著作中常见这样的记载，例如《中观论疏》卷十六中有一段关于相续的文章，先说“成实师释相续有二家:一接续，二补续。接续有三释”，接着说了开善、庄严、琰师三家之说。并言:“补续是光宅用”云云。由此可知，开善寺的智藏，庄严寺的僧旻，光宅寺的法云（以上所谓梁朝的三大法师）以及招提的慧琰等均是所谓“成实师”也。又吉藏《二谛义》卷下关于相即义有曰:“光宅无别释，此师法华盛行，成论永绝也。”此处所说的是关于法云的《法华经义疏》和《成实论义疏》，而据上面两条看来，在吉藏的时侯，尚得见南朝成论的诸疏，但是法云的《成论》已不通行。
　　就上面三条来看，齐梁时佛教经论讲习甚盛，注疏因之甚多。当时常讲的经论如成实、毗昙、涅槃各有许多名师的不同的说法，而“成实师”、“毗昙师”、“涅槃师”极常见，至于“成实宗”等则甚罕见。而在《续僧传》的《靖嵩传》及安澄的《中论疏记》中均指着成实论的哲学体系，并不构成一个成实的宗派也。
　　吉藏通常言及“毗昙师”、“杂心师”，但亦曾用“毗昙宗”之名。《三论玄义》卷上有曰:“依毗昙宗三乘则同见四谛，然后得道。就成实义，但会一灭，方乃成圣。”很显然此文的毗昙宗即毗昙理论，而成实义的“义”字尽可改为“宗”字也。“涅槃宗”最早见于《涅槃经集解》卷六，其文引南齐道慧曰“佛开涅槃宗”。其次唐朝元康之《肇论疏》有曰“依涅槃宗，而说涅槃也”。此两处显然都是指着《涅槃经》的宗义。
　　附带说一下，在南陈北齐时，地论、摄论、俱舍论，先后译出，并颇流行。在中国撰述中，遂常引用此诸论，并有“地论师”、“摄论师”或“摄大乘师”（见湛然《维摩疏记》卷三）等名称。但“地论宗”、“摄论宗”、“俱舍宗”，则亦甚罕见。《续僧传》卷一《法泰传》先叙法泰等参加真谛的译场，译出中土所无的《摄大乘论》、《俱舍论》等。后说彭城静嵩远来见泰，“昼谈恒讲，夜请新宗”。这就是说他们白天谈平常所讲的书，夜晚嵩就请泰讲授新译的《摄论》、《俱舍论》的宗义。又卷十一《辩义传》说“沙门道岳命宗俱舍”，此不过说道岳研求俱舍多年，成为《俱舍论》的大家（看卷十三《道岳传》可知），犹之乎同卷《法护传》谓“彭城嵩以摄论命家”也。至于“俱舍宗”一词，在中国人的撰述中则只见于《宋僧传》卷四《法宝传》，其义显然是谓《俱舍论》的理论也。
　　（二）“宗”——教派之发生　综上所说，“宗”本谓宗旨、宗义，因此，一人所主张的学说，一部经论的理论系统，均可称曰“宗”。从晋代之所谓“六家七宗”至齐梁周颙之“三宗”都是讲的宗教学说上的派别，这是“宗”的第一个意义。
　　“宗”的第二个意义就是教派，它是有创始，有传授，有信徒，有教义，有教规的一个宗教集团。
　　两晋以来盛行的学派的“宗”和到隋唐时教派竞起的“宗”，两者的区分，尚待研究。它们有相同之点，也有相异之点，主要的分别，似可说学派之“宗”是就义理而言，教派之“宗”是就人众而言，它们是一个历史的发展。在南北朝初期佛教势力已经扩大，佛经讲习盛行，陈至唐初，教派乃渐渐萌芽。现在且略述两点说明教派之酝酿。
