“本觉”逻辑：中国宗教共时态

“本觉”逻辑：中国宗教共时态
　　蒋海怒
　　作者简介：蒋海怒,哲学博士,华侨大学托马斯·阿奎那与中世纪思想研究中心研究人员。
　　摘要:“本觉”逻辑是中国宗教哲学的主导范式(心性学)的本质架构和理念预设,是儒佛道哲学的“公共模型”,儒佛道哲学的发展史因此呈现为“本觉逻辑”共时态建构史。孟子“良知本心说”及《大乘起信论》的“真如缘起论”是“本觉”逻辑的典范理论。在现代性视域中,“本觉”逻辑被持续重建，并在观念生态学意义上由古典样态向现代样态转变:它一方面被改造为激进的现代性“革命”话语,另一方面则酿就了“西方中心主义”知识体系下的“反转式”现代中国宗教哲学。
　　关键词:本觉 中国宗教 孟子 大乘起信论
　　在和谐共生的中国宗教哲学传统中，“三教”的提法具有潜在内涵,即儒佛道三种思想体
　　系被言说为具有共同价值偏向和近似理论旨归的同质性古典知识类型。“三教”思想的“公度性”或同构性被一系列命题所界定：“天人合一”(钱穆) 、“心通九境”(唐君毅) 、“无执的存有论”(牟宗三) 、“内在超越”(余英时) 、“人———世界的本来性”(荒木见悟)等。该同质性思维方式，可借用佛学概念“本觉”称之。
　　“本觉”逻辑存在于中国化佛学之中① ，也是儒道哲学内核，概而言之，“本觉”逻辑是中国哲学宗教的修辞性言说规则。“本觉”作为主导性的潜在观念、理论动源或话语模式具有强大的理论生命力和理论资源整合力。正如洛夫乔伊(ArthurOncken Lovejoy)所说:“观念的基本同一性和推理逻辑的基本性质,其产生不会因与之相关的共存共生的观念的不同点而废止,也不会因进入作者们的思想的各种先见和变化无常的偏见而注销。”②“本觉”观念及其话语逻辑,类似于观念史中的“含蓄的设定”、“未意识到的群体性思想习惯”、“理论倾向”、“方法论假定”、“形而上学激情”或“逻辑手法”。实际上,上述中国宗教哲学命题皆可以转化为“本觉”话语系列：“内在超越”的基点是理体或心体的自觉归向、自我同一；“心通九境”将“心”分为感觉、知性、超越性，“通”即谓“觉”；“天人合一”中的“合”其实就是觉悟后“自觉”的“合”；“无执的存有论”的“存有”是“自由无限心”，“无执”其实就是“直觉之智”；“人———世界的本来性”中的“本来性”即是“本觉”所指定的理体。它们都是“本觉”逻辑话语群。
　　一、“本觉”架构：它的观念与理路
　　“本觉”逻辑是将现象界的经验性存在通过“内证”的方式“收摄”入某种本体的思维模式，该本体为单一、绝对、超越语言和知性比量的实体性存在。“本觉”逻辑手法包括如下要义：设定一个“清净”(至善)之体(其名称可为“本觉”、道、“本”、“体”或理”) ，它“智慧光明”、遍照一切，而又具有自明性，“真实实知”,它又内在于人的本心、本性,此即所谓“真心”，人心的本质是“本觉”，因此是自性觉悟、本来是觉；而建基于此超越实体的结果(现象界或俗世)则被描述为“不觉”和“始觉”。此心在凡夫的地位虽然为“人欲”或“妄念”所蔽障,但觉性自存，“人欲”或“妄念”一息，就会恢复它的本来面目；认识“本觉”在于回到“本觉”(返本还源) ，在实践上也只要用返本还原的方法，工夫以离“念”、克尽“人欲”归趣于“天理”、“良知”、“道”或“真心”为主。
　　由此可见，“本觉”逻辑就是以往被描述、勾勒为“中国哲学特质”的内容。从内在构造考察这种具有内在超越性和贯通性的“本觉”逻辑，则可以将之简化为如下公式。假定A是本体/界，B是现象/法，它们之间的关系是： A是超越的绝对、B 是依附于A的相对；A是体(根源/本质)、B是用(分殊/显现) ； A内在于B、B指向A。