　　第一，在南北朝初期，固然常闻名师讲说经论，听者成千，而尚未见有师徒成一集团。《宋书·天竺传》云“都下为之语曰，斗场禅师窟东安谈义林”。这不过说当时斗场寺坐禅的人多，东安寺谈理的人多，并不是它们各持理论，自成团体。又如梁朝三大法师，俱以成实名家，但是法云的“法华盛行，成论永绝”（见上引吉藏语）。至于开善智藏亦谓“以涅槃腾誉”（见《法华玄义释签》）。智藏著名的弟子为龙光僧绰，吉藏常引绰之涅槃。绰与其弟子舒亦善成论（见《续僧传》之《慧暅传》）。因此，所谓成论师并非专宗成论，而且开善寺也并非成论或者涅槃的中心也。至于，一寺因一师，专讲一经而成为中心，则首见于隋初。开皇时文帝（杨坚）敕立众主（立五众，如《续僧传·慧迁传》，又立二十五众主，如《三宝记》十二之僧粲、僧琨、慧影），其名目有摩诃衍匠（《僧槃传》），有讲律众主（洪遵），十地众主（慧迁），涅槃（童真法聪善胄），大论（宝袭）众主。又开皇二年（582年）建都龙首，有敕于广恩坊给地，立延法师众，四年又令改“延众”为延兴寺（见《续僧传》卷八《昙延传》）。“延众”者乃昙延法师所主之集团，昙延最精涅槃。唐释道宣于公元664年撰《三宝感通录》卷下亦记此事，并曰“门人现在”，并记其弟子道逊死时正讲涅槃，据此，昙延的团体活动了约八十年（582一664年）。道宣在《续僧传》并论曰“风靡之化，昙延复远”（卷十五末），可知昙延当时已为有影响，有多年历史之集团之主矣。
　　第二，佛学既重经论之讲说，一方面同一经论讲者极多，义理自有分歧，有演变。《续僧传》（卷十五末）论及成实论师先曰“梁氏三师，互指为谬”，此言云、旻、藏所说亦不同也。后曰“琰腾光于五湖”，此言慧琰、庄严寺智嚼（亦作爝）发展了成实新宗义也（《续僧传·智脱传》谓嚼“成论之美名实腾涌”，智聚传谓嚼之“新实一宗，鹰扬万代”，参看《智琰传》、《慧乘传》）。另一方面，印度的经论，义理本有差异，流行中国遂生争执。例如三论、成实俱为罗什所译。三论大乘空宗敌视有部，成论小乘经部亦斥破毗昙，罗什尊崇大空，兼破小有，故两译之，其弟子僧导著成实，三论义疏，但经过多年研讲，梁陈之际，南方的三论，成实两方学僧竟成对立。理论上成实论既“兼总大小”（见《广弘明集》卷二十，《成实论义疏》萧纲序），三论是纯粹的大空，自必龃龉。而在陈时《傅绎传》有文曰“成实、三论何事致乖”，显然的，这不仅是理论上之不同，而且已成为宗派的争执。吉藏亦曾自称三论大宗（见《大乘玄论》），夫三论师摄山僧朗以后四世相传，自谓得大乘之正意，呵斥成实（拙著《汉魏两晋南北朝佛教史》753－760页已论之）。而兴皇法朗、隋吉藏相继斥“中假师”（法朗同学长干辩等），唐初法相宗道伦《瑜珈论记》（金陵版卷八十二、八十三）曾驳“三论学”，此皆三论已成为教派之标志。
　　约在同时，北方地论兴盛，因八识、九识传说不同，净染二心，佛性当现二常，均有争论，南北两道，由是而分，后又来摄论，与北道合流。在此经论讲说盛行之后，义理纷乱之时，玄奘法师遂西行取经，企图求得印度的原文。法相一宗由是而兴。而为着结束混乱，需有新的总结，《大乘起信论》于是出世，这是中国自己的一大创作。这些均已表示佛教由经论讲习进入教派之建立。
　　隋唐教派风起，因每派各有自己的理论和教义，故通称为“宗”，如“法相宗”、“华严宗”，又可称为“教”，如“三阶教”、“天台教”，各立自己的办法达到解脱，故称“门”或“法门”，如“禅门”、“净土门”。“禅宗”在最初之时，为楞伽师，此可说明教派之兴，系继经论讲习之后。隋唐所谓“宗”（教派），遂有新的气象。