　　可以看出,这是一个回环共生式的逻辑构造。就哲学的解析而言,它包括三方面要义：
　　(1)本体论。“本觉”逻辑起点是设立一个先验的内在“理体”、“心体”(性体) 。它既可以是儒家的良知心体,也可以是佛教的“如来藏自性清净心”，还可以是道教的“道心”。若进一步缩小视野,集中审视该实体性之存在,可以透析出该“实体”的本质内涵具有某种“觉性”和“自证性”。“心体”的运动从其“单纯性”(“无执”)中给予自己以规定性,又从这个规定性中给予自身以“同一性”,它是一种绝对“认识”，是现象的内在灵魂,它是分解理性的而非综合理性的。
　　( 2)现象论。“本觉”由于“失其本心”、“物役”或“不守自性”,化生“妄染”的现象(“放心”、“朴散”或“不觉”) 。“现象”的究极本质仍然是“本觉”。但如何从至善、至美的“本体”产生出不完善的“现象”(“不觉”) ,这是一个“本觉”逻辑的理论难点。这个理论缺口的解决,一般采用儒家的“陷溺”或佛教的“无明风动”乃至现代“自我坎陷”模式(牟宗三)等。按照《起信论》的说法,是“本觉”不守自性,故而“不觉”。
　　(3)工夫论。“本觉”的逻辑终点仍然是“本体”。“不觉”并不是事物的自性，它最终的目的是回归“本觉”。由“不觉”回到“本觉”，这就要“返本还源”的修证工夫(“始觉”) 。
　　“本觉”观念的历史也是“三教心性学”共时态构建的历史。正如我们可以把心性学范式逆推到诸种思想的源头，“本觉”逻辑亦可逆而推之，它一直潜伏在先秦至隋唐的哲学思想之中。当老子哲学呈现为“主观境界的形上学”，孔子哲学呈现为道德实践主体的“仁之全体大用”时，中国哲学已有将本体内在化、实践返本化倾向；当孟、庄把老、孔的形而上学概念“道”或“仁”内在化、主体化，并相应地提出他们的认知论、工夫论的时候，儒道“本觉”逻辑就基本上确立起来了。
　　印度佛学与中国佛学的根本性差异在于：前者秉持“心性本寂”,后者则是“心性本觉”(关于这一点，吕　先生已有精微的辨析) 。佛教传入中国,它的不适应虽然表面上是其出家传统与中国政治伦理中入世精神的不相应,但在根子上其实是中国思想“本觉”传统与印度佛学“性寂”传统间的冲突,该冲突成为“佛教中国化”所遇到的、潜在的最大障碍。若从文化经验层面对之加以检讨,将更为清晰地呈现出这一特质。汉地僧侣大多不自觉地采用“本觉”逻辑诠释来自印度的佛学，道安的“本无论”、慧远的“法性论”、梁武帝的“真神论”，甚至僧肇的“宗本”(《宗本义》)思想中都蕴含着“本觉”逻辑。《起信论》之后,中国佛教哲学主流天台、华严、禅宗竞相采纳“本觉”逻辑;南北朝以后的道教自觉吸收儒佛“本觉”思维,建立了自己的心性学理论和“本觉”逻辑(重玄学和道性论) 。三教“心性”学和“本觉”逻辑在中唐以后逐渐从边缘走向中心,从潜隐走向显像。宋明道学、禅宗以及全真道内丹心性学是三教心性理论的典型形态,这一点已成为学术通识。
　　二、“良知”与“真心”：“本觉”逻辑的两个典范
　　正如柏拉图确立“being”之逻辑，因而整个西方哲学史成为柏拉图哲学的注脚，在中国，心性学传统中的“本觉”逻辑在特定意义上也都是孟子“良知本心说”的再现,秦汉之后的中国哲学因此皆是孟子哲学的注脚。孟子首次将心性学的理论架构先验地、完整地推导出来，建构了早期儒家以心性为核心的主体形上学范式。佛教传入中国之后，经过汉地僧人的阐释,也在使印度的“性寂”心性论向“性觉”心性论转化，期间经历了种种转化，终于在《大乘起信论》那里达到了成熟阶段,“本觉”逻辑得到彻底和完美的展现。后起的哲学和宗教义理不断重复和改造着孟子和《大乘起信论》本觉逻辑话语,使中国哲学史成为一条长长的“‘本觉’之链”。对勘《孟子》和《起信》的“本觉”思想，必将深化对中国宗教哲学“本觉”逻辑的把握。
　　集萃于《告子》和《尽心》两篇的“良知本心说”是先秦儒家心性学的关键文献，其中渗透、贯穿着“本觉”逻辑：人的“心”体具有理智直觉(“思”)的功能，它能够发现人心中先验的“心体”,此即“良知本心”，其内涵为“四端”(仁、义、礼、智) ，这是人“异于禽兽”的“性体”，它的超越性在于其是“天之所与我者”，因而“性”也就是人所固有的本质(人性) 。我之先天纯善之人性，虽然是“生而知之”，但若不加以善“养”，也必会“失其本心”。因此,孟子的工夫论实质上即是“存心养性”之道：尽心、知性、知天和存心、养性、事天、修身以立命，行动的一切德性价值本质上取决于内在道德自律的自我规定。
　　在此，为了更为准确、深刻地把握孟子“本觉”逻辑,还必须注意：
　　(1)本心良知。孟子认为，人切要不“失其本心”，“本心”细化为四维,即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。它们是儒家超验道德的“四端”,如人之“四体”。“本心”是“心之所同然者”，其本质是一种超越的“理体”。“心体”或“理体”是自明的存在，所以孟子称之为“良知良能”,“良”直接体现出“本觉性”特征。
　　(2)现象论。道德本体界和杂染现象在孟子的“本觉”架构中是对立的，该种二元对立的运思特征可以从下列思想中透露出来：首先,孟子提出“万物皆备于我”的命题。“万物皆备于我”之意在于“我”与“万物”之对峙，质言之“道德心”与“万物之用”的“体用”关系；其次,在“本觉”逻辑进路中，“良知本心”是自明的“本觉”，而当人陷于自然情欲迷而不知返的时候，就是“不觉”，自觉与不觉正是“我心”两极；再次，孟子着重论证人与禽兽之间的根本对立而不可归并正在于人的道德意识(“人之异于禽兽者几稀”) 。“人———禽兽”的对立无疑是本体之纯善与现象界之杂染之间的差异。就个体主体而言,道德心是大体，耳目情欲等自然属性是“小体”，所以孟子倡导“先立乎其大者”；最后,孟子将“耳目之官”和“心之官”对立起来,前者没有道德理智直觉,后者具有道德直觉，“耳目之官”“蔽于物”,停留于现象界的关联,“心之官”具有“思”(道德直觉)的功用,它是“天之所与”。
　　(3)觉性工夫。由“本觉”到“不觉”再到“始觉”,是“本觉”自身否定逻辑的超越与回环。孟子的工夫在于体认本心良知，同时将其具体化为“不忍”、“不为”、“无欲害人”、“无欲穿逾”之心，就会无往而不仁,无往而不义。道德学问在于“求其放心”、在于养“至大至刚”、“配义与道”的浩然之气。浩然之气是“集义所生”者,而非“义袭而取之”———“义”不是外在于我的,而是我的属己性，所以就表现为“必有事焉”。养气方法是“勿正”、“勿忘”、“勿助长”。它是我自我追求，“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”归向理体的工夫是“操则存,舍则亡”,“出入无时”,“莫之所向”。“苟得其养”,无物不长,“苟失其养”,无物不消。