　　魏晋以来中国佛学，南方盛行义理，北方较重行为，隋代统一以后，南北学术交流，因此提倡定慧双修。天台、华严之创始者不仅重义学，并且是禅师，而且有些宗派专主修行，如净土之念佛，密宗之真言，而禅宗顿门，不立文字，竟是搁置经典，三阶教主普法，一切经典同样看待。此皆经论师所不能许也。
　　如上所言，经论研求既久，诸师意见可生分歧，理论可有发展。隋唐诸宗的学说不仅非确守经说，且有创新，如天台宗之十如是，华严宗之十玄门，并非印度的原说。
　　齐梁佛学固亦重师承，隋唐教派则更重道统，自谓得正法，受真传，而着重传授之历史。禅宗本来起于东山法门，或大鉴慧能，而必追述至达摩、迦叶；天台教义智顗所创，而必上溯至慧文、慧思，遂大搞“定祖”争道统之事。禅宗的西方二十八祖，中土六祖，争执甚烈；天台九祖，至宋初还须由帝王确认。而在祖传以后，仍分支派，所谓“衣钵”、“血脉”、“传灯”、“法嗣”，皆因重道统观念也。因各宗特重道统，故一则各宗互相攻击，如窥基的《法华玄赞》竟否定天台的十如是。天台之法华五百问，评法相之法华玄赞，而法相又作慧日论申自宗（种姓义）。二则在一宗内也有衣钵真传之争，如禅宗之北宗南宗，天台之山家山外。法相亦有基测二家之不同。
　　隋唐以后，宗派势力既盛，僧人系属于各宗，有时壁垒森严，澄观曾受学于天台湛然，后华严人推为四祖，天台人愤激，至詈之为“叛出”（见《释门正统》）。寺庙财产亦有所属。隋唐的时候，有所谓三阶院，以及中储财物之“无尽藏”皆属于三阶教，江浙一带的寺院多属于天台宗，而且因智顗的关系，天台山是属于天台宗派，因澄观的关系，五台山是为华严宗之圣地。抗战时期，我在云南看见佛寺内很多和尚的神主上题“临济宗第几十几代某某之神位”云云，可见该寺久已自称属于禅宗矣。但古代佛教派组织，寺庙经济情形还不明了，需要详细研究也。
　　隋唐之际，宗派蔚起，佛教已从印度经论讲说之风行，进入中国教派之建立，此时之“宗”与过去所谓“宗”是两样不同的事。
　　乙　有那些宗——史料中之疑问
　　上文所言，印度佛教来华以后，经典译出渐多，中国信徒对这些经论（主要的是般若）有不同的了解，提出各种主张，这就叫作“宗”。其后经论的研究日趋发达，因此有“涅槃经师”、“成实论师”，以及其他经师、论师。这些经论的理论，有时也称为“宗”。及至陈隋，经论讲习既久，遂生变化。不但有新创的理论，且有新起的集团，于是以后的佛教就有各种教派，也称为“宗”。
　　现在我们讨论中国佛教的历史中那些是宗，有几宗，首先必须指出，既然说有学派的“宗”，有教派的“宗”，但前者属佛学史，后者属于佛教史，两方互有关联，而且随时代变迁。因此如不区别其性质，划分其时代，而问“中国佛教有几宗”，实是一个不能草率答复的问题。此段仅陈述主要有关汉文的史料，指出其中的疑问讨论一下。而中国近七十年来之记载系抄袭日本，因先述日本记载于下:
　　日本记载　日本僧人关于诸宗的记载甚多，但我们尚未整理，姑且先述其重要之点供参考。