　　本心良知说一旦明确建立，就展示出强大的协统力量，在经过了两汉的“外王”时代之后，本觉思想首先在佛教哲学中被呼唤出来。佛教哲学进入中国“本觉”传统，首先受到中国“本觉”思维的熏陶，汉地佛教徒自觉或不自觉地表达出“本觉”逻辑话语，早期汉地僧人如道安,谢敷乃至“格义佛教”和“六家七宗”思想的道家老庄化即是例证。如道安是这样理解佛教“空”的：“真际者。无所著也。泊然不动湛尔玄齐。无为也无不为也。万法有为而此法渊默。”③这种理解恰恰是违背般若学不立实体的理论基点的。道安还把安世高的禅数学“安般守息”看作是“无为”、“无欲”的工夫,认为,“无为故无形而不因。无欲故无事而不适。无形而不因。故能开物。无事而不适。故能成务成务者。即万有而自彼。开物者。使天下兼忘我也。“执寂以御有。崇本以动末。”④早期佛教另一代表人物僧肇的般若学也受到道家“道———理”本觉思想的启发,伊藤隆寿等人已有详尽的阐明。由此可见,在对最早的佛教经典的理解方面，中国僧徒就出现了“诠释学的先见”。讫南北朝时期初期,竺道生的“佛性”说重现了儒家孟子的“良知”力量,是孟子精神的“重光”，所以道生也被牟宗三称为“佛家中的孟子”。可见,早期中国佛教哲学大多相应于儒道“本觉”说。佛教“本觉”逻辑的经典表述来自《大乘起信论》：“依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉。”
　　在这里,“本觉”、“不觉”、“始觉”是三个互相关联的概念与环节。其中， ( 1)“本觉”。“真心”(“众生心”/“真如”)是绝对永恒、灵明不昧的理体，同时又作为万物的内在本质而无所不在，总摄染净二法及一切法差别之相，它一方面具足无漏性功德，同时又通过自生的阿黎耶识展开虚妄的假相，在理念归属上,《大乘起信论》是“真如缘起论”或“本觉一元论”。( 2)“不觉”。《大乘起信论》用“无始无明”描述现象世界的产生。由“无明风动”而“真如性海”顿起波澜。“无明”(“妄染”)与“真如”之间又是“非一非异”的关系,真如不守自性，故有妄染，而妄染法本身却无“自体”，这就是即妄如真,一即一切。从妄染现象根木“法性”角度看，无妄可转,无法可修,无迷可悟。其特点是本体界的“本觉一元”和现象界的“二元消融”：真假对翻、净染对翻、善恶对翻———宇宙论、伦理学和价值论中的二元对立性,都在“本觉一元论”的理论构架下“化约”、“消解”了。(3)“始觉”。即工夫上的“返本还源”，关键在于心体“离念”，直觉到现象的“真实面目”不是“无明”,而是“真如本觉”,这种直觉认识的根本特征是“绝言象于筌蹄”、“亡境智于能所。”⑤关于“始觉”工夫的理性依据,《大乘起信论》提出“真如熏习”说。所谓“熏习”是“若人以香而熏习故则有香气。”所谓“无明染法实无净业。但以真如而熏习故则有净用”。回归到“本觉”的关键是“真如熏习无明”：“云何熏习起净法不断。所谓以有真如法故能熏习无明。以熏习因缘力故。则令妄心厌生死苦乐求涅　”，可见,“熏习”是“真如本觉”的自我证明和自发的工夫。
　　《大乘起信论》本觉逻辑是中国哲学的重要范型。现有的研究，阐明了《大乘起信论》本觉逻辑体系的产生乃是有意或无意地被涵摄接受了中国传统心性论：“《起信论》用觉与不觉来表达出世间与世间的差别，同时又通过不觉即觉、不觉与觉体性无二的一元论来调和消解这种差别,以符合中国哲学旨趣，这种思维习惯与孟子、中庸和道家思想有关”⑥ ,这确是一个精当和富于学术勇气的见解。《起信论》的“本觉”逻辑模式和“一心开二门”的心性论模型不但可以笼罩中国古典宗教哲学,而且可以修正、深化、扩充儒佛道的中国心性论重建,因而是一种公共的模型。⑦基于这种认识,我们是否还可以进一步推论出：孟子和《大乘起信论》皆在表达“本觉”话语逻辑,“本觉”———“不觉”———“始觉”的回环构造不仅归属于中国化佛学,它也是儒道二家的义理精髓和修辞规则。孟子的“本觉”理体是儒家的“良知本心”,《大乘起信论》的“本觉”理体是“真心”，道家的“本觉”理体是“道心”。“良知本心”、“真心”和“道心”无疑是彼此相应的,如果把它们的“殊相”“淘空”，界划出去,剩下的是它们的逻辑“共法”。
　　三、“本觉”：“现代性”与“再现”
　　哲学来自生活,又要解释生活。伴随着“生活世界的非传统化”(哈贝马斯语) ，“现代性生活形态”“已逐渐改变我们日常生活中最熟悉和最带个人色彩的领域(吉登斯语) 。”在现代性语境中，伴随着生活领域陌生化、合法化过程，“知识类型”也被贯注了来自西方的公共性、理性化程序和启蒙革命意识。问题的要害在于,随着中国社会的西方化、殖民化，原生状态的古典思想传统与当下生活的相关性被逐渐剥离，僵化在历史中。“本觉”话语逻辑———它在知识社会学意义上反映着古典社会结构和生活意象———如果不再重构,也将遭受如此命运。以此，面对“实在生活”和“理论生活”(包括哲学思潮)的西方化,“本觉”话语逻辑也必然发生的“格式塔”置换。以西方宗教哲学思潮视角反观自身成为“本觉”思想的现代言路和哲学意象。
　　“本觉”话语逻辑的“西方意识”促使其酝酿着复杂的现代性症候，它既“激进”，又“保守”；既“拥抱西方”，又走向“文化保守主义”。一方面，“本觉”话语逻辑被改造为激进的革命理论(现代性的极端形式) ———它是“本觉”逻辑在现代社会中的依附性诉求；另外一方面，面对着西方哲学的理性话语和知性思维，和同属于东亚思想传统的京都学派“场所”逻辑一起，“本觉”逻辑承担了“近代的超克”(抵抗现代性)的任务。因此，现代中国宗教哲学内核层面的重建，其真正的实质即是“本觉”逻辑的凸显和重构。
　　当现代中国思想家们自发地运用“本觉”意象诉说现代性意识和本土文化认同时，“本觉”———这种东方哲学精神显然经历了现代意识过滤,它本质上是西方现代性的“他者”、“想象”或“再现”。在19世纪末近代佛学的复兴潮流中,佛教的“本觉”逻辑的政治革命向度被揭示出来,并在某种程度上成为中国思想代表。康有为曾将“本觉”逻辑转化为革命话语,认为“天地”、“万化”、“宇宙”皆是“我”(灵明之心)固有物,以此激励民心,为戊戌变法寻找形上的勇气。谭嗣同用“仁”本体和“心力”来解释宇宙万物。因为“仁”的通感力“能汇万法为一，能衍一法为万。”⑧虽天地之大,可以由心成之、毁之、改造之,无不如意。他主张“以心力救劫运”,冲决网罗。“革命佛学”代表章太炎早年好佛,尤喜《大乘起信论》,一见“心悟”,而《大乘起信论》正是阐扬中国“真如缘起”论的“本觉”立场的。阳明心学是另一股“本觉”类型思想力量,它也被早期辛亥革命思想家如熊十力等人奉为革命精神力量。
　　统而言之,近代中国唯意志论思想倾向的理论资源多来自于禅宗和阳明心学传统，而它们的思想核心正是“本觉”逻辑。
　　“本觉”逻辑的现代性症候尤其表现在“中国哲学意识”的诉求,在“反转式东方学”视角
　　下，“本觉”逻辑负载了“近代的超克”的任务。这些表达“本觉”观念优位的思想,如近现代中国佛学“教父”杨仁山认为,西洋哲学全盘是“生灭妄心”的计量,与中国佛学“不生不灭常住真心”全不相应。⑨太虚大师将“自心”教之“自心之心境”视为宗教的极至,超越于各种宗教之上,认为“自心力量”本无限度,宇宙万有,皆为自心之表现,如“大圆明镜清净光”。是无法淘汰的。⑩梁漱溟强调和理智对立的直觉思维,认为孔子的生活是“直觉运用理智”的“无分别执”，这正是儒学相较于印度和西方思想的“早熟”。lv 熊十力以儒为本,融摄老释易哲学思想，建立的“恒转本体”及其“翕辟生变”的体用模式特别强调“心物不二”,他特重中国宗教哲学中“性智”(道德理性直觉)，认为“性智”在和“量智”(知性认识)比较中据有优位。贺麟将传统中国的心学本体传统和新黑格尔主义联结起来,用“逻辑意义上的”“心”具有“心理合一”、“心物不二”，囊括物理、性理、天理，“未发”之际的超经验的精神原则。这一点是超越于西方理性主义传统的。张君劢拿“理智的自主”、“宇宙的存在”、“心的作用与思想”作为拯救复兴中国思想的基本观念。时过境迁,这些理论分判尤体现出时代的局限，以及学者对于西方宗教哲学客观知解的缺位，但我们从中可以看出现代中国哲学家那里对“本觉”逻辑的信念。