　　中国佛教传至日本以后，七世纪初，圣德太子所撰《三经义疏》尝引用光宅法云谢寺次法师（二人均成论人）之说，及僧肇之《维摩注》，可见中国经师论师之学已传入，三书未提及成实论、三论，而言及五时教。日本古书记太子知经部、萨婆多两家，或者系因其读过成实、俱舍二论也。七世纪末期乃有古京（南部）六宗，到九世纪有八宗，据圆珍（814－891年）撰《诸家教相同异集》（《大正藏》卷七十四）曰:“常途所云，我大日本国总有八宗，其八宗者何?答:南京有六宗，上都有二宗，是为八宗也。南京六宗者:一、华严宗，二、律宗，三、法相宗，四、三论宗，五、成实宗，六、俱舍宗也。上都二宗者:一、天台宗，二、真言宗。”
　　空海、最澄约于805年来华。空海（774－835年）为日本密宗的开宗者。最澄（767－822年）乃日本天台宗之创始人。上文“上都二宗”之立是他们归国后的事。至九世纪，安然（841年生）作《教时诤》（《大正藏》卷七十五），则加禅宗合为九宗矣。
　　当中国佛教教派初传日本时，其国内的僧人往往对新来的学派发生疑问。天台宗传日本甚早，但据《元亨释书》卷一，807年最澄上奏加天台宗，并当时大乘四家华严、法相、三论、律为五宗，此为日本天台宗成立之始。密宗传入日本后，据圆珍《大日经指归》（《大正藏》卷五十八）载睿山学徒曾致书中国天台山的广修、维镯怀疑《大日经》之地位（其问答见《万字续藏》天台著述部中，问者系圆澄）。至于禅宗、净土宗在其传入时，日本亦曾讨论其是否是宗。
　　佛教传入日本，系在由梁至唐之世，即恰值佛教由印度经论讲习甚盛到教派兴起之时，最初传入的学说当是三论、成实、俱舍，着重点在经论之讲习，师说之传授。其后唐初教派大起，天台、华严、法相、律、真言等新教，亦均东去，为日本统治阶级所承认，将先后所传的宗派等量齐观，并称为八宗。此八宗中，成实、俱舍实极微弱，分别附属于三论、法相，称为“寓宗”，其他三论、天台、华严、法相、律、真言六宗为本宗。相传天长七年（831年）敕诸宗各撰述其宗要，遂有所谓六本宗书（名目见《大正藏》卷七十四，四至五页）。但成实、俱舍并未撰有书，可证其原不盛行也。又据《元亨释书》卷一最澄于延历二十五年奏准，“每年覃渥外加度者十二人，五宗各二、俱舍、成实各一”，可知小乘二宗的人本有限也。八宗流行以后，至宋代日僧来华又多，导至净土宗、临济宗在日本之成立。
　　佛教历史之日本主要著述家为凝然（1240－1321年），原系华严宗人，号称通诸宗之学，著书有一千一百卷之多。他根据当时日本流行的宗派的情形，结合两国的书籍著作，大谈印度、中国、日本宗派历史，主要有《八宗纲要》（二卷）、《三国佛法传通缘起》（三卷）。
　　《八宗纲要》系撰于文永五年（1268年），书中主要叙述日本自中国所传入的八宗，如前所云。但是书末附有禅宗、净土宗一节，并谓“日本近代，若加此二宗，即成土宗”。
　　《三国佛法传通缘起》撰于应长元年（1311年），书中叙述印度、中国、日本三国佛教传通的事迹。于日本佛教仍只载八宗，于中国则依弘传次第举十三宗:“一、毗昙宗，二、成实宗，三、律宗，四、三论宗，五、涅槃宗，六、地论宗，七、净土宗，八、禅宗，九、摄论宗，十、天台宗，十一、华严宗，十二、法相宗，十三、真言宗。”此中毗昙宗包括俱舍。