　　“本觉”逻辑的凸现尤其表现为从观念表达走向理论的自觉建构，尤以港台学者为代表。
　　方东美建构了一个“本觉”逻辑的“超形而上学”本体论：“一方面深植根基于现实界,另一方面又腾冲超拔,趋于崇高理想的胜境而点化现实”lw。同样的,他主张建立“内在型态、机体主义的形上学”,本体、存在、生命、价值的统一,“感应交织”、“重重无尽”、“相与浃化”、“交融互摄”,形成一个“广大和谐的系统”。唐君毅将儒家与西方宗教区别开来,认为在基督教和其他宗教中，人与形上世界总有一层隔离,是“逆道”,而在中国宗教尤其是儒学中是“顺道”，所谓“天人合一”、“天人合德”,无隔离无对峙。在此信仰系统里，“人诚顺吾人性情之自然流露，而更尽其心,知其性,达其情,以与自然万物及他人相感通，吾人即可知性而知天。”他认为此超越恒常真实根源即我自认为与之同一者,当即我内部之自己之自己, ??即是我心之木体。”lx在这超越的宇宙之心之本体中蕴含着无尽的善,而无尽的善也都从它流出。牟宗三的“圆善论”是“本觉”逻辑的充盈表达和现代重建的重要代表。相峙于从柏拉图到康德、黑格尔的“是之链条”的知识性、思辨性传统，牟宗三将它们进一步延伸为中国式“转识成智”，通过“智的直觉”,将“认识心”进化为“自由无限心”，这种源自康德而又超越康德的实践理性范畴内的“自由无限心”包括本心、良知(儒家) ,道心(道家) ，如来藏心、般若智心(佛家)，它们又依据于牟宗三的“本体”指认———“无执的存有论”。牟宗三不仅用佛家“一心开二门”哲学架构笼罩“三教”,而且以之通往西方哲学。ly
　　注释：
　　①此点由20世纪吕　和“批判佛教”首先揭明。相关文献请参考杰米·霍巴德、保罗·史万森编:《修剪菩提树:“批判佛教”的风暴》,龚隽等译,上海古籍出版社, 2004年版。吕　先生的《试论中国佛学有关心性的基本思想》、《起信与禅》等文,《吕　佛学论著选集》,齐鲁书社1991年版。
　　②洛夫乔伊:《观念史论文集》,吴相译,江苏人民出版社2005年版,第5页。
　　③道安:《合放光光赞略解序第四》,《出三藏记集》卷第七。
　　④道安《安般注序第三》,《出三藏记集》卷第六。
　　⑤法藏:《大乘起信论义记》
　　⑥龚隽:《〈大乘起信论〉与佛学中国化》,文津出版社, 1995年版;《梁译<大乘起信论>的本觉思想分析》,《中山大学学报》2005年第5期。
　　⑦傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》,三联书店1988年版,第290页。
　　⑧梁启超:《戊戍六君子传》,《饮冰室文集》(第1辑) , 2001年版,第118页。
　　⑨杨仁山:《杨仁山集》,中国社会科学出版社1995年版,第26页。
　　⑩太虚:《太虚集》,中国社会科学出版社1995年版,第401页。
　　lv 梁漱溟:《东西文化及其哲学》,学林出版社1988年版,第443页。
　　lw方东美:《生生之德》,台北:黎明图书公司, 1987年版,第283页。
　　lx 唐君毅:《人文精神之重建》,广西师范大学出版社2005年版,第72页。
　　ly牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》,上海古籍出版社1997年版,第81页。