　　以上所述有些是关于日本佛教之历史，但可供中国佛教宗派史的参证，故并记及。
　　中国记载　中唐至北宋，中国佛教宗派缺乏明确综合的记载。但首先可提一下判教，当时判教者极多，各宗各据主见，对印度的经论，评其大小权实。虽列许多宗名，但不反映中国情况，因可不重视，但现在述其一种，以供参考。1958年日本出版《敦煌佛教资料》220页载有无题失名残卷二十二行，文首略曰:“世间宗见有三种:一者外道宗，二者小乘宗，三大乘宗”，次略述外道、小乘宗及大乘三宗义。按其所说外道即“十六异论”。小乘原有二十部，但“毕竟皆同一见，执一切法有实体性”，此显主要指毗昙有宗。大乘三宗者，按其文“一胜义皆空宗”，似指三论或天台，“二应理圆实宗”，是法相唯识，“三法性圆融宗”，当指华严也。据本书作者的考证，此文与八世纪之法成、昙旷所言有些相同，可能是九世纪初作品，此虽亦是一种判教，但开首既说“世间宗见”，则可说是八世纪以前中国有上述各宗义，而可注意者则是无成实、俱舍、涅槃等义也。
　　南宋僧人始撰中国佛教通史，宗鉴著《释门正统》八卷，志磐继之，作《佛祖统纪》五十四卷。二人均以天台宗为正统，并述及余宗。其概略如下:
　　宗鉴之书系纪传体，列有本纪世家，载佛教教主及印度、中国的天台祖师的事迹。立有八志，有顺俗志叙民间净土的崇拜，在弟子志中，除天台“正统”以外，并及其他五宗。另仿晋书为“僭伪”（即他五宗）立载记，所谓禅宗相涉载记，贤首相涉载记，慈恩相涉载记，律宗相关载记，密教思复载记。
　　志磐之书自谓撰写十年，五誊成稿，亦系纪传体，其中有法运通塞志十五卷，是中国佛教的编年通史。另有净土立教志三卷，诸宗立教志一卷，此二志则系述净土教及达磨（禅宗）、贤首（华严）、慈恩（法相）、灌顶（真言）、南山（律），五宗的史实。
　　宗鉴之书自序作于嘉熙元年（1237年），志磐之书自序成于咸淳五年（1269年）。二者均比上述凝然所著为早。及至明朝天启元年（1621年）释广真（吹万老人）《释教三字经》只述七宗，实沿志磐所说，即天台、净土二教及达磨等五宗也（吾未见此书，但此系据黎锦熙先生编《十宗概要》）。
　　及至清朝末叶，海禁大开，国人往东洋者甚多，发现日本存有大量中国已佚的佛书，佛教学者一时视为奇珍。日人关于中国宗派的记载，亦从此流传。戊戍以后，梁启超在日本刊行《新民丛报》，忆其中有文列中国佛教十三宗。约在同时，石埭杨文会（仁山）因凝然所著《八宗纲要》重作《十宗略说》，从此凝然所说大为流行。《辞源》十宗条载有十宗，《辞海》佛教条有十三宗。最近岑仲勉《隋唐史》亦称有十宗，但是“成实”在唐初已极衰微，而旧说本非言隋唐有十宗也。
　　疑问的讨论　观上所述，日本、中国的记载差别很大。主要的问题，是日本记载说中国佛教有三论宗、成实宗、毗昙宗、俱舍宗、涅槃宗、地论宗、摄论宗等。但是在中国记载中，这些名称甚为罕见（而常见者则为成论师，摄论师等）。即偶有之，亦仅指经论的宗义，或研究这些经论的经师、论师。其中只有三论可说已形成教派。而且假使我们称经论或经论师为宗的话，则中国流行之经论亦不只此数。如南齐周颙《抄成实论序》记当时经论流通的情形，有曰“涅槃法华，虽或时讲，维摩胜鬘，颇参余席”（《大正藏》卷五十五，七八页）。中唐梁肃《智者大师传论》叙佛去世后事有曰“故摄论、地持、成实、唯识之类，分路并作”（《大正藏》卷四十九，四四○页）。如以流行甚广为宗，则查《续僧传》，隋唐研讲地持者极多，而吉藏《百论疏·破空品》开始有曰:“大业四年为对长安三种论师，谓摄论、十地、地持三种师，明二无我理，……”夫凝然既谓有地论、摄论二宗，何以独无地持宗耶?如以学说特殊为宗，胜鬘特主如来藏，则亦应有胜鬘宗矣。而且俱舍、成实自智恺作俱舍论序以来，许多撰述均言成实、俱舍同属经部，理论虽有差别，但在印度固出于一源也。然在中国“十宗”中成俱分为二宗，在“十三宗”毗昙却包括俱舍为一宗，这类可疑之点，均待研寻。
　　由此可见，如成实论师、涅槃经师诸学派与天台、华严诸教派相提并论，则中国佛教必不只十宗或十三宗也。按凝然在《三国佛法传通缘起》（《佛教全书》本109页），于述震旦十三宗后论曰:
　　“古来诸师随所乐经，各事讲学，互立门辈弘所习学。若以此为宗，宗承甚多焉。或从天竺传来弘之，或于汉地立宗传之，建立虽多，取广玩习不过十三。如上已列虽十三宗，后代浇漓，渐次废怠，所学不多。”
　　据此凝然自言以经论之讲习为宗，而数目亦不定是十三，但其竟列为十三者，亦无具体说明，不过说“取广玩习”耳。依我的初步意见:
　　第一、凝然学说之来历，实为有关日本佛教史的问题，尚待研究。然据我所知，在中国齐梁之世经论讲习至为风行，成实论师，南北均多。真谛来华，译经于广州，俱舍亦流行于南北。两者传入日本后，日本僧俗掌权者俱认为宗，而成实俱舍之为寓宗及每年度人规定名额，均系由朝廷下诏规定。日本佛史学，遂将此二宗与华严宗等并列，肯定为中国传入之宗派。而凝然因此认为既然成实与俱舍论师有宗，则涅槃、毗昙等等亦应为宗矣，遂有“十三宗”之说。但是，必须指出凝然之师宗性，曾抄录中国《名僧传》、日本高僧传，实未言及十三宗。宗性尝著《俱舍论本义抄》，四十八卷之多，并未特别提及所谓“俱舍宗”及其史实。而且与凝然同时的日本著作《元亨释书》只述及日本有三论等七宗，而称成实、俱舍、净土为寓宗。并未提到中国有摄论等宗，亦无十三宗之说。此均不能不令人怀疑，凝然之说出于自造也。我们对于日本佛教史，尚须更细致的调查研究，乃能搞清楚这些问题。
　　第二、关于中国佛教之宗派，我们认为，主要应根据宗鉴、志磐之说，除天台宗外有禅宗、华严、法相、真言、律宗等五宗。至于三论宗，虽已形成教派，但传世甚短。三阶教隋唐盛行于民间，应可认为教派。至于净土，则只有志磐谓其“立教”，但中国各宗均有净土之说，而且弥陀弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。又慧远结白莲社，只是唐以后之误传，日本僧人且有认净土初祖是昙鸾，并非慧远，而所谓净土七祖历史乃南宋四明石芝宗晓所撰，并无根据（见《祖佛统纪》卷26）。因此，净土是否为一教派实有问题，可见中国各种教派情形互异。我们欲窥其全豹，必须广搜史料，从各代笔记小说、寺院碑文，僧人墓志，地方志书等，就各宗的经济情况、社会基础、与政权之关系、在政治上的作用、规章制度、教理历史等加以切实研究。一九六一年冬至日
　　（原载《哲学研究》1962年第3期）